Восточнохристианская цивилизация: социокультурное устроение и идентичность

Но прежде чем перейти к собственному варианту развития «положительной эвристики», постановке и решению проблемы социокультурной идентичности, подведем некоторый итог вышесказанному. Отложившийся в современной научной литературе разброс дефиниций понятия «цивилизация» [103; 176; 189; 569; 754; 844; 1001], не в последнюю очередь отображает реальные трудности фиксации и взаимоувязки объективных характеристик бытия каждой из «живых» цивилизаций, их реального места, времени и действия в культурно-историческом процессе. Заметим: несмотря на варианты конвенций по «жесткому ядру», оконтуренному в дискурсах Н.Я. Данилевского - О. Шпенглера - А.Дж. Тойнби, а также в критических реакциях на их формулу цивилизации. Именно поэтому, цивилизационная мысль, если воспользоваться словами М. Блока, по-прежнему находится в поиске общей формулы «цивилизации как равнодействующей сил материальных и духовных» [97, c. 282]. Последняя нужна в качестве объяснительной модели/ схемы понимания конкретного социокультурного мира.

При этом следует иметь в виду, что всё многообразие применяемых в этой научно-исследовательской программе подходов, встав на мета-позицию, можно свести к нескольким, наиболее презентативным:

1) цивилизация - это сложное общество, включающее в себя строй компонентов, необходимых для его существования и развития;

2) цивилизация - суть общество, бытие которого определяется характером взаимодействия с окружающей средой, - на основе типа хозяйства и производимого продукта;

3) цивилизация - это общество, основанное на разделении труда;

4) цивилизация представляет собой по преимуществу городское общество;

5) цивилизация - это хорошо организованное, технически развитое и гуманистически устроенное общество, методично обеспечивающее основные права личности;

6) цивилизация - это синоним материальной жизни и материальной стороны человеческой деятельности;

7) цивилизация - это состояние общества, противопоставляемое культуре по духовно-творческому признаку;

8) цивилизация - суть качественная специфика каждого крупномасштабного общества, с присущими ему своеобразием социальной и духовной жизни, базовыми ценностями и принципами устроения;

9) цивилизация - это социокультурная общность, формируемая на основе универсальных, сверхлокальных ценностей [265, с.21 - 36].

Понятно, что каждая из этих линий рассуждений имеет собственный набор логических аргументов и эмпирических свидетельств, в том числе, - последняя, которую развивал Б.С. Ерасов [264]. Вместе с тем, накопленные этой научно-исследовательской программой массивы знания и возникшие в связи с ними трудности интерпретации, вносят существующую путаницу в вопрос о предмете собственно цивилизационного анализа. Это касается и таких единиц анализа как современные цивилизации, которые воспринимаются через макрокультурные, социетальные и стилевые характеристики. Наряду с ними, устройство современных цивилизаций структурно-и-динамически диагностируется как социально-субъектное, в виде сверхэтнических синтезов, складывающиеся на основе универсализирующих предпосылок, а значит, в своих типологических чертах значительно отличающееся от тех обществ, которые «нащупывались» цивилизационной «классикой» и «неклассикой». Проще говоря, в рамках современной цивилологии, разрабатываются более точные представления о цивилизации, с учетом ряда вновь открытых признаков, какие из-за достаточно односторонних ракурсов рассмотрения предмета не могли быть зафиксированы стадиальной и культурологически ориентироваными точками зрения.

В частности, исследования последних десятилетий показали, что более четкая артикуляция предмета цивилизационных исследований позволила сосредоточиться на «прочтении» духовной и социальной структуры цивилизации. В частности, американский историк Дж. Хорд предложил [893] рассматривать каждую цивилизацию посредством фиксации её ядра - сложно-конфигуративной динамической системы формального знания. По Хорду, эту систему образуют положения, не подлежащие сомнению и опровержению и разделяемые «по существу всеми членами данной цивилизации». По-видимому, речь идет об особой вере в первопринципы организации мироздания (над которыми может располагаться Бог, но вовсе не обязательно, как, например, в китайской культуре), и как таковые, они находятся «за пределами анализа и исправления». Дж. Хорд обозначил их термином «Завет», ибо по своей природе он вероисповеден и интуитивен. Другое дело - «Закон», - смысловой коррелят «Завета», атрибутируемый цивилизации в качестве развивающейся системы знаний, соотносящих её с самой реальностью.

В «Завет» входят, как правило, истины Откровения. «Закон» же открывает: наука, имеющая дело с природой; философия, специализирующаяся на человеческой проблематике; и религия, сопрягающая эти элементы в нечто единое. Кроме того, развертывание ядерного потенциала всякой цивилизации заметно выигрывает в случае, если между ядром и конкретными компонентами общества (институты, группы, классы и индивиды) «действует» миф. Здесь миф выполняет едва ли не самую важную социокультурную функцию: он «определяет ролевые модели поведения». Иначе говоря, он не только связывает нормы и ценности в единую смысловую вселенную, но усиленный ритуалом, он обеспечивает устойчивое функционирование и развитие всего цивилизационного организма, - за счет предсказуемости траекторий поведения индивидов. Не случайно способность социального массива создавать и поддерживать мифы, объявляется показателем жизнеспособности всякой цивилизации. И наоборот: те из них, мифология которых худосочна, рискуют прийти к финалу полного исторического забвения. Данный тезис, как нельзя точно, перекликается с лосевской «диалектикой мифа», вскрывшей реальную онтологию и праксеологию античного, христианского и новоевропейского мифологических комплексов.

