Восточнохристианская цивилизация: социокультурное устроение и идентичность

Поэтому не случайно, что в современной цивилологии, желающей понять специфику зарождения и развития восточнохристианского цивилизационного ареала, делается следующее ударение: она, цивилизация, возникла на «стыке христианского мира, мусульманской цивилизации, классического (буддийского) Востока и огромного региона, который представляет собой ареал расселения кочевых и полукочевых обществ, которые можно назвать природными» [721, c. 37]. Такая метаисторическая экспликация формально верна. Ведь цивилизационный генезис требует признать обстоятельство первоначальной неопределенности (трансграничности) социокультурных процессов, что разворачивались в интересующем нас пространстве: от северного Причерноморья - до Ладоги, от Карпат - до Волги. Но эта неопределенность «снимается» по мере эволюционного развертывания социокультурных образований в (более или менее) гомеостатические системные целостности. В реальной истории, как показал в своей концепции У.Мак-Нил, бытие таких целостностей имело тенденцию к синхронизации Такая естественная синхронизация была свойственна именно Евразии в период с 500 по 1500 г.г. по Р.Х. [484, с. 341 - 732]. , но, поскольку «историческая метафизика» время от времени детонирует отдельные социокультурные системы, как то произошло с Западом начиная с ХVI ст., «заставляя» реформироваться, перестраиваться, реструктурироваться и их самих и всю ойкумену, то проблема приобретает всемирно-исторический масштаб и смысл. В её контексте социокультурная динамика не просто выводит к инстанции «другого» и требует своей корректной интерпретации, она предполагает вовлечение «другого» в единый пространственно-временной и ценностно-целевой горизонт, привязку его бытия-действия к иной исторической «оси».

Такой горизонт, как нам кажется, задается или трансисторическим мифом, или мировыми религиями, или идеологией больших проектов. В любом из этих случаев сценарий бытия с бытие-с-другими вынуждает искать то, что можно назвать рациональным конструированием границ. В таком случае, История в пространственно-временных формах, созданных иррациональными, образно-символическими средствами, переходит в систему рациональных координат. Внутренняя рациональная структура Истории, в том числе, с чётко размеченными социокультурными границами, проступает с момента Вестфальского мирного договора (1648) и транслируется далее.

Считается, что после Вестфаля История развертывается именно в форме самовыявления национальных государств и взаимоотношений между ними. Имманентный кризис национального государства выдвигает на авансцену Истории имперского субъекта (прежде всего - Франция), под которого создается новое пространство и прочерчиваются новые границы (Венский договор 1815 г.). Непростые контакты империй между собой (к примеру, Османской и Британской, Российской и Австро-Венгерской, Французской и Германской), имманентные трудности, присущие их колониальному росту [443, с. 690-691], повлекли за собой коррекцию принципов организации внутриисторических границ. Первая мировая и Версаль не просто перекроили карту Европы, он послужил причиной дальнейшей коррекции (Вторая мировая война), т.е. структурного передела мирового пространства странами-победительницами (Ялта и Потсдам). Однако вскоре наступил период «холодной войны», итогом которой стали договоренности в Париже, Рейкьявике и на Мальте, - устанавливающие контуры «нового мирового порядка», и что самое важное, применительно к исследуемому объекту, - неопределенность постсоветского трансцивилизационного, стохастического по сути, порядка (Беловежье).

Однако такой взгляд упрощает историю под логику развертывания политических тел, в то время как цивилизация - сложноорганизованное общество, а сфера политического - лишь одна из атрибутивных характеристик цивилизационного процесса (второй закон культурно-исторических типов Н.Я.Данилевского). Поэтому, исходя из того, что два бытийных интервала всякой цивилизации - социальный и культурный (в пределе - соединяющиеся), - онтологически как minimum полноценны, представим, что они же являются путеводными нитями для понимания структурных размерностей цивилизационного организма.

Для объяснения границ такого среза цивилизационного устроения воспользуемся любопытной гипотезой российского автора А.И. Неклессы. В соответствии с ней, социальная система вообще проходит в своей эволюции «шесть эпох творения»: протоисторию (аморфное состояние); Древний мир (процесс интеграции системы); эпоху Великих империй/ интегрий (гомеостаз доминантно-закрытой системы); Средневековый мир (кризисное состояние индивидуации, при котором система распадается на сообщество «коллективных субъектов»); эпоху Нового времени (формирование доминантно-открытой системы); наконец, Новый мир (существование общества в виду устойчивой, но неравновесной, диссипативной структуры) [565, с. 59]. Подобное теоретическое допущение равно касается социальной системы как таковой, и систем конкретного типа. Кроме того, при реализации этого подхода важен учет не географических характеристик (западно-восточного дуализма), а проекции форм общепланетарной социальной системы на локально-региональные «миниатюры». Они, как следует из предлагающейся аналитики, подчиняются действию ряда принципов: антропного, диалогического (асимметрия доминантно-открытых и доминантно-закрытых систем), изотропии, и принципу сохранения динамической целостности. Вместе с тем, понятно, что диахрония многих цивилизационных ареалов может (в компаративном плане) характеризоваться специфическими временными отрезками прохождения «шестоднева». Ранее, подобные соображения высказывались при адаптации марксовой «пятичленки» к незападным социальным мирам, а также в рамках известной дискуссии об азиатском способе производства.

Ниже мы попытаемся показать, что эта метаисторическая схема социогенеза и социоэволюции может эксплуатироваться как рабочая, правда, с некоторыми поправками и ограничениями.

