Восточнохристианская цивилизация: социокультурное устроение и идентичность

Наконец, следует отметить, что в украинской цивилологии складывается особое направление, внутри которого разрабатывается проблема идентичности государства и общества Украины. В данном контексте интерес представляют тексты С.Б. Крымского и Ю.В. Павленко [402, с. 209 - 258], А.Н. Окара [575], Н.И. Михальченко [530], исследование Н.В. Скотной [730], участников предметно-ориентированных международных научно-практических конференций - Д.О. Денисова и С.В. Говорухи [228], А.Н. Денисенко [227], Н.И. Назаровой [551], А.М. Черныша [924; 925]. В ряде случаев вопрос об идентичности Украины в условиях постсовременного мира упирается именно в социокультурную природу общества, его лимитрофное (Н.И. Михальченко) и расколотое состояние (Н.В. Скотная); с другой стороны, - в сбой механизмов цивилизационной преемственности и исторической памяти (Д.О. Денисов, С.В. Говоруха, А.Н. Денисенко, Ю.В. Павленко); наконец, неадекватной цивилизационной стратегии и кризисом элит (А.М. Черныш). Поэтому, наряду с положительными архетипическими характеристиками народа Украины - кордоцентризмом, био- и антропоцетризмом, софийностью, логосностью [402, с. 209-230] мы наблюдаем гибридные, симулякровые формы политики, экономики и культуры. Последние - это результат реализации тенденции её частичного выпадения из поствизантийского, евразийско-российско-советского пространства, а значит, утраты цивилизационной системы координат. Уход из прежнего смыслового пространства продиктован часто объективно неоправданным (с т.з. логики самого цивилизационного процесса) стремлением её нынешних элит интегрировать украинское общество в европейские и евроатлантические структуры, имеющие иные цивилизационно-исторические опыт и приобретения. Отсюда, думается озабоченность Н.И. Михальченко об отсутствии «вартісної цивілізаційної мети», которая бы собрала атомизирующийся украинский социум в новом столетии [530, с. 610].

В западной литературе устойчивый интерес к цивилизационному своеобразию общества, возникшего благодаря культурным флуктуациям византийской цивилизации, имеет место со времен А.Дж. Тойнби. Именно последний сформулировал, хотя и не всегда последовательно и с надлежащей научной строгостью, обосновал ряд парадоксальных историософских идей, касающихся социокультурной природы восточнохристианской цивилизации. Например, о том, что православие можно отнести ко «вторичным высшим религиям» [1010, р. 773], т.е. религиозным системам способным к:

а) социогенерации;

б) культурепрезентации;

в) прогрессу цивилизации как прогрессу «святости».

Будучи «дочерней» - по отношению к «материнской» византийской цивилизации, русская цивилизация, после гибели Византии, представляет собой её главный ствол, а значит, наследует базисные институциональные и ценностные характеристики. Даже в случае модернизационных петровской и большевистской метаморфоз, или вхождения в сателлиты западной цивилизации, она не теряет вкус к воспроизводству «универсального государства», а тем более духовно-организующих задач «вселенской церкви». На них, а также «творческое меньшинство» цивилизации возложена миссия дать достойный «ответ» на тотальный «вызов» Запада, сохранив собственную идентичность. Правда у «позднего» А.Дж. Тойнби - сторонника экуменизма и планетарной цивилизации эти мотивы исчезают.

Но если позиция А.Дж. Тойнби, как и Ф. Броделя [110, с. 500 - 545], была относительно синтетичной, то в дальнейшем развитии цивилизационной теории наблюдается диверсификация в истолковании предмета: у одних авторов (Л. Дюмон, М. Кивинен, Т. Парсонс, Э. Тодд, П. Штомпка, С. Эйзенштадт) наблюдается крен в социологизацию предмета, у других - в актуализацию культурологической проблематики (Дж. Биллингтон, В. Каволис, Ж. Нива, П. Рикер); у третьих - ярко выраженную его политизацию (З. Бжезинский, Г.Х. фон Вригт, Э. Каррер д'Анкос, М. Койвисто, Л. Люкс, И. Нойман, Р. Пайпс, С. Хантингтон, Р. Шпорлюк); далее, в попытках сведения существующих культурно-цивилизационных антиномий к феномену бессознательного (А. Безансон, А. Глюксман). В первом случае идентичность «привязана» к социальным институтам; во втором - к архетипам, нормам и ценностям культуры; в третьем - к политической традиции и идеологии; в четвертом - к социокультурным и антропологическим патологиям. Разумеется, эти подходы представляют научный интерес, хотя их потенциал требует своего переосмысления в свете нынешней цивилизационной динамики.

Усматривая в вышеперечисленных концепциях и подходах недостаточный учет духовного фактора в цивилизационном процессе, в предлагающейся работе мы делаем основной акцент именно на пневматологической стороне социокультурного устроения и идентичности. Данная дискурсивная практика социального квалифицируется как реалистическая [614, с. 102-110], а моделирование социальной реальности с её помощью предполагает вскрытие аксиологического аспекта последней, в том числе, в одной из форм универсализма - религиозно-метафизической или духовной. Более, того, если принять во внимание положение о том, что «миры современных цивилизаций в основе своей имеют религиозные системы», то без учета социо- и культургенерирующей роли православия, протестантизма, индуизма, конфуцианства и т.д. обнаружение социально-исторической идентификации и самоидентификации цивилизаций будет неполным и неточным [614, с. 110]. Конечно, при использовании пневматологической аксиоматики расшифровки собственно цивилизационного измерения истории, существует опасность потери системной оптики по причине гипостазирования религиозных, этических и аксиологических компонентов. Но от подобной опасности не застрахованы иные дискурсы социального: натуралистический Здесь позволим себе сделать важную оговорку: предметная и методологическая совместимость различных дискурсов - особая проблема социально-философского познания. Её полноценного решения пока не предложено, но, скажем, совпадение натуралистического и реалистического дискурсов, убедительно продемонстрировано К. Лоренцом [462, с. 392 - 399]. Причем, его тезис о разнообразии культур в глобальную эпоху должен быть поддержан из-за «творческого действия», свойственного «межкультурному отбору», каким с позиции филогенеза, может быть охарактеризована История [там же, с. 415 - 416]. , деятельностный, феноменологический и персоналистический.