Любопытно, что Дж. Хорд на этот счет подвергает анализу мировые и национальные религии, западноевропейскую науку и феномен марксизма-ленинизма, по сути, открывая новую страницу в исследовании когнитивных и духовных оснований бытия сверхсложных обществ, возникших в поле влияния западной цивилизации. Нужно отметить, что реконструкция связки: «знание» - «действие», взятых в цивилизационном измерении, ведет к полноценному учету социокультурных параметров, «завязанных» на когнитивно-алетейтический предел, и что самое интересное, его отрицающих. Поэтому, Хорд полагает, что «Завет» под напором новых мыслительных горизонтов и изменившихся жизненных условий может «рухнуть», что и произошло в истории Новой Европы. В итоге, герменевтика социально-регулятивных принципов цивилизации, в том числе, с учетом сбоя в системе определенным образом оформленных знаний, продемонстрировала свою когнитивно-семантическую эффективность [282, с. 27-44].

Однако суммарное человеческое знание, как показал еще основоположник социологии знания - М. Шелер, может распадаться на:

а) знание ради господства или достижений;

б) сущностное или образовательное знание;

в) метафизическое знание или знание ради спасения [944, с. 5-14] (выделено нами - Д.М.). В соответствии с такой предметно-телеологической дифференциацией, как нам кажется, можно уловить качественные отличия в устроении цивилизаций, выстраивающих свою «телесность», инфраструктуру и сети отношений с окружающим миром и собой, на разных когнитивных фундаментах: инструментально-технологическом, антропологическом или трансцендентном, либо на их комбинациях. Понятно, что в таком случае ценностные иерархии, довлеющие над институтами, группами и индивидами конкретной цивилизации, будут отличаться своей содержательной нагрузкой. В свете же материала, накопленного историей, этнографией, лингвистикой, культурной антропологией, «прикладными» социологиями и политологией, тезис о когнитивном базисе цивилизаций и вовсе не лишен смысла.

Проблематика цивилизационного устроения, включающая в себя когнитивную составляющую, в аспекте социокультурного устроения и идентичности, нуждается в уточнении содержания результатов реальных познавательных процедур, направленных на: природное мировое целое, его основания, структуру и закономерности; на общий социокультурный контекст развития человечества, в котором обнаруживает и из которого, в конце концов, выделяет себя цивилизационная общность людей; на самое себя, т.е. на основания собственного социального устроения, культурные средства и цели; на человека как адресата и носителя цивилизационных качеств. В таком случае, объем знаний, добытых «цивилизационным человечеством» самостоятельно, доставшихся от «культурного капитала» предшествующих цивилизаций (включая материнскую), либо усвоенных от параллельно развивающихся цивилизаций, предстает в абсолютно/ относительно структурированном и оформленном виде. Например, известно, что институционализация западноевропейской науки Нового времени, явилась результатом длительного процесса «расколдовывания» мира (лишения его священных и магических покровов), установления присущих ему естественных структурных и динамических закономерностей, на основе рационально-рефлексивной субъект-объектной модели познания. Кроме того, «истины» прежних эпох, либо включались в познавательный контекст объективирующих наук, либо объявлялись периферийными и относительными, вплоть до их исчезновения с интеллектуального горизонта эпохи. Разумеется, для цивилизации подобная революция в познании могла быть благом в том случае, если бы она связала «разорванный» наукой универсум объективирующего знания и «жизненный мир» (Э. Гуссерль), внесла гармонию в соотношение сфер веры и разума, разума и чувства, разума и воли, или если брать макросоциальный срез, то систем знания эмпирического и теоретического, технологического и мировоззренческого. Демаркация систем знания, отделение человека от мира, их неполноценное соединение в рамках технологического диктата, сейчас осознаны в виде проблемы соединения когнитивных и ценностных параметров, ценностной регуляции когнитивных процессов [756, с. 669].

Применительно к цивилизационной специфике, проблема знания и ценности также нетривиально заявлена С. Эйзенштадтом. В его концепции она выглядит как проблема соотношения различных порядков: космического, социального, этического и символического, т.е. тех смысловых измерений, в которых протекает процесс становления цивилизации. Онтологическое и функциональное значение символического порядка или порядка духовного, определяется тем, что именно он «устанавливает границы культурных и социальных общностей» [975, с.78], именно он несет в себе «глубинные символические ориентации», пронизывая семейно-родственные, экономические, социальные и политические отношения. Центральным аспектом этого порядка выступает «код», «соединяющий в себе широкие очертания институционального порядка с ответами на основные символические проблемы человеческого бытия и социальной жизни» [975, с.72]. Дальнейшая аналитика систем кодов, в их динамической взаимосвязи с моделями социальных и культурных систем, позволила израильскому специалисту сделать вывод о том, что цивилизации оформляются и развиваются благодаря духовной переменной, зависящей от конкретных исторических условий, культурно-идеологических и структурно-функциональных связей, в которых находятся группы людей и отдельные личности. Наличие этого духовного (символического) порядка, подтверждается постоянной апелляцией к его смысловым конфигурациям, - со стороны властных институтов и их оппонентов, протестных движений, революционных масс и отдельной, самоопределяющейся личности. В конце концов, зависимость параметров конкретного социального порядка, легитимности центров власти, вида институционального каркаса цивилизации от символического универсума считается доказанной, ибо система символических кодов не просто «открыта» в отношении к общественной системе и её элементам, она их «призывает» к идентификации посредством легитимированных (со стороны сакрального) исторических целей.

Таким образом, концептуальное погружение в качественную специфику цивилизационных объектов истории открыло возможность установить ряд важных моментов. Приведем их обобщающую экспозицию. Итак, цивилизация - это:

а) принципиально новый тип социальности, основывающийся на духовном «способе достижения адекватности человека всему сущему», как и «способе перевоплощения и форме бытия всего сущего в человеке»;

б) это результат более глубокой объективации культуры во всех элементах социума, не только в его свойствах, связях и отношениях, но в первую очередь, - в интеграционных процессах, т.е. процессах, разворачивающихся на основе культурных и духовных целей и ценностей;

в) это конкретно-историческая общность, локализованная геополитически, социально, культурно, духовно, являющаяся на сцене Истории не как её конкретная стадия, не как форма бытия и инобытия культуры, а в качестве «субъекта её (Истории - Д.М.) специфической цивилизационной логики развития» [369, c.41].