Восточнохристианская (православно-славянская) цивилизация, если попытаться «уложить» её бытие в схематику А.И. Неклессы, становится своеобразным примером проблематизации историеразвития. Во-первых, она, как системная социоформа с трудом может быть отнесена к первым двум фазам эволюции, хотя такие попытки существуют [936], но чаще всего они носят характер околонаучного вымысла. Реальный социогенез киево-русского общества (в терминологии А.Дж. Тойнби: «местного универсального государства») в современной литературе увязывается с датами: конец VIII - начало IX века в среднеднепровском ареале [698, с.99; 461, с.194-197]. Другая - относит время образования социальности к IX веку, выделяя в качестве политического и экономического центра Древней Руси, - Ладогу [919]. Обе точки зрения несут в себе «норманнскую» (или варяжскую) версию генезиса общества и государства, её «слабую» и «сильную» интерпретации. Обе они - урбанистские, но в первой - акцентация сделана на Киеве (княжеском столе, на который сели Аскольд и Дир) и связанных с ним Чернигове и Переяславле, то вторая - указывает на бассейн Волхова, на территорию, где существовал русский каганат, но после не вполне объяснимой катастрофы и короткого забвения, (якобы) после призвания, пришел Рюрик. Обе пространственные локализации (среднего поднепровская и волховская), тем не менее, дают повод думать о нитях, которые могли связывать Южную и Северную Русь, а также о соседстве этих протообществ. Торгово-экономические («из варяг - в греки») и милитаристские (главный вектор тот же, но он рассеивается на Юго-Восток и Юго-Запад) каналы перемещения социального вещества изучены достаточно подробно. Кроме того, изучен вопрос о миссионерстве со стороны Византии, увенчавшемся фактом крещения Руси, включавшем в себя не только религиозную, но социально-политическую и культурную составляющие [670, с. 21]. В этом плане цивилизационные усилия Византийской империи (находящейся в фазисе империи/ интегрии), стали катализатором целого ряда социально-исторических действий в самой Руси, трансформирующих её из объекта в субъект цивилизационного процесса.

Рождение социальности (совокупности более или менее устойчивых связей и отношений), - из гетерогенных этнических субстратов (племен), как нельзя лучше поясняет культурологическая интерпретация предмета. Живая культурная традиция, если понимать её предельно онтологически, как проект строительства Града, как программу «сознательно полагаемого самоизменения» (Е.К. Быстрицкий), дает шанс к порождению и совершенствованию социального организма на духовном основании. Культурные импульсы идущие из средиземноморской субэкумены, точнее: из её ближневосточного модуса, качественно изменили существующий характер социальности, через вживление «генетического кода проекта». В этом направлении призывают анализировать процесс трансфера культурных моделей различные авторы: С.С. Аверинцев, В.М. Живов, о.Иоанн Экономцев, о.Иоанн Мейендорф, Ю.В. Павленко, К.В. Хвостова, А.Дж. Тойнби, У. Мак-Нил, С. Эйзенштадт и др. Общим итогом этих разысканий может служить вывод Г. Померанца, выделившего Византию с обращенными в православие славянскими и кавказскими народами, - в культурную, «суперэтническую» (общечеловеческую) коалицию [630, с. 210]. Нужно отметить, что византийский цивилизаторский луч принес с собой на Русь письменность, религиозные и политические институты, эллинские стандарты образования и собственно трансцендентные культурные ориентации, «питающиеся» от «большой письменной традиции». Её византийская редакция, как мы указывали выше, включала в себя символические и организационные аспекты макросоциального комплекса. Общий порядок бытия в ней легитимировался богословской доктриной Восточной Церкви, VI Новеллой Юстиниана, «Епанагогой», и распространялся на религиозную и светскую власти, а от них вниз, по ступеням социальной иерархии. Кроме того, Второй Рим, отличался своей картографически зафиксированной священной топографией (новая «ось» Истории или её центр!), где сама метрополия была средоточием сакральных символов и практик, центром политико-административного управления и регулирования цивилизационного процесса с опорой на константинопольскую кафедру.

Поэтому вслед за С. Эйзенштадтом [975, с.78] можно считать, что священная символика византийской христианской культуры (впрочем, как и всякой иной имперской культуры), устанавливала границы культурной и социальной общности. При этом Византия в социокультурном отношении, это - «мир миров», трансконтинентальный, транскультурный (В. Велш) феномен. Он, согласно З.В. Удальцовой [816, с.76-77], представлял собой органический синтез греко-римской культуры и восточно/ западных элементов и влияний.

Имперский культурно-политический стиль Византии, выражавшийся в формуле: «одна Империя, одна Церковь, один Закон» [143, с. 36] - предмет особого разговора. Здесь хотелось бы указать на то обстоятельство, что границы её цивилизации были открытыми для культурно-политических контактов, в том числе, в северном направлении. Решаемая императорами и патриархами Византии проблема социального единства представлялась как двухуровневая: она обязательно включала духовный, а затем и политический планы реализации. То же можно сказать о контактах с варварами. Например, Лев Диакон, повествуя о войне с руссами императоров Никифора Фоки и Иоанна Цимисхия, указывал: «обыкновение ромеев состоит в том, чтобы побеждать неприятелей более благодеяниями, нежели оружием» [432, с. 132]. Отсюда политика примирения, которая не раз поручалась Церкви при решении конфликтов с Болгарией и Киевской державой. Этот обычай в дальнейшем сыграет свою роль во взаимоотношениях с Русью (при кн. Ольге, кн. Владимире и далее, вплоть до Ивана III). Так фактура политического ставилась в тесную связь с культурно-нравственными, духовными установками. Её усвоила политическая элита Руси, (свв. кн. Борис и Глеб, кн. Андрей Боголюбский и др.) видевшие в нравственном подвиге чуть ли не единственное средство интеграции социального организма.