Ориентируя собственные философско-исторические штудии в сторону реалистического понимания устроения и идентитета цивилизации, мы намерены также указать на имеющееся в западной социальной философии требование о необходимости создания «теории духовного мира» социально-исторических систем [27, с. 451]. Последняя вообще призвана интегрировать в себе философию истории, социологию и антропологию. Поэтому, наша непретенциозная попытка, акцентирующая внимание на истоках, социокультурном устроении и динамике восточнохристианской цивилизации, оправдана исходя из потребности усовершенствования цивилизационной научно-исследовательской программы, той её части, которая занимается аксиоматизацией духовно-аксиологических оснований цивилизационного бытия. При этом социокультурная фокусировка исследуемого предмета является превалирующей.

Внесем ясность в употребление термина «социокультурный», который, как минимум, несёт в себе двусмысленность. Первый, некритический вариант ассоциирует его со сложными социальными комплексами, без четкого понимания того, что социальная история и антропологическая эволюции (описываемые социологией и культурной антропологией) уже соединены в новую исследовательскую перспективу [676, с. 243-254]. Второй, напротив, пытается создать теоретическую платформу для описания процессуальных изменений в социальной структуре, культуре и индивиде как целостном объекте. Сейчас в направлении создания самостоятельного социокультурного подхода идут Ю.П. Емельянова, И.Н. Лапин, И.Я. Левяш, Ю.В. Павленко, А.Я. Флиер, О.М. Штомпель и др. Так, вслед за О.М. Штомпелем можно сказать, что понятие «социокультурное» не является собирательным термином, объединяющим все социальные и культурные феномены. Напротив, оно «отражает целостность «социальной совокупности», спаянной воедино миром культуры, который не существует актуально вне своего живого носителя - человека» [968, с. 62]. По сути дела такой, хотя и отчасти интегрированной целостностью (П.А. Сорокин), выступает всякая локальная цивилизация. Однако, повторимся, понятие «социокультурный», указующее на целостную социальную совокупность, интегрированную культурой и выражаемую в бытии человека, может иметь как материальные, так и духовные (трансцендентные) основания в виде принципов организации и регулирования цивилизационного процесса, соответствующих логике его развертывания институтов и ценностей.

Именно в свете объективного статуса пневматологических оснований в предлагаемой монографии будет рассматриваться и интерпретироваться социум, культура и человеческая личность. В таком случае, используемый нами вслед за И.А. Василенко концепт «социокультурная идентичность» [137, с. 253], призван зафиксировать объективный уровень самосознания членов конкретной цивилизации, интегрированных и соотносящих себя с её социоструктурой, а также разделяющих и отстаивающих ценности превалирующей культурно-цивилизационной традиции. Понятно, что острие проблемы социокультурного устроения и идентичности восточнохристианской цивилизации находится на стыке нескольких взаимосвязанных тенденций: желания сохранения базисной идентичности, предполагающей высокосложную синтетическую работу в области культуры; переосмысления наследия советской цивилизации; объективными тенденциями релятивизации базисной идентичности под воздействием глобализации и вестернизации; отсутствием полноценного межцивилизационного диалога в современном мире.

При этом, не претендуя на всецелый и исчерпывающий концептуальный охват обозначенных проблем, мы намерены сосредоточиться на реконструкции общих моделей Истории, разработке оснований восточнохристианской цивилизационной онтологии, описании структур и функций цивилизационного сознания, интерпретации праксеологических фигур и самой социокультурной идентичности. Решение намеченных задач предполагает привлечение адеватных методологических средств, в число которых, помимо цивилизационной научно-исследовательской программы, включены: интервальный подход, культурно-историческая компаративистика и герменевика, процедура аксиологическкой рефлексии. Думается, что эти методологические подступы помогут выстроить прозрачное и понятное отношение восточнохристианской цивилизации к себе, к собственному реальному и возможному историческому самостоянию, а также оптимизировать взаимоотношения с иными субъектами современного исторического процесса.

Глава 1. Современный культурно-исторический процесс: попытка интервальной концептуализации

1.1 Феномен глобализации и модели всемирной истории

Coвременные дискуссии о мире, становящемся глобальным не только географически, но более «тесным» и связным в социокультурном плане, неминуемо приводят к ревизии прежних моделей Истории. Для этого созрели объективные предпосылки: процессы ускоренной трансформации (казавшихся ещё недавно устойчивыми) локальных, региональных и субрегиональных культурно-политических ареалов в глобальную форму со-существования рефлексируется под разными углами зрения. По инерции - сознанием, нагруженным национально-государственными императивами; посредством локальной социально-экономической, демографической, экологиченской и культурной оптики; значительно реже - с транснациональными, протоглобалистскими (скажем: с позиций ЕС или АСЕАН), или откровенно мондиалистски глобалистскими (США) установками; наконец, под углом зрения всепланетарных рациональных импликаций или «суррогата» союза народов (Ю. Хабермас).

Тем не менее, исследовательские усилия, направленные на актуальное состояние и бытийные перспективы современных культурно-исторических миров, логики их развития и самовыявления в интерьере глобального мира, требует выработки адекватной нынешним реалиям стереоскопической модели истории, в которой бы нашли свое отображение процессы становления «частных» историй, активно или пассивно входящих во всепланетарное русло. Причем, вхождение цивилизаций пятого поколения в структуру мегасоциума, осуществляется с различной степенью подготовленности к новым, глобальным «правилам игры». Последнее обстоятельство создаёт общую интригу в распознании идентичности макросубъектов, желающих скорейшего встраивания в глобальный вектор развития, при сохранении объективной и уникальной социокультурной самотождественности.