Подобная характеристика весьма ценна постольку, поскольку она акцентирует внимание на особой интриге в сфере духа, присущей всякой цивилизации, а именно на том, что цивилизация - это одновременно и процесс, и результат «работы» сложной пневмо-механики Истории, подразумевающий организацию и упорядочение социальных тканей именно культурными средствами; процесс, ведущий к «рождению» макросоциальной субъективности, способной направлять вещество Истории в некоторое революционно/ эволюционно размечаемое русло. В нашей терминологии: к «осеванию» Истории.

Разумеется, здесь цивилизация рисуется таким игроком, в компетенцию которого входит «знание» законов универсума, транспонированных, посредством символико-нормативного языка во внутрикультурные и внутрисоциальные императивы и нормы, и по большому счету, обслуживающих широкую гамму отношений:

а) в пределах природно-цивилизационной ниши (адаптационных; развивающих; их симбиоз), в которой живет и развивается социум, «стимулируемый» природной средой;

б) в пределах контактов с внешним «человеческим окружением», также выступающей инстанцией, стимулирующей образование и развитие цивилизационного организма;

в) в пределах собственно социальной системы, между различными подсистемами (политической, экономической и культурной) и отдельными её элементами;

г) на элементном уровне, путем «порождения» личности как репрезентанта бытийной полноты универсума, плеромы, а в идеале координирующей связи между всеми слоями мира.

Тем не менее, для того чтобы цивилизационное бытие протекало именно в цивилизационной логике, необходима определенная самоналадка, заставляющая систему выполнять адекватные историческому моменту и надвигающейся реальности будущего задачи, при этом, сохраняя историческую самотождественность. Согласно нашей гипотезе, «рождение» и жизнь всякой цивилизации сопровождается выработкой того, что можно назвать «проектом» её устроения и развития. В целом, не претендуя на изменение «жесткого ядра» сложившейся цивилизационной научно-исследовательской программы, мы намерены предложить развитие её «положительной эвристики» в сторону транскрипции исторической инноватики, которая в проективном виде даёт новый ключ для понимания социокультурного устроения, субъектности и идентичности цивилизации. Интуиция о том, что реальность цивилизации Предлагаемая нами этимологическая регрессия упирается в civitates (Град) блаж. Августина, который, естественно, населяют граждане этого Града. созидается не стихийно, но - проективно, через целевые и нормообразующие конструкты, охватывающие всё здание локальной цивилизации, оформляющие её интериорно/ экстериорные культурно-исторические притязания и задающие вектор культурно-исторической прагматики, нуждается в обосновании. Тем самым, вводя в обиход понятие проекта конкретной цивилизации, мы хотим указать на то, что проект хотя и более близок к утопии, чем к идеологии, тем не менее, изначально заложенная в нём двойственность («эмпирический город - идеальный град» [498, с. 210-212]) придает социокультурным генерациям внутреннее напряжение, динамический целеполагающий и целедостижительный характер.

Но в отличие от других концепций социального проектирования - социокультурного проектирования [411, с. 223-231], социальной инженерии, социальной утопии, антиутопии и дистопии [469, с. 19-23], характеризующих отдельные, главным образом внутренние аспекты жизни сверхсложных обществ, цивилизационный проект и является тем основанием, которое обеспечивает категоризацию цивилизации как целого, т.е. вбирая в себя внутренние и внешние, обращенные «на себя» и на «другого» («других») горизонты бытия. Последнее обстоятельство, если смотреть на дело реалистично, говорит об операциональном статусе понятия «цивилизационный проект», интегрирующего в себе онтологические, праксеологические и семантические моменты исторического творчества цивилизаций. Нужно отметить, что на общем фоне некритического употребления термина «проект», в философско-историческом знании уже существуют определенные озарения, связанные с проективистским тезисом, апплицируемым к реальности цивилизации.

Так, отечественный философ В.С. Лисовой дефинируя цивилизацию, пишет: «Цивілізацією назвемо ту сферу життєвого світу, яка є наслідком застосування зразків, „проектів” чи моделей - технологічних, економічних, етнічних, правових, політичних” [460, с. 28]. Но саму «чистую» (т.е. отделенную разумом от социокультурной эмпирики) проективную деятельность цивилизации как субъекта, он относит к этапу становления цивилизации индустриального типа, с произошедшей в ней четкой рационализацией социоформ и ценностных ориентаций. Если следовать этому посылу, то только в эпоху Модерна наблюдается универсализация исторических целей, нормативизация социокультурных решений, оценка результатов и их корректировка. Разумеется, за этой интуицией стоит перспектива кантовского «всемирно-гражданского» проекта, скроенного под западные либерально-правовые стандарты.

Иной вариант концептуализации исторического проективизма имеет место в работах К.М. Кантора [330-332]. Уже в своей статье 1990 года Карл Кантор высказал предположение о наличии в мировой истории двух «парадигмальных проектов» - христианского и марксистского. Последующая их экспликация дала достаточно неожиданные по своей двусмысленности результаты. Любопытно, что несколько ранее, в 1980 году, к подобной точке зрения пришел А.А. Зиновьев: «марксистский социальный проект нового общества есть явление грандиозное, сопоставимое с социальным успехом христианства» [284, с. 18]. Правда, у Зиновьева марксистский социальный проект объявлен в принципе идеологическим, а не научным, следовательно, от него нельзя было ожидать разительных социальных успехов. Его функция вообще символическая: он призван не строить новое общество, но освящать саму деятельность по строительству. У Кантора же каждый из двух проектов имел идеологическую основу - античный гуманизм, - в первом случае, и возрожденческий гуманизм, - во втором, но разные инструментальные программы. Нащупав их единый сущностный признак Причем, оба проекта, согласно К.М. Кантору совпадают в телеологии: «Марксизм, как и христианство, является идеологией освобождения человеческой личности» [331, с. 84]. , Кантор, нужно отдать ему должное, не остановился в исследовании парадигматики истории. В его следующей работе [332] были сформулированы важные для понимания онто-структуры истории соображения.