Тем не менее, если мы взглянем на политическую карту того времени, то обнаружим не упорядоченный социоприродный космос, а пространство, характеризующееся культурно-политической неоднородностью, этнической подвижностью, разновекторностью «малых историй», и как следствие, с большим числом семантических разрывов и «белых пятен». Византийская империя, что доказано исторической наукой, имела с Русью не только торговые и дипломатические (договоры 907, 911, 944 гг.), но и военно-политические контакты и связи. В частности, установлено: славяне вместе с болгарами и армянами, вели борьбу с войсками сирийского эмира под византийскими хоругвями; они же были участниками морской экспедиции в составе византийского флота к берегам Крита и Сицилии [712, с. 250]. Другим важным направлением контактов, не всегда отвечающих качеству гуманности, было восточное и юго-восточное направление. Здесь Русь, как и Византия, имела источник нестабильности в виде Хазарского каганата, этой «химеры» истории (Л.Н. Гумилев). К моменту соприкосновения с Русью она поставила под свой контроль - где хитростью, где оружием, - каналы торговли: от Китая - до Испании. Русь в качестве ближайшего соседа, рассматривалась в Итили как проводник реализации её интересов. Но этому замыслу не суждено было сбыться, хотя, по версии Л.Н. Гумилева это государство доминировало в Евразии около столетия, с 809 по 966 годы [207, с. 121-217], что вовлекало русские княжества в химерический порядок с его «осью».

Иные соседи Киевской Руси во времена её язычества, в первую очередь - южные и западные славяне, также состояли с нею в не очень простых взаимоотношениях. Болгарское царство, как известно, представляло собой нечто, наподобие субцивилизации той же Византии, но с серьезным, проявляющемся в активности римских пап, покровительственным интересом к территориям и проживающему на них населению. Одна из причин «великой схизмы», как известно, являлось соперничество духовных центров за право нести свет Христовой истины славянам. Болгария здесь была (вплоть до её покорения греками в 1019 г.) непрямым связующим звеном с Византией, т.е. греко-римской и собственно христианской культурой. Последняя работала на идею единства, но реальная жизнь была сложнее и противилась ей в виде удельной раздробленности. Киевской Руси с нею справиться так и не удалось, несмотря на попытки замкнуть этнически и политически неоднородное пространство на Киев. Кроме того, с определенными, часто несовпадающими с киевскими инициативами, выступал Великий Новгород, город, который не просто имел социокультурную уникальность, но ею дорожил и берег. Но как свидетельствует история с момента призвания варягов, ось: Киев - Новгород была осью, вокруг которой происходил процесс «втягивания местных племен в государственно-цивилизационное состояние» [733, с.14]. Итогом этого культурно-политического процесса можно считать конфедерацию русских княжеств, которую Л.Н. Гумилев маркировал термином «Русская земля» Структуру «русской земли» кроме Киевского, Черниговского и Переяславского княжеств - её ядра, по Гумилёву, образовывали: новгородская республика с пригородами, Полоцкое, Смоленское и Рязанское княжества, Ростово-Суздальская земля, Турово-Пинская земля, Волынь, Червонная Русь (Галицкое княжество) и половецкая степь между Доном и Карпатами, которая была завоевана Владимиром Мономахом [210, с. 172-173]. .

На этом фоне примечателен тот факт, что именно в воспитанном христианством киево-русском самосознании («Слово о законе и благодати» митр. Илариона и «Повесть временных лет» Нестора Летописца), произошел важный культурно-исторический поворот: был создан своеобразный нарратив, определяющий в терминах целостности (при реальной полиэтничности) специфику исторического момента, его генетические, морфологические и проективно-перспективные черты. Заявленная здесь культурная и политическая незаисимость Руси от Византии, тезис об их онтологической равноценности, - шаг, ведущий к пересмотру границ в направлении более четкого самовыявления интервала. Можно сказать: в текстах ученых мужей Руси был запущен «процесс наложение смысла на фактическую географию» [839, с. 105].

На севере Русь соприкасалась, - через это наложение смысла, - со шведами и немцами, в ходе реализации ими экспансивной политики под маркой строительства христианского Града по-католически. Новгород, с его социальной (республиканской) традицией, состоящей из местных обычаев и приноровленных к «Русской Правде» Ярослава Мудрого, не только поставил ей заслон, он сумел создать контр-политику. Реакция новгородцев была предсказуемой: они предпочли западной католической культуре, - вассальную зависимость от Орды, ибо понимали, что решение конкретных исторических задач невозможно при условии духовной капитуляции перед агрессией тевтонского ордена, инспирированной папой, измене ранее сделанному «выбору веры» [484, с. 679-680]. В этом случае сработал не трезвый расчет, а «культура - память», хранящая образец цивилизационного своеобразия.

Далее последовал фронтальный «вызов» Степи, известный под названием монголо-татарского нашествия. Он увенчался глубоким проникновением в неустойчивое социокультурное пространство Руси, разрушением её политического и метафизического центра, приостановкой этнической и культурной эволюции. Так произошло новое «осевание» Истории: батыев улус имел собственную географико-политическую структуру, которая включала в себя «лесные народы» от низовий Селенги - до Иртыша, северную часть Семиречья, земли Хорезма, Поволжье, Кавказ, Северное Причерноморье. Удельная Русь в этой структуре занимала особое место: будучи подчиненной Степи территорией, она сохранила духовное своеобразие, ибо не «Исход к Востоку» (евразийцы), а погружение в собственный, внутренний план бытия сулил духовную и политическую палингенесию. Она состоялась в ХIV веке, но уже в новом центре цивилизации, на фоне европейских походов монголо-татар, так и не принесших им желаемого успеха, а именно: дарование свободы покоренным народам. Но самое интересное, что Золотая Орда поддерживала идею дробления Руси на мелкие княжества (напр. раздел Владимирского княжества 1328 и 1341 гг.), т.е. пыталась создать такой «порядок» вещей, которым бы можно было управлять, вращая педали княжеских раздоров.