Такая когнитивная модель обязана иметь не только привычный системно-структурный вид, т.е. включать некоторую социально-исторически стратифицированную морфологию, представления (различные по уровню и характеру «проекты») обустройства мировой ойкумены, инновационно/ традиционную социокультурную «механику» и энергетику, коммуникативный и телеологический аспекты. Одна из её важных функций, - прочерчивание возможных траекторий «телодвижений» отдельных цивилизаций, - в рамках, набирающей свой ход динамики связного-мира-как-целого. Или: обеспечение историеологической расшифровки трансформирующегося на наших глазах сообщества цивилизаций нынешнего поколения, - в «тело» суперцивилизации. В свою очередь, такая модель, при выполнении условия её верифицируемости (корреспондирующей сложноорганизованному объекту своей концептуально-репрезентативной сеткой), обязана конвертироваться в операциональную систему знаний, открывающую возможность:

а) адаптации к меняющимся условиям;

б) схватывания динамического аспекта развития современных социоформ в аспекте их сложноопосредованного взаимодействия;

в) предвосхищения контуров грядущей непротиворечивой (по отношению к природе, Истории, самой себе, будущему) социокультурной реальности.

При создании подобной модели необходимо иметь в виду несколько макросоциологических соображений. Прежде всего, требует к себе внимания тот понятийный ряд, при помощи которого осуществляется описание активно структурирующегося поля Истории, обеспечивается понимание его становления и развития сквозь призму межкультурных (межцивилизационных) связей. Однако ситуация осложнена тем, что в современной методологии социально-исторического познания отсутствуют единые познавательные ориентиры; в деле понимания современных макросоциальных процессов задействованы взаимоисключающие подходы, и как следствие, растущая плюрализация истинности как таковой [836]. Выработанные ранее усилиями теоретиков различных методологических пристрастий (от натуралистических и позитивистских до феноменологических и персоналистских) понятийные средства уже не дают возможность осуществлять объемный (многомерный) макроисторический анализ, а тем более выстраивать, корректные фактуре эпохе «пост-», генерализации («языковые игры»). Более того, в таких генерализациях, - настаивают постмодернистские теоретики, - далее мыслить Историю невозможно, ибо «научное высказывание не извлекает никакой законности из того, о чем оно говорит» [457, с. 67]. Отсюда, стратегии познания Истории через: «вымышленный рассказ» (П.Рикер); конструирование «воображаемых сообществ» (Б. Андерсон); анализ углубляющегося метафизического отчуждения от истины бытия в превращенной форме современного капитализма (Ж. Деррида); выход субъекта «по ту сторону» власти, знания и сексуальности (М. Фуко); выявление коммуникативной рациональностью модуса ответственности за определенный отрезок истории и, на этом основании, - коррекция всего проекта Модерна (Ю. Хабермас); обращение к политическим предвидениям в форме утопии/антиутопии (Ф. Фукуяма); провокативную методу «языковых игр», презентаций, констелляций, дающих возможность обнаружить неоднозначные корни историчности (Р. Рорти). В таком калейдоскопе концептуализаций и деконцептуализаций, разоблачений и деконструкций, провокаций и алогизаций, и без того смутная идея Истории (Р.Дж. Коллингвуд), уступает место «искусственному пространству» (З.Бауман), с усиливающейся динамической метрикой времени (О. Тоффлер).

На фоне подобных, по большей части, номиналистических дискурсов существуют попытки создания комплексной (реалистической) методологии, фокусирующей реалии современного этапа истории в трех измерениях: плоскостях культуры, цивилизации и глобализации. Эти понятия предлагается сочленять в соответствии с принципом дополнительности, что даёт возможность описания онтологии глобального мира с трех сторон: внутренней, внешней, и со стороны вектора развития [934, с. 17]. Вводимый в оборот «синтетический» взгляд на историю хотя и тяготеет к доминированию холистического (масштаб всего человечества) восприятия последней, всё же подразумевает дифференциацию «внутри» указанных плоскостей. Но как оказывается, последовательное разглядывание на дисплее (а именно принцип дисплея в работе А.Н. Чумакова объявлен главным эвристическим моментом) общей природы, единых корней и сущностных связей многообразия цивилизаций, заканчивается идеей развенчания мифа о множественности цивилизаций [там же, с. 328], разумеется, в угоду молоху глобализации. На наш взгляд, эффект сверх-презентизма, в плену которого находятся многие современные исследователи, в конце концов, приводит к социально-онтологической, а вслед за ней, и ценностной релятивизации такого объекта познания как цивилизация, об окончательном исчерпании миссии которой говорить еще достаточно рано. Не в последнюю очередь потому, что на поверхности современной нам Истории, все же проступают исторически конституированные цивилизационной структуры, а не только узко-функциональные структуры типа Internet, сети ТНК, бирж и т.п.

Учитывая подобные соображения, с большой долей осторожности заметим: для создания наброска структурно-динамической модели современной истории необходим развернутый понятийный аппроксимирующий комплекс, образуемый как тривиальными философско-историческими понятиями: «глобализация», «глобальные трансформации», «культуры», «цивилизации», «культурно-исторический процесс», так и теми, которые углубляют представления о цивилизациях как субъектах исторического процесса. В их числе - «социокультурная» и «цивилизационная» идентичности, и ряд понятий, раскрывающих логику образования/ разрушения макрогрупповых целостностей, их контактов в актуальном поле истории, наконец, их социообразующих духовных традиций. Поэтому, остановимся на опорных понятиях обоих рядов.