Во-первых, К.М. Кантор предлагает различать социокультурную эволюцию человечества как процесса спонтанного, ибо за её «структуру», ход и направленность ответственно сознание, и собственно историю, как формируемую и направляемую самосознанием интригу человеческого существования по нравственным азимутам. Во-вторых, что принципиально важно для нашей темы, духовное самопроектирование и самосовершенствование в истории - вещь достаточно важная, и история определяется именно тем, насколько наполнены/ истощены духовные ресурсы человечества на конкретных исторических этапах и конкретных регионах. Тем не менее, трансисторическая логика такова, что духовные притязания выводят человечество - к самообнаружению - не так часто. Таковых, согласно Кантору, по-настоящему структурирующих, нормативизирующих и определяющих русло истории три:

1) религиозный парадигмальный проект - учение Христа;

2) эстетический парадигмальный проект - раблезианство;

3) научный прадигмальный проект - учение К. Маркса

Причем каждый из них изменяет ход социокультурной эволюции, задавая новое качество социальным отношениям, фактуре человеческой деятельности и общению, в перспективе - надчеловеческой [332, с. 34] Но если Бог - Парадигма истории, то вопрос о научности марксистского проекта снимается сам собой.. В-третьих, Кантор предлагает собственное определение цивилизации, привязывая его не к истории, а к социокультурной эволюции: «Цивилизация - это завершающий период социокультурной, ещё не исторической эволюции» [332, с.52]. Таксономические признаки цивилизации - частная собственность как священный принцип, определяющий собой интригу политосферы, экономики, права, морали, идеологии; формальная, негативная, алчная свобода. В таком виде цивилизация - это состояние относительного социального благополучия, поскольку внутри неё скрыто варварство, в виде загнанных в её «тело» сил дезинтеграции и разрушения.

В таких рассуждениях угадываются моргановско-энгельсовские коннотации, плюс марксистская критика буржуазной политэкономии, которые и дают автору право отождествить цивилизацию с капитализмом [332, с. 55]. Заметим, и это несмотря на то, что социокультурных потоков - множество, а сама цивилизация как категория, приложимая к унитарно-стадиальной модели истории, развертывается в определенной, описанной самим Кантором логике:

1) полуцивилизация (великие культуры и государства Древности);

2) промежуточая цивилизация (Древняя Греция, эллинистические государства и Рим);

3) собственно цивилизация. Последняя, обратим на это мнение Кантора особое внимание, вовсе не нуждается в каком либо парадигмальном проекте, ибо она имеет «вечнообновляемую» основу в виде трансформированного, но не изжитого язычества.

Проще: языческого поклонения в виде «вещного фетишизма», описанного Марксом.

В общем и целом, подход предложенный Кантором в этих работах, выглядит оригинально и в некоторых пунктах убедительно. Но возникает целый ряд вопросов, требующих более адекватного, чем в тексте, ответа. Один из них посвящен неизжитому европоцетризму. Другой - той части концепции, где не нашлось места мифу, как одной из предпосылочных структур в социальном проектировании. Следующий, адресуемый Кантору вопрос заключается в том, исчерпывается ли научная парадигматика истории только марксовым видением её структуры и путей Любопытно, что в своей последней статье К.М. Кантор [330] несколько скорректировал свою позицию в направлении признания иных вариантов проективности, в том числе, - глобальной. В частности, речь идет о: 1) «гитлеровском замысле глобализации»; 2) «глобализации по рецептам неолиберальной политики США»; 3) «сталинском» варианте глобализации; 4) варианте «глобализации образа жизни США»; 5) идеи глобализации А.Эйнштейна. При этом К.М. Кантор сохраняет пальму первенства за марксовым - научным проектом объединения человечества на основе изживания «родимых пятен капитализма» и развитии «черт коммунизма». Поэтому он настаивает на первенстве России в построении первого варианта глобализации (=прорыв к социализму), а значит и ей, с учетом опыта диалектики «капитализма» и «социализма» США, опять придется выводить человечество на столбовую дорогу истории. , или же она является одной из возможных? В частности, именно с таким тезисом выступает отечественный автор С.Б. Крымский [405, с. 151], указывающий на рост интереса к технико-рациональному проектированию: «практопии» О. Тоффлера, «технологической республике» Дж. Бурстина, «компьютерной демократии» Дж. Мура, мистическому «технату» А. Маравалля и др. попыткам конструирования социальных процессов современности. Однако главный вопрос, обращенный к К.М. Кантору, заключается в том, насколько правомерно объединять в концепте «христианский парадигматический проект» все три ветви христианства с их отличными культурно-историческими опытами?

Представляется, что сама историческая объективность призывает разграничить, рассмотрев под увеличительным стеклом цивилологии, - три разных христианских проекта по строительству Града, с подобными исходными параметрами, но с принципиально различными социокультурными результатами. В том числе, с теми, что дали о себе знать в ходе исторического творчества западной цивилизации (два варианта овладения «осью» истории и соответствующих попыток создания универсального Града) и цивилизации восточнохристианской.