В подобной ситуации не территориальная экспансия, не насильственная ассимиляция, ни тем более, бегство на Запад (под покровительство пап и императоров), не могли служить гарантией выхода из кризиса. Консолидация всех духовных сил, их пространственная локализация в Свято-Троицком монастыре прп. Сергия, а затем и в «Северной Фиваиде», давала шанс реанимировать дух единства, а значит обеспечить достойный цивилизационный «ответ» на «вызов» Степи. После него и начинается период цивилизационной палингенесии, централизованное собирание земель, с последующей духовно-политической экспансией с новым имперским Г.В. Вернадский считал, что первый имперский план был выработан, но не совсем удачно реализовывался при Олеге, Игоре, Ольге и т.д. [145, с. 27-56], трансисторическим замыслом. Перефразируя А.Дж. Тойнби, можно сказать: «уход-в-себя-и-возврат» на арену Истории» совершился при неблагоприятном внешнем контексте, но он проходил в логике строительства пневматосферы, т.е. воспроизведения византийских (материнских) образцов жизни, гарантировавших воссоздание социально-политического порядка, с их помощью скрепляемого.

Но прежде чем говорить о нем, как о проекте конституирующим тело цивилизации, а значит, выстраивающем определенный культурно-георгафический интервал, вспомним, что П.Н. Савицкий указывал на процесс политического и «культурного и политического измельчания», как на закономерный. Это измельчание, выразилось не только в деформации политического единства, его формы и связей, но и в сферах нравственной и художественной. Данное обстоятельство прослеживается по перемещению важнейших центров цивилизации, по которым «мигрировала культура» от своих истоков до зрелых форм: «позднейшие киевские (образы - Д.М.) бледнеют перед Софией, позднейшие черниговские - перед Св. Спасом, позднейшие новгородские - перед Св. Софией Новгородской, позднейшие владимиро-суздальские - перед Успенским Собором» [703, с.59]. Такое сужение, «сморщивание» масштабов весьма показательно: оно происходит до тех пор, пока Русь не возвращается в природное и социокультурное пространство на правах субъекта-устроителя.

Этот «возврат» Святой Руси осуществляется в зримо-осязаемых формах: во-первых, в апелляции к сложившейся в киево-русский период софийной семантике бытия, как единству Творца, творения и твари [401, с. 22-23]; во-вторых, в градостроительной композиции Москвы как «средоточии неба и земли», которая артикулируется (согласно реконструкции искусствоведа М.П. Кудрявцева [407, с. 173-228]) в символике священных Первого и Второго Рима, образами Святой земли с её центром - Иерусалимом, плюс образом Небесного Райского града; в-третьих, в священной топонимии Троице-Сергиевой Лавры, этом «художественном портрете России», вобравшем в себя культурное наследство Эллады и Византии, интервалов античной и христианской духовности [846, с.353]. Поэтому, в культурно-историческом плане значение Лавры недвусмысленно синтетично: «Тут - не только эстетика, но и чувство истории, ощущение народной души, и восприятие в целом русской государственности» (курсив - П.Ф.) [там же]. Лавра воплощает собой русскую соборную идею, тем самым, являясь ноуменальным центром цивилизационного пространства. Данная идея о принципиальном значении Храма как священного подобия Космоса высказывалась и после историко-культурных изысканий русского богослова. Упомянем хотя бы наблюдения М. Элиаде [980, с.43-45]. Но Флоренский сделал совершенно правильный акцент на идее божественной Троицы: «Троичный храм, гениально им (прп. Сергием Радонежским - Д.М.), можно сказать, открытый, есть прототип собирания Руси, в котором находят себе точку опоры и высшее оправдание все стороны русской жизни» [846, с. 361]. Подобные соображения характерны и для современного автора В.Н. Тростникова, который вообще склонен объяснять цивилизационную динамику, обращаясь к спорам тринитариев и антитринитариев [799, с.169-174]. Но догматическая и политическая победа тринитариев стала ничем иным, как культурно-исторической транскрипцией сотериологического проективного задания цивилизации, в котором заложен вариант «осевания» Истории.

Оно выражалось в различных текстах той эпохи, но, прежде всего, - в посланиях старца Филофея к Мисюрю Мунехину, великому князю Василию III, в сочинении «Об обидах Церкви». Так, обращаясь к великому князю, Филофей акцентирует его внимание на фундаментальных причинах падения Второго Рима - Константинополя («в ересь Аполлинария впали, прельщенные Карлом царем и папой Формозом»). Отсюда предостережение, касающееся сохранения духовного задания, доставшегося от Второго Рима (до принятия ереси): «Следует царствующему сохранятиь это (благодать христианского Царства - Д.М.) с великою осторожностью и с обращением к Богу, не надеяться на золото и на преходящее богатство, но уповать на все дающего Бога» [639, с. 453]. В терминах политической науки великому князю предлагается использовать духовно-нравственный социальный ресурс, с его помощью сохранять христианский - космический, номологический и социальный порядки вещей.