Известно, что в настоящий момент, в социальных науках наиболее часто используется термин «глобализация», причем на правах некоторого упорядочивающего мыслительные процедуры (о современном мире) средства. Общим местом большинства содержательных дефиниций [535; 621; 827] служит набор одновременно универсализирующих и релятивизирующих социетальные процессы, признаков. Например, дихотомия: глобализация-как-гомогенизация и глобализация-как-гибридизация. Как сложноустроенный, многоуровневый и многоаспектный процесс, глобализация стремится охватить различные социокультурные порядки, целые культурно-исторические пласты и разноликие социоформы. Их соотношение в рамках исторического целого, их позиционирование в отношении идеолого-волевого центра планетарных изменений, - западной цивилизации, имеет весьма неоднозначный характер. Сейчас признано, что глобализация может ставить, и ставит таки под сомнение прежний национально-культурный опыт, «зауживает» возможности автохтонных традиций с их нормативными принципами, порождает внутригосударственную (внутри- и межрегиональную) нестабильность и ведет к потере элементарной безопасности. Проще говоря, глобализация несет явную/ скрытую деструкцию прежним социоформам с их устоявшейся логикой групповой идентификации (самоописания и самопонимания), и что самое главное, она же выступает побудительным мотивом к поиску нового прозрачного и оправданного «образа себя», - в горизонте глобального смысла (смыслов). Но та же самая глобализация (по версии В. Рудометоффа и Р. Робертсона) оборачивается созданием предпосылок для возрождения местных культурных традиций, особенностей локализованного цивилизационного бытия, вплоть до социокультурных реакций с фундаменталистской спецификой.

На этом же эмпирическом фундаменте С. Хантингтон выводит версию силового противостояния этнокультурных агломератов, логику «столкновения цивилизаций» как логику Истории ХХI ст.

С другой стороны, глобализация как «самоочевидный факт жизни» (З.Б ауман, В. Ветчи), как качественно иной (в сравнении с прежними фазисами истории) уровень взаимодействия культур, традиций, укладов жизни, наконец, цивилизационных образцов, предоставляет новые ракурсы рассмотрения «групповых смыслов» (С. Хантингтон), т.е. способы активного формирования и нормативного закрепления новых групповых идентичностей. То же касается индивидуальной идентичности, эпигенез которой (Э. Эриксон), протекает в ризомоморфной семантической вселенной. Уплотняющийся у нас на глазах мир до состояния «мирового общества» (У. Бек), предоставляет для самоопределения немало возможностей: от сугубо экономических и гражданских до культурно-символических и соматико-витальных. Трансгрессия субъекта становится общим правилом исторической экзистенции. Но если отдельному представителю вида homo её осуществлять несколько легче, то вопрос о культурно-исторических субъектах с их длинными циклами жизни (Ф. Бродель) требует своей актуализации. Отвечать на этот проблемосодержащий вопрос пытаются многие теоретики современного мира - К.-О. Апель, П. Бергер, Э. Валлерстайн, П. Бергер, Ф. Джеймисон, Р. Дарендорф, П. Дракер, Э. Гидденс, С. Леш, М. Ваттимо, М. Кастельс, П. Козловски, Н. Луман, Дж. Томлинсон, Ф. Фукуяма, М. Фезерстоун, С. Хантингтон, Ю. Хабермас, Э. Хобсбаум и мн. др. Общим местом их ответов служит констатация вхождения в «мегатренд» обществ (государств и цивилизаций), с различными социокультурными качествами: от этнокультурной архаики до субъектов с признаками постиндустриализма, в том числе, в перспективе модернизации и адаптации к образу постсовременности, к её техно-экономическими ритмам.

Тем самым, глобализация осознется через пространственную метафору: в виде «замыкания» локальных (единичное), сверхлокальных и региональных (особенное) культурно-исторических потоков - в единое транс-территориальное целое (общее). Формальная (количественно-таксономическая) фиксация этого факта, тем не менее, предоставляет обширнейший материал для построения развернутой теории того социального целого, сущностная архитектоника которого включает в себя миры, находящиеся на разных подступах к пост-современности, но являющихся при этом современными, в силу имеющихся альтернативных западному варианту глобализации сценариев [977]. Будучи предметом тщательного изучения в науках социогуманитарного профиля, феномен глобализации чаще всего объясним исходя из экономических, политико-правовых, военно-стратегических, экосберегающих и информационно-культурных форм и способов взаимодействия между государствами, обществами и культурами. Многоликость глобализации порождает множественность подходов в её осмыслении. Отсюда - экономические, политические, военно-наступательные, технологические, информационно-культурные и экологические образы глобализации, не складывающиеся в единую семантическую вселенную.

Так, в современной мировой и отечественной литературе нет недостатка в расшифровке природы, структуры (уровней взаимодействия), состояния субъектности и унифицирующе-упорядочивающей направленности глобальных трансформаций. Тем не менее, ситуация «самопонимания» эпохи остается крайне противоречивой. Вполне очевидный факт отсутствия научной конвенциональности в видении базисных принципов и каналов ее развертывания [928] объясняется (не в последнюю очередь) реально существующим в современной науке политеоретизмом, наличием реально конкурирующих концептуальных и методологических программ (П. Фейерабенд). Данное обстоятельство ведет к различным фокусировкам процесса глобализации, несистематизированному описанию его не всегда когерентных параметров и их объективной оценки. Не в последнюю очередь подходы к предмету глобализации множатся по причине сугубо теоретического плана: до сих пор нет единого мнения о шкале отсчета этого процесса, а значит, отсутствует столь необходимый для социогуманитарных наук предпосылочный уровень рассмотрения, вообще, задающий перспективу истолкования любых объектов социогуманитарного профиля. Проще: исходя из «культурного a priori» [422, с. 13-17], или «исторического a priori» [346, с. 7-54].