Возвращаясь к нашей гипотезе, заметим: всякая цивилизация, претендующая на субъектность в Истории, стремится к выработке проекта по: а) овладению некоторым пространственно-временным срезом реальности, организованным вокруг избранной «оси»; б) возведению в выделенном масштабе культурными (символическими и техническими) средствами - Града; в) реализации ценностной интеграции этносоциальных групп в целостность более высокого порядка; г) созданию сакрально-значимой целевой программы, служащей основой историетворчества. При этом реализация проекта включает в себя и определенную «технологическую» составляющую, и заинтересованного в строительстве Града и «проживании» в нем с «другими» реальными и потенциальными «горожанами» субъекта, и, наконец, оценку выстроенной конструкции с позиции заинтересованного лица. Последнее требование выражается в принципе активной вовлеченности и жертвенности людей, размечающих русло Истории для достижения в ней Абсолютного, что парадигматично для христианства вообще. Тем не менее, порождаемый прецедентным физическим усилием созидания Града - метафизический эффект, даёт жизнь новой генерации людей, олицетворяющих это спроектированное сообщество, и своим социальным действием подтверждающих/ опровергающих исходные «проективные» ожидания.

Поэтому имеет смысл говорить о том, что цивилизационный проект складывается этапами: 1) наивно-интуитивных «прозрений» субъекта относительно общей морфологии и интриги Истории, своей роли и места в её структуре, обычно выясняемых при помощи сакрального нарратива; 2) рационально-упорядочивающего, размеченного пути движения, с учетом наличия возможных коллизий, в т.ч. связанных с возможными «вызовами» внешнего окружения, контактами с попутчиками и теми, кто это движение может преградить; 3) рационально-калькулируемого, рефлексивно обращенного на баланс реальных социокультурных «сил» и «слабостей» - во внутреннем аспекте, на актуальную диалектику эпохи - во внешнем, и, с их учетом, самокорректируемого. Понятно, что ступени формирования «проекта» должны быть отображены в образных и мыслительных формах и схемах, закреплены на уровне базисных для данной цивилизации текстов и комментариев к ним. Словом, получить свой легитимный статус, т.е. быть социокультурно оправданными, входящими в тело цивилизации этническими/ сословными единицами. В этом отношении проект выступает в виде символического (информационного) универсума. Как и С.Эйзенштадт [975, с. 82-86], мы полагаем, что символический универсум цивилизации, - переменная величина, зависящая от духовной активности макросубъекта, его реактивных импульсов на меняющиеся исторические условия бытия. Проще: проект как информационная система рефлексивен и референциален (под определенный стандарт Града), креативен и нормативен одновременно.

К примеру, можно допустить, что таким и был «проект Модерна» (Ю. Хабермас), как проект посттрадиционной, секулярной, рационально и идеологически сконструированной цивилизации Запада, со всем набором её главных признаков - рационально-технологическим знанием, рыночным типом хозяйствования и правоогораживающим достоинством человеческой личности, своими корнями уходящий в предмодерновое интуитивное мифологизаторство (мечтательство) о лучшем будущем, впоследствии расширяемое и дополняемое философскими, литературно-художественными и политическими наслоениями По ходу заметим, что нами ниже будут учтены такие структурообразующие Историю мифы как миф об Одиссее, Эдипе, христианский миф и мифологический сюжет, связанный с Фаустом. . И как бы далеко, - в область предпосылок, - не заходил «спор о Модерне», его реальное содержание упирается в «проблему самообоснования модерна» [869, с. 13], решаемую в виде формулы новой культуры/ цивилизации, и, разумеется, формулы нового человека. Однако все потуги философской мысли по выведению искомой формулы, радикально порывающей с прежними цивилизационными усилиями Европы, нужно думать, рано или поздно замыкаются на миф. «Философия истории модерна, пишет П. Козловски, комментируя мифопоэтическую интерпретацию становления цивилизации современного Запада Э. Юнгером, - основное содержание которой составляют прогресс и тотальная мобилизация Земли ради человека, сама является формой мифа, способом повествовательного самопредставления и самоинтерпретации эпохи и её программы» [371, с. 32]. Данный пункт нам видится принципиальным, поскольку самопроективность цивилизации как социума, причем, имеющая различные социокультурные средства процессуального обнаружения, сообщает ему важную внутриисторическую функцию: функцию самостроительства и самоконтроля, включая контроль над использованием альтернативных «проектов».

В таком случае напрашивается шаг, несущий собой предварительную дефиницию: цивилизационный проект - это задание и совокупность правил для его реализации, - по строительству культурно-политического строя, созданию системы социальных отношений определенного качества, конституированию уникального/ универсального антропологического типа, способного воплощать в себе выверенный (формальным/ неформальным знанием и ценностной шкалой) образец субъекта историетворчества. Проще говоря, если мы желаем понять суть истории именно как цивилизационной истории, - в свете этого тезиса, - то задача сводится к выявлению содержания фундирующего проекта каждой из цивилизаций, принимающих участие в историческом марафоне. Поэтому, в познавательном плане мы должны двигаться: от сложившейся формы цивилизации (с её социально-политическим порядком, набором институциональных структур, культурой и нормативно-ценностными регулятивами) к исходному проективному заданию. Последнее может быть выражено на языке мифа (в т.ч. политического), религиозной доктрины, идеологии, социально-политической и технократической утопий, либо представлено синтетическим языком символов. Т.е. формы проективной презентации достаточно разнообразны, хотя содержательная составляющая цивилизационного проекта у каждой из цивилизаций более или менее стабильна. Причем важно заметить, любой цивилизационный проект - вещь подверженная смысловой (целевой и ценностной) деформации, поскольку история - это процессуально «открытая» как в прошлое, так и в будущее система, а её субъекты склонны к самообнаружению в ней посредством субстанциальной и/или акцидентальной идентификации. Рафинированный цивилизационный проект вообще содержит образ универсального цивилизационного «мы», общности для искомого Града.