Статус Третьего Рима как зарождающейся православной империи был совершенно особым: в идеале он покоился не на идее религиозно-политического триумфализма, мессианизма, а на принципе вселенской защиты и покровительстве Православия. Причем, смысловой фокус концепции Филофея составлял 28-й канон IV Вселенского (Халкидонского) Собора, в соответствии с которым Священство и Царство неразрывны в выполнении своей миссии. Этим объясняется аргументация Иоанна Грозного в споре с Андреем Курбским (особенно во втором послании [157]), действия Алексея Михайловича и отчасти его сына - Петра I. Все они, правда, в различной степени, осознавали себя охранителями заветов Церкви, этой «апокалиптической жены», но голоса её совести часто не слушались. Даже утверждение патриаршества не остановило наметившегося перекоса между Царством и Священством, перекоса обернувшегося трагедией русской Церкви и цивилизационной истории как таковой. Эта трагедия обнажила противоречия между радетелями «теократической мечты» (о. Александр Шмеман), не всегда понимавшими её небесную природу, следовательно, искавшими простых политических средств для её объективации. Проще: Царство вознамерилось претворить священную задачу отнюдь не священными средствами.

Отсюда становится понятной т.н. русская экспансия, осуществляемая правителями Московского Царства и российской империи. Началось активное освоение обширных пространств «внутренней» Руси (междуречье Волги и Оки) и Руси «внешней», «окраинной», запредельной. Экспансия или объединение земель вокруг метафизического Центра проводилась параллельно духовными и политическими средствами: с одной стороны, монахи-подвижники несли Благую весть христианства этносам, живущим вне смысловых рамок Истории, обустраивая Храм и околохрамовое пространство; с другой стороны, первопроходцы и воины вступали в контакт с теми племенам и народам, которых не коснулся жар цивилизации. Но именно первый сценарий, - «монастырская колонизация» что сейчас доказано исторической наукой [737, с. 44-72, 114-126], преобладал над вторым, явно силовым. Она хотя и шла с различной интенсивностью и перерывами: XIV-XV вв., XVI-XVII вв., и имела подчеркнуто цивилизаторскую функцию. На почве «монастырской колонизации» возникает новая социальная и хозяйственная традиция, ибо не только земля, но и народы, на ней живущие постепенно вовлекались в порядок, начертанный и легитимированный цивилизационным проектом По мнению С.Д. Домникова, реконструировавшего внутриэпохальный социальный контекст, «идея служения земле и жертвенное подвижничество во имя её собирания и освящения» составляла суть происходящего в эту сложную эпоху [242, c. 342].. Тем не менее, собирание людей в христианское общество, которое имело место в XV-XVII ст., может быть понято в рамках социо-тринитарного взгляда, в соответствии с которым все: от удельных князей и бояр до безродных крестьян, вовлекались в строительство стройной мегасистемы, прочность государственного и социально-экономического порядков которой, покоилась на кодифицированной идее служения [363, с. 16-17]. И именно служилые люди стали тем субъектом, который открывал новые границы цивилизации на Юге (мусульманский мир), на Востоке (Китай) и Западе (целый ряд государств, среди которых было отдано предпочтение Италии, Англии и Германии).

К сожалению, открытие новых границ или координация цивилизации в отношении иных культур-цивилизационных интервалов и их «осей» сулила больше опасностей, чем выгод. Прежде всего, это касалось соприкосновения с Западом, который и на языке дипломатии, и на языке католического прозелитизма, и на языке военной силы пытался включить православную цивилизацию в собственную, не до конца сложившуюся архитектонику. Если общая стратегия Запада была осмыслена как Drang nach Osten, с целью политического и духовного порабощения общества, то тактика была различной: это и расчленение, и протекционизм отдельным территориям и поощрение местных элит. Иллюстрацией к этому может служить смутное время, «нависание» над южнорусскими землями польско-литовского владычества, шведская экспансия, походы Наполеона и Гитлера, «цветные» революции на поствизантийско-постсоветском пространстве.

К сожалению, минимизация роли духовных элит с эпохи Иоанна Грозного, повлекла за собой ряд негативных следствий. Сами внутри- и внешнеполитические акции все меньше и меньше освящались патриархами, все меньше было согласия внутри элит по кардинальным вопросам бытия, по сути исповедовавшими различные ценности. Тяга к духовным истокам, к их чистоте, обернулась расколом не только элит, не только Церкви, в лице патриарха Никона пытавшуюся поставить государство в зависимость от её неземных целей [336, с. 178-208], но и общества в целом. Петр I только усугубил ситуацию, упразднив институт Патриаршества: по-сути он переподчинил самобытный (и якобы герметичный) социокультурный порядок Московского Царства, - цивилизационному порядку Запада. На тот момент Запад, - через проект Модерна, - процессуально оформлялся в принципиально иное институционально-организационное и ценностное образование. Рост культурно-политического и экономического влияния протестантских государств, их конфликт с Римом и соподчиненной ему частью западных государств, колониальная политика Британской империи, попытки Наполеона примирить национально-государственные и религиозные противоречия в империи идеологического секулярного типа, конституирование германской империи на началах пан-германизма, поставили восточнохристианскую цивилизацию перед реальным историческим выбором: либо войти в орбиту Европейской семьи народов (на каких правах?), либо остаться в Евразии, т.е. быть связующим звеном между Востоком и Западом, либо, наконец, обрести собственное цивилизационное лицо, - в диалоге с Востоком и Западом.