Отсюда явствует реальный разброс мнений. Одни авторы, представляющие широкий спектр позиций от пост-марксизма - до постмодернизма, рефлексируя происходящий макроисторический сдвиг, идут в направлении фиксации различных его аспектов. Так, предпочтение отдается общесистемной аналитике, т.е. проникновению в элементный уровень подсистем и связывающих их структурных нитей [53; 177; 295, с. 279-318; 505; 722, с. 285-330; 825; 840; 901; 902]. Нередко освещаются отдельные аспекты глобализации, прежде всего, экономический, представляющийся некоторым теоретикам системообразующим [109; 183; 506; 751; 759]. Затем, акцентируют внимание на идеологии, практической политике и геополитическических контурах процесса [161, с. 87-115, 268-293; 221; 589; 623; 828], информационных потоках, фракталах и образовании Internet-вселенной [281; 348; 349], реже, и значительно менее эффективно - на экологической [478; 517, с. 38-108; 532, с. 30-69; 678] и демографической динамике [333, с. 206-277; 559]. Часть авторов осмысливают глобализацию как принципиально новый фазис всемирной истории, имеющий структурную и функциональную привязку к постиндустриальным принципам упорядочивания макросоциальной материи [67; 245; 761; 791]. Наконец, отдельные авторы рефлексивно продвигаются по культурному срезу глобализации, выделив его в самостоятельную предметно-тематическую область, где, как оказывается, сконцентрированы важнейшие (культурно-инерционные, реактуализирующиеся в новых условиях) ресурсы и парадигмы развития современных обществ, то вступающих с глобализацией в конфронтацию, то причудливо мимикрирующих в её структуры на локальных уровнях [288; 479; 690; 720; 1013].

В рамках последнего направления, которое пытается методологически следовать диалектике единичного, особенного и всеобщего, описаны трансформации экзистенции субъектов культуротворчества/ культуррепродукции, языковых вселенных, мировоззренческих типах (культур-цивилизационных системах миропонимания и мироотношения), этнических субстратах, менталитетах, социальных и политических институтах, характере труда/ досуга, внутрицивилизационной структуре (город/ деревня; центр/ периферия) и т.д. Но также и о спектре культурно-исторических типов сознания, не редуцируемых к фаустовскому, с его деятельностной аксиоматикой и жаждой гомогенной пространственно-временной бесконечности (О. Шпенглер). Причем, реакция на создание глобальной культуры в виде «яппи-интернализации», локализации (глобализация с существенными местными видоизменениями); гибридизации (синтез иностранных и автохтонных традиций), субглобализаций и т.д. оказывается более важной, нежели её стимул [72, с. 17-23]. В свете этого вывода, любой социокультурный регион представляет интересное поле анализа.

Конечно, среди движущих сил культурной глобализации называется изменение мотивации жизнедеятельности культурно-исторических субъектов (империй и национальных государств): отчетливый переход от поисков спасения и погоней за политической властью - к погоне за прибылями/ сверхприбылями и развлечениями [902, с. 426-434]. Отсюда изменение и культурной субстанции, и самой социальной структуры: трансформация устойчивых связей, которые создавали мировые религии, светские идеологии, национальные, колониальные и интернациональные империи - в рыночно-функциональные, флуктуирующе-коммуникативные и эластичные структуры типа Всемирной паутины, ТНК, негосударственных фондов и т.д. Общая социология этого перехода, включавшая в себя тенденции:

а) от рациональной унитарной культуры - к креолизованной глобальной;

б) от политической эмансипации - к политике «жизненного стиля»;

в) от равенства - к различиям;

г) от организации по типу иерархии - к реорганизации по типу сети;

д) от рациональности - к рациональностям;

е) от фиксированной идентичности - к её флуктуации и плюрализации; ж) от гарантированной презентации - к проблематизации презентаций, к случаю ad hoc;

з) от конца идеологий - к вариации жизненных стилей и убеждений;

и) от «Севера» - к «Югу», была описана Дж. Нейсбитом ещё в 1984 году [561]. Можно сказать, что она стала программой для т.н. эквивалентных описаний отдельных аспектов процесса глобальной трансформации.

При этом ударения, которые делаются современными авторами на тех или иных частных параметрах процесса, почему-то дают право теориям низшего (в условиях отсутствия единой, «голографической» теории глобализации) уровня, автоматически сообщать ему мистифицированный характер Имеются в виду теории дисциплинарного уровня, основанные на экономической и технологической аксиоматике, но претендующие на холизм в понимании глобализации [226]. Глобализацию во всех её измерениях - экономическом, политическом и культурном, требуют воспринимать как объективный, закономерный, имманентно вызревший в недрах Истории, фазис социокультурной эволюции человечества. Однако, приписывание современной социоформе качественного нового состояния, принципиального структурирования социальной материи (неизвестных прежним эпохам) глобальными инструментами интеграции, регулирования и управления, оставляет открытыми вопросы о том, благодаря чему, кем и в каком направлении осуществляется этот процесс.

Ответ на эти мета-исторические вопросы может быть трояким: во-первых, опираясь на классическое понимание истории как изменений во времени [664, с. 230-255], можно выстраивать концептуализацию глобализации во временной перспективе. Отсюда - не только порожденная и обыгрываемая западной мыслью идея modernity и её модификаций - «поздняя современность», «постсовременность» или «новая современность», но и методологически с нею связанная идея модернизации. В классической социальной мысли идея модернизации корреспондировала с реальностью самого Запада и связывалась с переходом: от ценностной к целе-рациональности (М. Вебер); от механического к органическому типу социальной организации (Э. Дюркгейм); от сообщества к обществу (Ф. Тённис); от вечного прошлого к вечному настоящему (Г. Зиммель). В современной мысли эта проблема осмыслена на примере дифференцированного опыта незападных социокультурных субъектов, рассматривающих для себя модернизационно-постмодернизационный опыт Запада как нормативный:

1) вестернизации без модернизации;

2) модернизация без вестернизации;

3) концепция догоняющего развития, равномерно соединяющая модернизацию и вестернизацию [877, с. 95-112]. Попытки сгладить крайности этих моделей, в т.ч. через дискурс зависимости, породили концепцию (Э.Гидденс) и практику «третьего пути» (Англия, Дания, Швеция, Франция, Нидерланды, Потругалия, Испания, Италия, Новая Зеландия, Латинская Америка, Тайвань) [837, с. 345-364]. Но тот же С. Хантингтон, детально изучивший опыт реальных модернизаций / вестернизаций в мире (Турция, Российская империя - СССР, Япония, Мексика) утверждает, «аргумент... что современное общество должно соответствовать единому типу - западному, что современная цивилизация - это западная цивилизация и что западная цивилизация есть современная цивилизация» является «совершенно ошибочной идентификацией» [877, с. 96]. Отсюда понятны реакции отторжения и реформизма при встрече с ценностями модернизации/ вестернизации.