Тем самым, вводимый нами концепт цивилизационного проекта (в случае его адекватной герменевтической реконструции) иллюстративен для цивилизации в том смысле, что он охватывает широкую сферу культурно-политических притязаний макросубъекта, складывающихся благодаря заложенной «внутри» социокультурной системы духовной интриги, иногда произвольно, но чаще последовательно реализуемиой в логике цивилизационного строительства. Думается, что при проникновении в духовную интригу каждой их живых цивилизаций, запечатленную в проективном задании, цивилизационная структура современного мира приобретет более определенные очертания, поскольку феноменология строительства различных вариантов Градов, в конце концов, даст искомый смысловой экстракт.

В свете высказанных положений, восточнохристианская цивилизация может быть осмыслена как самобытный социокультурный строй, кристаллизовавшийся вокруг определенных проективных моделей от митрополита Илариона Киевского (с его идеей постановки русских племен в поток христианской истории) и Нестора Литописца, - через «Домострой» и мономахово «Поучение», полемику А. Курбского и И. Грозного, послания инока Филофея, полемику иосифлян и нестяжателей, затем социокультурный проект собирания славянства Ю. Крижанича, контр-проекты Никона и старообрядцев, проекты А.С. Хомякова, Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева, Ф.М. Достоевского, Н.Ф. Федорова, о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова, И.А. Ильина, - и до выработки проективной стратегии А.И. Солженицым [741] и А.С. Панариным [596]. Заявленные здесь проективные программы близки в своих основных чертах, но главная, как нам кажется, состоит в оригинальном, по историческим меркам, «механизме» социокультурной интеграции, который сложился, был опробован и дал свои результаты благодаря сверхидеологии Православия.

Перенятая из Византии она не только стала имманентно организующим и регулирующим набором принципов, но, как оказалось, институтом, способным к формированию самой макроисторической субъектности в реальных исторических условиях, в т.ч. на началах проективизма. Унаследовав два элемента «Византийского цивилизационного проекта»: 1) «быть в некотором смысле всем миром, вмещающем даже рай» и 2) «быть миром под знаком истинной веры» [4, с. 331], Киевская Русь - Московское Царство - Российская империя проявила себя талантливой ученицей, ибо длительное время «смотрелась» в зеркало «византизма», возводя здание христианского Града, вовлекая в его бытие автохтонные этнические субстраты. К сожалению, в эпоху ранней социокультурной модернизации в цивилизационном сознании «правящего меньшинства» произошла смена исторических (осевых) координат, и восточнохристианская цивилизация далее начала смотреться в кривое зеркало западной цивилизации, к тому моменту значительно расширившей пространственные рамки возводимого ею Града (напр.: от «мира - экономики» - к мировой экономике, от локально-регионального колониализма - к мондиалистскому колониализму, от «фаустовского» человека - к «желающей машине», от первого «компьютера» Р. Луллия - до всемирной паутины и т.д.), практически изменившей представление о стреле времени исторического бытия, но главное, создавшей идеологию земного, утилитарно-потребительского прогресса. Подстегиваемая ею, западная цивилизация, как о том заявил один из её интеллектуалов - Ф. Фукуяма, к концу ХХ века достигла желанной цели: вечного настоящего с воплощенными в нем «универсальными» культурно-политическими ценностями. В этот Град, независимо от аксиомы равенства субъектов перед инстанцией Истории, предлагается войти всем.

В свете такого положения дел кажется весьма своевременной задача, которую сформулировал (поставил) перед «творческим меньшинством» восточнохристианской цивилизации А.С. Панарин: «выработать, на основе творческого цивилизационного анамнесиза - «припоминания» опыта материнской цивилизации, - свой стиль жизни, свой тип праксиса, свои варианты ответа на общие для всего человечества вызовы истории» [596, с. 919]. Отсюда вытекает и наше собственное понимание проекта и соответствующее ему структурное историческое и семантико-целевое видение жизни ассоциированного субъекта под названием восточнохристианская цивилизация. Итак, цивилизационный проект, в отличие от таких подсистем сверхсложного общества как политика («аналитическая проекция»), экономика (материально-предметная проекция и ре-проекция), в отличие от социосферы (институциональная проекция и ре-проекция), не только культурно-символически объединяет их в себе, но и осуществляет размечающе-упорядочивающие процедуры по созданию «смысловых моделей» (Т. Парсонс). Проще говоря, цивилизационный проект - это сфокусированная на внутри- и трансисторических делах символическая пропись бытийной модели для конкретной локальной цивилизации.

Но такая фокусировка может осуществляться: а) с трансцендентной позиции («что Бог думает о...» Вл. Соловьев, «абсолютного всеединства» - С.Л. Франк); б) с позиции локализованного субъекта, допускающего трансисторический и трансцендентный бытийные масштабы (самосознание культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского, высоких культур О. Шпенглера, цивилизаций К.Н. Леонтьева и обществ А.Дж. Тойнби); в) с позиции абсолютного наблюдателя, интегрирующего локально-исторические потоки, мировые зоны или стадии истории - в единую, как правило, постисторическую целостность (Г. Гегель, К. Маркс, Э. Валлерстайн, Ф. Фукуяма, Ж. Бодрийяр). Но поскольку в историческом познании позиция абсолютного наблюдателя невозможна, как она была невозможна из конкретных контекстов - Германии начала ХIХ в., Великобритании последней четверти ХIХ в., послевоенном СССР, в США нач. ХХI-го, то шанс остается у локально-исторической фокусировки.