Голос славянофилов был слишком слаб и политически мало аргументирован, евразийский культурно-политический дискурс был объявлен «вечным соблазном», но зато идея причастности западной цивилизации стала ведущей Разумеется, при доминирующей точке зрения о том, что православный мир - через модернизацию Петра I и большевиков - стал частью Запада, мнение А. Вебера о том, что «Россия не входит в мировой Запад, невзирая на духовное, экономическое и политическое соприкосновение с ним» [141, с. 387], остается весьма нетривиальным. . Даже большевистско-советский проект, построенный на марксистких постулатах, не сделал советскую цивилизацию частью Запада [339, с. 399-439]. Хотя сам по себе он реализовывался как уникальный - по меркам Истории - вариант единения людей на основе «альфаправил» (А.А. Зиновьев): «пролетарского интернационализма», сконструированного Марксом гуманизма, идеи великой исторической общности «советского народа» [283, с. 137].

Если, наконец, обратиться к современному modus vivendi православной цивилизации, то её бытие представляется через целый набор координат: византийские корни, двухсотлетнее татарское иго, бюрократический деспотизм и ограниченное влияние на неё макропроцессов жизни западной цивилизации - Возрождения, Реформации, Просвещения и т.д. [877, с. 56]. При этом границы цивилизации мыслятся либо в геополитических терминах [882], либо в категориях «материального пространства» или «общего рынка» [110, с. 394-400], либо в терминах цивилизационных «разломов» [877, c. 207 - 218]. Но это мышление, в конце концов, должно опираться на методологию интервальности, в соответствии с которой нынешняя восточнохристианская цивилизация наследница: а) византийского (К.Н. Леонтьев и др.); б) византийского и западного (В. Вейдле); в) византийского, ордынского и западного, в котором «наследие Чингисхана» является системообразующим (евразийцы); г) автохтонного, византийского, азиатского и западного (М.Волошин); е) исключительного западного порядков или интервалов (западники); ж) традиции социокультурного строительства: СССР, Запада, исторической России-Евразии или всех проявивших себя (ранее) субъектов одновременно [932, с. 47-53].

При этом осмысление диахронного аспекта интервальной цивилизационной ситуации может иметь две полярные позиции: дискретную, выражающуюся в идее пяти разных цивилизационных образований на свитке истории: Россию киевскую, Россию татарского периода, Россию московскую, Россию петровскую, затем, императорскую и советскую [76, с. 7]; интегральную, находящую один цивилизационный организм, имеющий две, три или пять стадий своей социоисторической эволюции (Н.Я. Данилевский, О. Шпенглер, Н. Федоров, А.Дж. Тойнби, Ф. Бродель). В синхронном аспекте, восточнохристианский космос, это, как мы отмечали, «мир миров», отличающийся как своей этнической, социокультурной, хозяйственной и политической дифференцированностью, и в то же время, предстающий в виде интегральной духовной характеристики - «союза духовно сопринадлежащих людей, племен и наций», вырабатывающих в историческом бытии «положительно-правовую форму Родины» [301, с. 258]. Родина же, о чем свидетельствуют итоги нашей реконструкция этого предмета [539], составляет имманентно-трансцендентное содержание культурно-политического бытия цивилизации В ряде своих статей - «Христианство и цивилизация», «Империя и Пустыня: антиномии христианской истории» - о. Георгий Флоровский выразил идею о том, что цивилизационное развитие Византии включало в себя антиномию: Империи и Пустыни, следовательно, противонаправленные процессы создания «христианского града» и «антиграда». Но если первый процесс был сугубо социоцентрическим, то монашеская аскеза несла в себе космологическую доминанту, к которой она стремилась «подтянуть» и социум, и культуру, и личность [850]. В свою очередь, дочерняя цивилизация, стремилась совместить два вектора социостроительства, чему способствовала идеология иосифлянства и нестяжательства. , предмета её духовного (проектного) творчества в Истории. В свою очередь, фокус исторической синхронизации улавливает сложные формы, способы и алгоритмы сосуществования православной цивилизации с иными цивилизационными субъектами, в контексте «отрытого» мира. Здесь речь может идти: о частичной структурно-организационной, ритмической и экзистенциально-ценностной привязках к «оси» исторического творчества западной постхристианско-постпросвещенческой, технологической цивилизации; частичной (не ситуативной, но, похоже, стратегической В данном случае, целесообразно обратить внимание не только и не столько на их участие в ВТО, ШОС или межгосударственных договоренностях, а на долгосрочных проектах обустройства «ойкумены», включающее Евразию, Африку, ЕС, США и Южную Америку. ) корреляции «осей», социоструктур и культурных паттернов Китая и Индии, всё чаще заявляющих о своих «осеобразующих» Историю инициативах, причем задолго до разразившегося в 2008 г. мирового экономического кризиса; о взаимодействии с общинами и государствами, представляющими умеренный Ислам, т.е. частью исламской цивилизации; о наметившемся стратегическом сотрудничестве государств, представителей православной ойкумены с государствами Латинской Америки; о спорадических экономических, политических и культурных контактах православной цивилизации с государствами Африканского континента.

Новая фаза Истории как соперничества/ сотрудничества цивилизаций предоставляет беспрецедентное поле анализа, в т.ч. для уяснения ресурсов собственного формообразования и развития каждой из них, и всех вместе в логике глобальности. В связи с намеченной акцентацией внимания на глубинном интервальном порядке восточнохристианской цивилизации, возникает необходимость в более основательной проработке порожденного реализацией цивилизационного проекта её онтоустройства, субъектности и универсальных исторических притязаний.