Во-вторых, концептуализация глобализации ведется через пространственную метафору, при помощи которой расшифровывают динамику интеграции экономических, политических и культурных пространств либо в каждом из процессов по отдельности [136; 392; 707], либо в контексте унитарного, имперского [880] или мир-системного видения [131]. Действительно, нельзя не согласиться с мнением, что «вектор времени, истончившись, постепенно вновь уступает лидерство изощренной пространственной топографии» [564, с. 132]. Но тезис о «геоэкономическом импульсе», который выстраивает - на основе новой концепции мирового разделения труда - новую трансгеографичекую структуру с функцией «динамической стабилизации» мирового положения дел, нельзя признать доказанным. В том числе, из-за неспособности глобальных экономических институтов, региональных объединений и наднациональных органов управления, т.е. новых субъектов, удерживать возникающие ситуации под контролем [505, с. 161-169], а также, из-за отсутствия единой «политики глобализации» (неолиберальный, либерал-интернационалистский и институционально-реформаторский варианты), плюс сценариев альтерглобализации (протекционисты, радикалы, марксисты) [169, с. 104-124].

В-третьих, попытки концептуального соединения временных и пространственных координат современных реалий, что естественно для исторических концептуализаций, ставит новую проблему - проблему субъектности именно глобальных изменений. Так, российский автор М.А. Чешков, проанализировавший состояние субъектов, «которые воспроизводят и осознают себя в глобальном масштабе», пришел к выводу о наличии пяти проектов мирового объединения на основе:

1) западных либерально-рыночных институтов и субъектов, транснациональных сил и межгосударственных объединений;

2) мировой гуманитарной интеллигенции, которая опирается на межгосударственные связи и религии;

3) межгосударственных объединений, усиленных отдельными глобальными институтами и мировыми религиями;

4) фундаменталистских течений мировых религий (Ислам) и межгосударственных сил;

5) части гуманитарной интеллигенции и мировых религий [929, с. 141]. При этом М.А. Чешков отталкивается от идеи равнозначных государств, нейтральных - перед лицом Истории, - но социокультурно качественно разнообразных.

На самом деле, установление этой равнозначности, равноположенности субъектов, при популярности фукуямовской версии финализма ещё больше обостряет проблему структуры и динамики глобальной истории. Как показал Й. Фридман, только версия «сильной глобализации» может привести к «гомогенізації локальних контекстів», т.е. ситуации, когда «суб'єкти, які перебувають у різних позиціях системи, мають схильність приписувати однакове значення однаковим глобалізованим об'єктам, образам, репрезентаціям тощо» [857, с. 117]. «Слабая глобализация», напротив, «тягне за собою тільки те, що локальне асимілює глобальне в свій домен практикованого значення» [там же]. На этом фоне получает легитимность тезис о неравномерной гомогенизации локальных пространств глобальными институтами и ценностями. Поэтому, в продолжении дискуссии о глобализации немаловажно уяснение того положения, в соответствии с которым признание факта состоявшейся кристаллизации глобальных социокультурных факторов, системы ценностей и норм, флуктуация которых обязана поддерживать в устойчивом состоянии «интегральный» (П. Сорокин) по своим признакам порядок социальных вещей, преждевременно.

Как нам кажется, концептуальная ясность при восприятии феномена глобализации требует учета, как минимум, трех методологических обстоятельств. Во-первых, действительно ли структурно-функционально и содержательно-телеологически можно отождествить то, что в научном обиходе получило маркеры «глобальная» и «универсальная» истории. Во-вторых, в тесной связи с первым обстоятельством, необходимо ответить на комплексный вопрос о том, где, когда и на каких основаниях замешивается тесто глобализации, из которого оформляется т.н. глобальная история. И, наконец, кто и в каких объемах в ней задействован на правах субъекта; все ли человечество вовлечено в глобальное историетворчество, или История, несмотря на попытки (главным образом, - революционного) освобождения человечества, обречена сохранять онтологическое неравенство, т.е. воспроизводить определенный набор социоисторических и социокультурных дихотомий: «Восток» - «Запад», «субъект» и «объект» истории, «вселенское» и «автохтонное» («родное»), «господин» и «раб», «цивилизация» и «варварство», «традиция» и «современность», «свобода» и «необходимость», «суша» и «море», «центр» и «периферия» и т.д., и т.п.

Предварительный взгляд на обозначенные проблемные узлы будет взглядом мета-историческим, нацеленным на выявление характерных для исторического бытия динамических связей и отношений, порождаемых субъектами различного социально-онтологического профиля. Признание того обстоятельства, что культурно-исторический процесс - это сама субстанция Истории, а её определенность «завязана» на динамику культурно-цивилизационных форм, влечет за собой необходимость герменейи объективировавшихся в локальных мирах ценностей и институтов. Последние реализуют установку на утверждение:

а) индивида;

б) общественной тотальности;

в) совокупного homo socialis.

При этом важно разобраться в том, насколько эти разнокалиберные формы (как и сами формативные принципы) способны интегрироваться в общий для всего человечества социокультурный контекст. Далее, требуют уточнения факторы их внутриисторического становления, вплоть до способов взаимодействия с актуально-сущими социокультурными «проектами», в рамках всечеловеческой общности.

Для этого необходимо внести ясность в определение культурно-исторического процесса, тем более, что в современной культурологической и социально-философской литературе [340; 453], понятие «культурно-исторический процесс» чаще употребляется как само собой разумеющееся, без четкого указания параметров мыслимой процессуальности. Разработанность этого понятия, с учетом «устоявшихся» монокаузальных [410], кибернетических [534; 935], поликаузальных [726], синергетических и глобально-эволюционистских [466; 535, с. 125 - 136] подходов пока не гарантирует структурно-смысловой изоморфности концепта и реальности.