Если воспользоваться этим шансом, то мы вынуждены констатировать следующее: цивилизационный проект имеет определенную генетическую составляющую в виде системной модели исторического развития, получаемой цивилизацией-наследницей - от цивилизации-предшественницы. Эта генетическая составляющая может быть охарактеризована при помощи понятия «генетический код цивилизационного проекта», под которым подразумевается набор символико-институциональных структур, полученных Киевской Русью от Византии в виде т.н. «византизма». В леонтьевской теории византизма, была дана его акцентация: «Мы знаем, например, что византизм в государстве значит - Самодержавие. В религии он значит христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире мы знаем, что византийский идеал не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной личности человеческой, которое внесено в историю германским феодализмом; знаем о наклонности византийского нравственного идеала к разочарованию во всем земном, в счастье, в устойчивости нашей собственной чистоты, в способности нашей к полному нравственному совершенству здесь, долу» [446, с. 94]. Как видим, этот «генетический код проекта» цивилизации несёт выверенные временем (около 1000 лет существования Византии) аксиоматизирующие историю основания. Они, если принять в расчет третий закон бытия культурно-исторических типов, открытый Н.Я. Данилевским [219, с. 77 и сл.], не могут быть разрушены, в т.ч. путем трансфера «генетического кода» иной цивилизации. Но так ли это на самом деле?

При ответе на этот вопрос необходим учет того обстоятельства, что «генетический код цивилизационного проекта» попадая в определенные природные и этносоциальные условия, во-первых, интуитивно-практически «опробывается» до тех пор, пока он не становится имманентно-значимым культуросфере, политосфере и хозяйственной сфере цивилизации-реципиента. Иначе говоря, с определенного исторического момента он становится «своим» на уровне системы цивилизационных практик (скажем, в эпоху св. князя Владимира, мономаховичей, Ивана III, Василия III и т.д.). Во-вторых, «генетический код проекта», за счет искусственного проникновения в него флуктуаций «извне», с последующими перестройками деятельностной и институциональной сфер, может претерпевать мутации. Последнее обстоятельство говорит о нарушении исторической преемственности и росте социокультурной изменчивости, а значит вариативной устойчивости цивилизации. Примером здесь могут служить заимствования от «кочевой» или той же западной цивилизации. В-третьих, «генетический код проекта», точнее его реальная «работа», может быть распознана по «фенотипу», т.е. совокупности реализованных, объективированных, адаптированных к материи истории заданий. В этом пункте мы можем увидеть не только факт «живучести» Церкви как «куколки» грядущего универсального Града, в т.ч. в коммунистических и неолиберальных условиях, но и сонм святых, подвижников, носителей императива служения заданным в проекте ценностям и реализаторов проективных целей.

Далее, цивилизационный проект помимо генетической составляющей включает в себя идейно-генерирующую компоненту, разворачиваемую в ходе реализации цивилизационного проекта в «ценностно-смысловой универсум» (С.Б. Крымский). Кроме того, эта компонента важна с точки зрения понимания перспектив роста и развития самого локализованного цивилизационного субъекта, плюс роста и развития за его счет - всечеловеческого субъекта. Источником формирования цивилизационной идеосферы являются, по нашему мнению, три момента: а) реальная историческая проблема (напр. выбор веры кн. Владимиром, стратегическое самоопределение Б. Хмельницкого, выбор вариантов модернизации Алексеем Михайловичем, Петром I, Александром II, постсоветскими политическими элитами); б) «вызовы» истории (здесь «вызов» народов Степи, модернизационные и постмодернизационные «вызовы» Запада, «вызов» глобализации, наконец, внутренние «вызовы», идущие изнутри общества, - от внутренних «западников» или «восточников»); в) возлагаемая на себя миссия: то ли «Москва - Третий Рим» как защитник и хранитель мирового православия (инок Филофей), то ли субъект-соединитель «разрывов» культурного пространства (А.И. Солженицын), то ли «открыватель» единства человечества (А.С. Панарин). Причем последний пункт в восточнохристианской историософии акцентирован не как горделивое возвеличивание себя (мессианизм), но в виде признания физической трудности, и этически оправданной исторической крестной ноши.

Кроме того, применительно к исторической экзистенции всякой цивилизации можно говорить о проективных ожиданиях: во-первых, в аспекте объективных параметров исторического процесса (трансисторическое бытие Церкви как соборной модели духовной организации людей, наличие святых, действие законов этики «обратной перспективы» и т.д.); во-вторых, в аспекте субъективных параметров исторического процесса (работы «творческого меньшинства», системы мотиваций, волевого ценностного выбора искомого Царства небесного при критике и отторжении проектов Модерна и Постмодерна). Понятно также и то, что «успех» проекта зависит от артикуляции его целей для цивилизационного большинства и мобилизации всех видов ресурсов, главный из которых - энергии душ, взыскующих вечности. Разумеется, не только для себя, ибо этому противоречит евангельская этика. Таким видится его, проекта восточнохристианской цивилизации, культурно-исторический смысл, который, следует заметить, не совпадает ни со скорректированным под индивидуалистический эрос проектом западной цивилизации [984], ни с переосмысленным - в свете трагического опыта начала ХХI века - кантовским либерально-правовым проектом «союза народов» [867].

Итак, в качестве выводов проведенной реконструкции эвристических возможностей цивилизационной научно-исследовательской программы, стремящейся к парадигматическому уровню презентации исторического, напрашивается следующее: а) она содержит в себе теоретико-множественное, интервальное понимание структуры Истории; б) она включает идею дискретных и уникальных величин, связанных и взаимодействующих как с актуальным, так и отдаленным в пространстве-и-времени социоприродным окружением; в) она даёт социокультурные характеристики сложных обществ через «основную предпосылку», основания, «код», в виде конфигурации когнитивных и ценностно-смысловых компонентов, спроецированных на социальные ткани; г) в ней нашла место идея социокультурного устроения цивилизации как отражения и институционального закрепления трансцендентного либо имманентного идеала; наконец, е) она предлагает воспринимать напряжение между земным и трансцендентным порядками цивилизации - в виде общей интриги исторической динамики.