Глава 2. Восточнохристианская цивилизация как исторический феномен

2.1 Онтология восточнохристианской цивилизации: историческое Ьсчз, структура и энергия

Всякий сложносоставной и динамично развивающийся субъект, в т.ч. такой как восточнохристианская цивилизация реализует (развертывает и/или свертывает) свой цивилизационный проект через определенную онтологию. Отсюда одна из задач цивилизационной научно-исследовательской программы, - коцептуально «вскрыть» отнологическое устройство цивилизационного мира, показать условия и параметры его исторической объективации в определенную социоформу, систему институтов и набор регулятивных принципов. Кроме того, шаги в этом направлении ведут к экспликации реальных и возможных социокультурных изменений, отражающихся на культурно-историческом самочувствии и самосознании. Подобная задача, как нам кажется, может быть удачно решена в рамках интервального «прочтения» архитектоники цивилизации, причем как при «внутреннем», так и при «внешнем» артикулировании её черт и признаков.

Когда мы пытаемся понять объективно-сущее цивилизационное устроение, то непременно должны учитывать следующую методологическую тонкость. Развертывание мировой истории происходит в нескольких структурно-и-функционально взаимосвязанных логиках: в макроисторической, в формационной и цивилизационной формах развертывания; в мезоисторической, т.е. в этно-национальной и политической формах развертывания; микроисторической или форме метаморфоз повседневности, индивидуального опыта и биографии. Все они, как правило, «прочитываются» отдельными социальными науками, как не всегда удачно сопряженные части общей логики исторического процесса. Синоптический же взгляд на взаимосвязанные и взаимодополняющие (трехуровневые) процессы историеморфообразования, призвана выработать философия истории. Её ближайшая задача, по нашему мнению, сводится к расшифровке процесса формирования интерсубъективных интриг истории, возникающих и развивающихся вокруг «осей», «центров», либо в зазоре между ними. Затем наступает черед схватывания динамики из конкретно-исторических реалий субъектности: онтологии, сознания, энергии локальной цивилизации, с последующим описанием имманентных её конституции конфигураций, трансформирующихся в ходе Истории под влиянием общих изменений.

Следуя этому допущению, нужно заметить: формование Истории совершается в соответствии с некоторыми трансисторическими «механизмами», в работе которых задействованы все уровни исторической объективации: от самых простейших и подвижных - до наиболее сложных и отличающихся своей «статикой». Однако не все в ней представлены в равных пропорциях, если говорить об их внутриисторических контекстах презентации: пространственных (локальных, региональных, континентальных, трансконтинентальных и потенциально, глобальных) и временных (т.н. «малом» времени, эпохах, циклах, «волнах», наконец, в стихии «большого времени»). Но то же справедливо для субъектности: собственно цивилизационной, этнической и политической, наконец, личностной.

В конце концов, речь идет о том, что культурно-историческая динамика, взятая в фокусе конкретного историко-географического интервала (а именно на это, прежде всего, делает ударение цивилология), дает уникальную картинку протекания всех названных процессов: сцепления/ расцепления индивидуальных, этно-национальных, политических, формационных и цивилизационных сил, их взаимоувязки-и-развязки, согласования-и-рассогласования. Причем ниже нас будут интересовать обе «логики», но поскольку объект исследования, - это цивилизационный субъект и обретенная им в ходе историетворчества, - макроидентичность, то «логика» сцепления предстанет исторически и логически первичной. Но этот методологический «заход» вовсе не означает, что «логика» распада, рассогласования социокультурных тканей, как и угасание сферы коллективного сознания, могут быть вынесены за скобки. Тем более, это становится важным после нескольких эмпирически-достоверных событий и процессов, требующих внимания к этой «логике» деструкции социокультурного интервала: событий т.н. «смутного времени», Февраля - Октября 1917 года, гражданской войны, наконец, социально-исторической катастрофы 1991 года. Все они, подчеркнем ещё раз, должны быть интерпретированы как нисходящие этапы жизни цивилизационного организма, этапы, свидетельствующие о «сбое» в работе цивилизационного кода, проявляющегося на культурном, социальном и антропологическом уровнях. Моменты социокультурных кризисов тем более интересны, когда они распознаются через «логику» цивилизационной нетождественности (потерю самотождественности), принципиальной неравновесности культурно-исторических субъектов изменений.

Весьма примечательно, что уже Теодор В. Адорно в «Негативной диалектике» показал: момент удаления от реального тождества в познании, как раз и вызван тем обстоятельством, что «мышление тождества (мышление, основанное на принципе тождества - Д.М.) тем дальше удаляется от тождества своего предмета, чем решительнее и бесцеремоннее оно стремится добраться до сути дела» [10, с.138]. Выход из этой ловушки видится один: через искусы «мышления тождества» попытаться диалектически «приблизиться» к различному, нетождественному. Последнее узаконивает (что страшно для живой и пульсирующей истории) «чистое, остающееся себе равным тождество - это нечто скверное, дурное, вечно мифическое заточение, тюрьму в мифе навеки» [10, с.114]. В самом деле, задача исторического мышления такова, что она требует не приспособления реальности под собственные, объявленные (разумом) номотетическими конструкты, а напротив, постижения онтологии исторического как онтологии драматических хитросплетений субъекта и объекта. В этом русле и следуют многие теоретики, реконструируя характер взаимосвязи либо:

а) из онтологии объекта;

б) либо из онтологии субъекта;

в) либо субстанциально сочленяя их в новой парадигме социальности.