При этом нужно вспомнить, что еще до второй мировой войны П.А.Сорокин, в рамках своей общеисторической «социальной и культурной динамики», предложил трактовать социокультурный процесс посредством четырех составляющих:

1) логического подлежащего (определенной формы бытия);

2) временных отношений (социального времени);

3) пространственных отношений (социального пространства);

4) направления (во времени, в пространстве, количественное и качественное) [750, с.97-100].

Заметим, что подобная концептуальная рамка дала возможность установить целый ряд конкретно-исторических «подлежащих», описать процессы осуществляемого ими социокультурного флуктуирования (в пространственно-временных и целевых координатах), но главное, артикулировать характер и масштабы самоизменения исходных единиц в более сложные человеческие единства. Эта схема, как хорошо известно, завершалась «счасливым концом», т.е. созданием синтетического социокультурного порядка (в науке, религии, философии, искусстве, этике и политике, досуге и спорте [747, с. 88-197]). Однако, так начертанная «великая социокультурная мистерия» имела явный изъян: «логическое подлежащее», равно как и его социокультурные флуктуации, всегда слишком конкретны, как конкретны те предельные цивилизационные основания и институты, посредством которых субъекты трансформируют себя и «других», прорываясь к подлинной цели Истории.

Неверно было бы полагать, что все до единого субъекты, сконструировавшие собственный «наилучший из возможных» мир, и как-то обжившие его, вдруг обнаружат почти полное совпадение его с мирами «других». Или захотят отказаться от своего, - в пользу мира «другого», полагаясь на процедуру сравнения, которая подсказывает путь «бегства от себя»... Или еще более парадоксальный ракурс: историческое творчество западной цивилизации, прежде всего в эпоху Модерна, пролонгировало четкие целевые установки, для реализации которых требовалась добрая половина мира, а теперь, на «закате» Модерна, и весь мир целиком. Совмещение пространственных и ценностно-целевых флуктуаций здесь очевидно: возрождающаяся геополитика требует «мыслить пространством», т.е. в терминах экономической или ресурсной географии, а История представляется как борьба за обладание ими [86]. Экстраполяция локальных внутрицивилизационных ценностей на мировые процессы, неминуемо ведет к пересечению с другими локальными ценностями и линиями бытия их носителей, но не обязательно к их «сращению» (А.Н. Уайтхед). Примечательно, что «сращение» чужеродных друг другу сущностей в единое целое, - в теории процесса Уайтхеда, - возможно в случае, если величины «актуального мира» осуществят «реальное внутреннее конституирование», или когда дается «сатисфакция» на не слепое движение частей к объединяющему идеалу [815, с.297 и сл.]. А это условие, по большому счету, не выполняется на «Саммитах земли», ассамблеях ООН, экономических форумах «Большой восьмерки», стран-участниц ВТО, НАФТА, ОПЕК, культурных и религиозных мероприятиях общемирового масштаба. Оно не выполняется в силу наличия, пусть приглушенных ходом Модерна, но напоминающих о себе альтернативных потоков Истории.

Отметим, что прецедент Сорокина, как минимум, говорит о нивелирующем единстве «логики» прогресса, о «вторичном смесительном упрощении» (К. Леонтьев), хотя целевая (проективная) функция социокультурного бытия, - в своем пределе, - должна вести к ценностному обогащению (а не упрощению или умалению) агентов истории при условии, что они сознательно (!) поддерживают глобализирующий вектор культурного развития. Уже нельзя оспорить тот факт, что модели культурогенерации западной цивилизации (повторимся: с опорой на свободы и права индивида, тотальность социума), опробованные на собственном этническом субстрате, а затем перенесенные на другие, слишком неравноценны с точки зрения актуальной бытийной полноты, не говоря об идеальных социо-антропологических критериях. Критика (самокритика) западной версии истории, такими разными в своих мировоззренческо-теоретических предпочтениях авторами как О. Шпенглер, А. Вебер, Х. Ортега-и-Гассет, М. Хайдеггер, А.Дж. Тойнби, Г. Маркузе, Э. Фромм, А. Турен, Ж. Эллюль, М. Фуко, С. Вейль, Ж. Бодрийяр, Э. Калло, Д. Грей, Н. Хомски и мн. др., дает повод говорить о нетождественности оснований всемирной Истории и её варианта, предлагаемого западным сообществом всем остальным участникам на уровне теории и культурно-политической практики. Важно то, что к самим западным интеллектуалам пришло понимание невозможности далее трактовать историю только европо- и западоцентристски, линейно-детерминистски и финалистски (гегелевско-фукуямовская версия). В том числе, из-за деформации отношений к цивилизационным основаниям историетворчества, деформации, которую распознал в праксисе Запада Ф. Ницше, придав ей имя «нигилизм», а на уровне концепта «европейский нигилизм» - выразил М. Хайдеггер.

Симптоматично, что сам характер произошедших социокультурных изменений внутри западной цивилизации уже схвачен современной социальной теорией. Британский политический мыслитель К. Коукер по этому поводу замечает: «Гегелевское мировоззрение, по крайней мере, сослужило серьезную интеллектуальную службу. Оно определило исторические основы для обществ, которые его использовали. Оно снабдило западный мир целью и ощущением смысла. Сегодня у него нет ни того, ни другого» [390, с.241]. И далее, скромный рецепт выхода из такой внутриисторической, патовой по сути, ситуации: «Западу, вероятно, слишком поздно искать новую почву, на которой он может стоять, но западным державам не слишком поздно вступить в контакт с историей на других условиях» [390, с.242]. На каких именно, - развернутый ответ на этот вопрос пока отсутствует. Причин здесь несколько, но, пожалуй, главные кроются в субъективной сфере, в сфере культурно-исторического сознания и самосознания Запада, по прежнему не вмещающего в горизонты собственного опыта представлений о равноценности социокультурных практик «другого», по прежнему не умеющего расценивать инокультурные ценности, за пределами гегелевско-марксистской и неолиберальной систем отсчета.