В свою очередь, предлагаемая нами эвристика цивилизационного устроения через концепт «цивилизационный проект», открывает перспективу рассмотрения исторического процесса в интервально-динамическом ракурсе: цивилизация, как и её проект, возникают не произвольно, но историко-генетически, через адсорбцию и сознательную переработку «дочерней» цивилизацией «генетической» программы цивилизации «материнской»; цивилизационный проект формируется в виде несущей конструкции «ценностно-смыслового универсума» (идеосферы) цивилизации, в том числе, под воздействием внешних и внутренних «вызовов», проблемных ситуаций, но главное - при полагании себя в качестве субъекта историетворчества; цивилизация, выработавшая проективное задание претендует на «осевание» Истории из локального угла, при этом сама претензия может выражаться через локально/ региональные или универсалистко-ойкуменические цели; реализация проекта востребует максимального напряжения творческих сил всех субъектов, входящих в состав цивилизации. Представляется, что задействованный концепт «цивилизационный проект» станет тем рабочим инструментом, который дает шанс категориально «уловить» «приключения онтологии» (М.А. Шкепу) такой сверхсложной социоформы как цивилизация, понять её общую «программу бытия» и связать с эмпирически наблюдаемой культурно-исторической прагматикой.

1.3 Восточнохристианская цивилизация как цивилологический концепт

Культурно-историческая поступь человечества, определенным образом локализуемая, - при опознании принципов и самое формы локализации, - обнаруживается в диахронном и синхронном аспектах объективации социальной материи. Подобное двухаспектное восприятие отдельных цивилизационных образований в принципе гарантирует воссоздание: а) пути уникальности и самобытности, в том числе, с учетом преобразования исходных условий бытия; б) стратегии и меры влияния исследуемой цивилизации на свое социоприродное окружение; в) степени «отражения» траекторий бытия иных социокультурных целостностей (с их исторической морфологией, «логикой» развития или способах реализации проективного задания), - в результаты краткосрочного/ долгосрочного воздействия, - на саму исследуемую цивилизацию, вплоть до уяснения характера изменений её институциональных, ценностных, вообще, стилевых характеристик; г) способности к конституированию изучаемым цивилизационным субъектом «пространства диалога» с инокультурными и иноцивилизационными мирами, вплоть до образования глобального интервала.

В результате выполнения подобных аналитических процедур складывается общее, объемно-панорамное видение Истории, в рамках которого воспринимаются не изолированные локусные миры или «интервалы абстракции», а проступает многомерная и связная историческая динамика, просматриваются актуальные факторы и тенденции развития цивилизационных субъектов. В этом отношении, такой объект анализа как восточнохристианская цивилизация, по прежнему представляет собой повышенный научный и практический интерес. Прямое тому подтверждение - боязнь некоторых политических сил на Западе возможной реанимации цивилизационного организма, то ли в геополитических границах СССР, то ли Российской империи. Поэтому дело идет о том, чтобы внести большую определенность в представления о ней, с учетом той посылки, согласно которой исторический процесс как процесс цивилизационный, развертывается по одному из своих эволюционных каналов на огромной территории земного шара, в специфической форме и коррелирующим с нею содержанием.

Заметим: первое приближение к локализованному объекту исследований обычно производится путем терминологического маркирования, возникающего в культурно-исторических изысканиях отнюдь не стихийно, а в семантической привязке к наличному. Правда, подобные процедуры нередко заканчиваются тем, что осваиваемый объект получает несколько терминов (напр.: «восточнохристианская», «православная», «православно-славянская», «евразийская», «русско-евразийская», «российская», «сибирская» и т.д.), что свидетельствует не только о сложном характере самого объекта, но и о принципиальных различиях в его атрибуции и способах концептуализации. Поэтому, весь массив исследовательских работ, посвященных проблеме типики (исторической морфологии и социокультурной характерологии) восточнохристианской цивилизации, можно подразделить на работы разного рефлексивного уровня проработки её бытийных оснований, структуры и динамики.

К числу общетеоретических работ, где представлен анализ идейного базиса цивилизационного устроения, можно отнести тексты российских авторов: А.Н. Боханова [107], О.Д. Волкогоновой [152], А.В. Гулыги [205, с.10 - 69, Н.А. Нарочницкой [558], Ю.С. Пивоварова [613, с.152-195], В.Н. Сагатовского [705], финского - М. Койвисто [373]. В них продолжена линия поисков цивилизационной пан-идеи («русской идеи»), идущей от славяновилов, Ф.М. Достоевского, В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева, Ф.А. Степуна, И.А. Ильина, Н.О. Лосского, а также Т.Г. Масарика, А.А. Кожева, В. Шубарта и др., - и выступающей в роли формообразующего самобытную цивилизацию начала. Сквозь призму концепта «русская идея», эти авторы пытаются вывести закон устроения «русского моря», ценностно определить историческое своеобразие русского пути, выявить её идеи, институциональное воплощение, наконец, указать на единство и различия в цивилизационной судьбе. При этом, правда, большинство этих работ нельзя относить к т.н. идеологическому дискурсу, поскольку транскрибирование пан-идеи подразумевает план метафизики истории, а не идеологии в форме её новоевропейской репрезентации. При этом названные авторы акцентируют внимание на принципиальной идейной самобытности цивилизации, артикулируют «русскую идею» как религиозно-политический комплекс, снимающий напряженность этнических процессов за счет реализации сверхэтнической, культурно-значимой задачи. Акцент на универсализацию социокультурных процессов, будь-то под формой Московского Царства с его идеологией - «Москва - Третий Рим», будь-то в имперском культурно-политическом виде, будь-то в реализации советского проекта интернациональной сверхдержавы, говорит о длительной действенности идейного ядра цивилизации. В трехсоставной, с тремя идеологическими источниками пан-идее усматривается инструмент «введения» цивилизационного субъекта во всемирную историю [613, с.183], поскольку эта пан-идея синтезирует религиозную, государственную и социальную программы, социокультурные элементы Востока и Запада.