Думается, дело здесь в методично применяемой к материалу истории «бритве Оккама», использование которой дает возможность как теоретикам, так и политическим практикам элиминировать из Истории подозрительные культур-цивилизационные сущности, или, по крайней мере, объявлять их маргинальными по отношению к европейско-атлантической оси. С другой стороны, рожденное в ходе переосмысления, если не сказать (по-Куновски) революционного слома, классической, европоцентристской парадигмы Истории, ризомное видение культурно-исторического пространства дает картинку «стихии сингулярностей». Каждый предмет или процесс здесь принято рассматривать не как элемент единого универсума культуры, а как бесконечность точек, линий (не обязательно прямых), трещин, складок, разломов, пустот и т.д. «Снимки» реальности, осуществляемые теоретиками постмодернового мира, в принципе несовместимы в пределах «метанарратива». Да это и не нужно, ведь децентрализованный мир - это мир без сущностей, мир, упивающийся собственным, «чистым становлением» (Ж. Делез). К нему неприменимы научные процедуры: верификации/фальсификации, логической доказательности, отнесения к ценностям. В лучшем случае, речь идет о герменейе исторических сингулярностей, их дисплейной компаративистике, в которой каждый имеет права на собственную интерпретацию происходящего, вплоть до игнорирования требования взаимоувязки и согласования с Историей.

В таком случае напрашивается предварительный вывод:

а) либо перед нами условный синкрезис Истории, основания которого по содержанию (христианство и Просвещение) универсальны, но по форме его трансляции западным сообществом - проблематичны (тем более, в случае подмены аскриптивных сторон жизни - экономическими и технологическими отношениями);

б) либо дисинкрезис, модель «разлетающейся вселенной» со множеством культурных практик, без сдерживающего их единого центра и методически осознаваемой цели.

Таким образом, тотализирующие конструкции Истории, - с одной стороны, и атомизирующие деконструкции её, - с другой, составляют амплитуду современного историософского теоретизирования. В связи с этим напрашивается: реальное культурно-историческое развитие человечества хотя и эмпирически дискретно (о чем свидетельствует трагический ХХ век), но его бытийная логика нуждается в постоянном внимании к основаниям историетворчества, к единым источникам социокультурных флуктуаций и самим флуктуациям, с их, чаще всего, неоднозначными результатами. Кроме того, эта логика, как показал еще А.Дж. Тойнби, включает в себя обязательный (промежуточный) момент универсализации культурного опыта участников процесса, опыта часто мучительного, но обогащающего всех и делающего желательным движение к целям духовно-возвышающего порядка. В противном случае, учительство (Historia est magistra vitae) человечества можно считать фикцией, а человека - действительно пост-историческим существом.

Тем самым, единство истории приобретает статус центральной проблемы современной философии истории [188, с. 140-155; 315, с. 260-273, 274-317; 695, с. 97-113], проблемы, которая требует своего обсуждения в терминах полилога национального, сверхнационального, цивилизационного, наконец, глобального уровней. Причем, в терминах равноценного, эквивалентного взаимодействия социокультурных единиц, остро нуждающихся в единой, планетарной перспективе развития. Подобное обсуждение, думается, может стать конструктивным при условии создания концептуально-взвешенного образа современного мира, предполагающего полиархичность, многомерность, поливекторность исторических свершений, словом, культурно-историческое разнообразие, заявляющее о себе на фоне доминирующей тенденции глобалистской унификации Достаточно символично, что ООН заблаговременно объявила 2001 год - началом нового millennium-a - годом диалога цивилизаций (резолюция №53/22 от 16 ноября 1998 г.), тем самым, признавая факт цивилизационного плюрализма и идентичностей в современном мире..

В связи с объективной сложностью построения такой модели, или создания предпосылочного уровня для решения поставленной в диссертации проблемы, нелишне будет обращение к фактуре методологических поисков в современной исторической науке. Считается, что теория исторического процесса, ранее базировавшаяся на теологической, позитивистской, естественно-исторической аксиоматике, ныне тяготеет к:

а) универсальному эволюционизму, сочлененному в одно целое с идеями антропологии, экологии и синергетики;

б) «мир-системным» описаниям;

в) геополитическому конструированию реальности.

Все эти подходы, по мнению российского автора И.Н.Ионова [310], набрасывают идеал глобальной истории, пришедшей на смену всеобщей или универсальной истории. Однако между ними существует принципиальная социально-онтологическая разница, не маскируемая даже сверхмодными дискурсами о глобальном. Дело, по видимому, заключается в том, что основания интеграции самостоятельных культурных и социальных систем действительно должны отвечать критериям сверхценностного синтеза, критериям, тяготеющим к абсолютному в плане взаимосвязи личности, природы и общества. Но так ли это на самом деле? «Универсальная» и «глобальная» истории, что принципиально важно, - «наследницы совершенно разных духовных традиций, порождение разных мировоззрений»[310, с.106]. Российский автор склонен думать, что всеобщая история «родилась в процессе секуляризации священной истории, и главным её вопросом был вопрос о смысле истории, о сущности сил, которые её направляют. Образ истории интегрировал не подвергавшиеся обсуждению либеральный, национальный или социальный проект, обозначавший цель исторического движения и соотносившийся с макросоциальными, религиозными, философскими или идеологическими принципами». В свою очередь, глобальная история - продукт кризиса социальных наук (структурализма), в ходе которого были «разрушены представления о сущности исторических явлений, о единстве исторического процесса, об определяющей роли в истории общественных противоречий, о позитивной социализирующей роли господствующей культуры» [там же, с. 107]. Но далее И.Н. Ионов заявляет, что культурно-исторический подход с его релятивизмом тоже причастен к разрушению субстанциальной истории, на смену которой и пришли номиналистические теории, предполагающие множественность ракурсов интерпретации современного мира (культурная антропология, цивилизационная компаративистика, микроисторическая оптика, «история повседневности», «история ментальностей» и т.д.), без прежних генерализаций.