Правда, в постмодернистских ревизиях оснований гносеологии, в особенности после работ М. Бубера, М. Бахтина, Э. Левинаса и М. Хайдеггера, нередко встречается вариант «субъект-субъектной» оппозиции, альтернативной субъект-объектной паре сторон, в классических вариантах. Картезианская традиция, с её каноникой «субъект-объектности» и картинности не просто оппонируется, она объявлена носительницей виртуальных возможностей познания. В таком случае, ситуация требует своего дополнения путем введения в структуру гносеологического отношения «субъект-субъектных отношений в познании, ... в котором воплощается идея целостности человека, происходит преодоление того частичного гносеологического субъекта, который представлен в субъект-объектном отношении» [518, с. 46]. Такой поворот: от натурализирующей и реифицирующей познавательной стратегии - к полноценному восприятию субъекта и мира субъекта, становится важнейшим в области социогуманитарных наук и технологий современности.

Однако необходимо помнить, что сами исходные гносеологические установки картезианства и следующих за ним научно-исследовательских программ, отправлялись от серьёзно «урезанного» самокритикой и критикой реализма со стороны его вечного визави - номинализма. Поэтому полнота представлений о реальности, в т.ч. - исторической, замыкалась на схематику «открываемых» разумом когнитивных перспектив. Они, как ни странно, пересматривались столь часто и выглядели парадоксально неопределенными, что понадобилась перспектива бессубъектности («смерть Бога», «автора», «героя», «читателя» и т.д.). Даже в своей «позитивной» семантике такая бытийная перспектива «потока асоціацій і бажань, що функціонує на рівні каламбурів та метафор» [274, с.58], не может вызывать познавательного воодушевления. Ведь плюральность несостыкованных «микронарративов», не есть история, как в смысле res gestae, так и в смысле historia rerum gestarum.

Не соглашаясь с таким положением дел, реалистическая ветвь социального познания стремилась «восстановить» понимание человека, общества, культуры, да и самой Истории «в свете наивысших метафизических идей» [343, с. 15]. Иначе говоря, предложить такую онтологическую конструкцию реальности, в которой бы нашла свое место вся гамма субъект-субъектных и субъект-объектных отношений, структурно выводимых из сферы трансцендентных сущностей, и стыкуемых с нею же, но уже в функциональном и телеологическом аспектах их совместного развертывания. В области нетеистической метафизики социального (возникшей вследствие удаления или маргинализации институциональных и ценностно-мотивационных моментов религиозной жизни социума) также встречаются схемы двух порядков: схемы познания и деятельности людей, и схемы, изображающие устройство социального бытия [352, с. 248]. Подобная схематика нацеливает на обнаружение культурно-исторического бытия людей и вещей «за рамками их непосредственного, телесного проявления и взаимодействия» [там же, с. 248]. Но что самое важное, сверхфизический горизонт рассмотрения макросоциального, в своих итогах оборачивается мировоззренческими конструкциями, картинами и картами социального мира, с центрированными смысловыми зонами и определенным образом масштабированных. В конце концов, он и выступает тем интервалом абстракции, который дискурсивными и опытными средствами должен быть взаимоувязан с живой исторической стихией.

В этой связи заметим: для создания адекватных понимания и оценки восточнохристианской цивилизации (явно, как и других культурно-цивилизационных субъектов, с акцентированным религиозно-метафизическим ядром), законов её устроения и функционирования, манифестации её социокультурной специфики, недостаточны средства натуралистичесих, деятельностных и феноменологических подходов. Восточнохристианская цивилизация и культура, по большому счету нуждается в «восточнохристианском дискурсе» (С.С. Хоружий) [897, с. 10], который заметно отличается по своим параметрическим характеристикам, от дискурсов западной теолого-философско-научной традиции. Релевантность этого дискурса предмету (объекту) уже потому оправдана, что он воспроизводит культурно-исторический опыт развертывания отдельных цивилизационных аспектов, и цивилизации как целостности. На сегодняшний день разработка оснований такого дискурса - дело уже фактически реализующееся (к примеру, С.С. Хоружий занят разработкой «энергийной онтологии» и «энергийной антропологии»; Х. Яннарас - проблемами православной гносеологии и этоса Церкви; Н.А. Струве, В.Н. Катасонов, М.М. Дунаев и др. - проблематикой взаимосвязи Церкви и культуры; М.Н. Горомов и В.В. Мильков - реконструкцией мыслетворчества киево-русского и московского периодов эволюции цивилизации; А.С. Панарин, А.Н. Ерыгин, В.Н. Тростников, Е.В. Гараджа и мн. др., - спецификой бытия самой цивилизации). Поэтому, такая ориентация принимается и нами в качестве ведущей.

Прежде всего, эти законы могут восприняты через ряд интуиций о системно-онтологических отношениях:

а) «Бог - человек», как отношений исключительно пневмического и нравственного порядка;

б) «общество - человек», как отношений духовно-нравственного, организационного (социально-политического) и материально-хозяйственного порядков;

в) «общество - природа», кристаллизирующихся вокруг идеи иконичности среды обитания «локального человечества», а значит недопускающих ценностной деформации последней;

г) «общество - другое общество», как отношений диалога, взаимодействия и взаимопомощи, на основе духовно-нравственных ценностей и идеалов;

е) «общество - мировая История», как отношений по поводу единственного и уникального шанса (миссии) «открыть» смысл Истории, при этом, поделившись «открытием» с другими культурами.

Такой общий абрис, тем не менее, ведет нас к необходимости предварительной фиксации отношений всех качеств, в некоторой общей концептуальной рамке. Таковую нам предоставляет интервальный подход, «удерживающий» реалистический и материалистический горизонты видения предмета, оригинально разрешающий дихотомии объективного / субъективного, а при демонстрации его «технологических» возможностей, дающий шанс «схватить» их глубинную взаимосвязь и взаимообусловленность.

Логика и методология интервальности в первую очередь настаивает на учёте специфической взаимосвязи объекта и субъекта. Но она заметно отличается от формальной и диалектической логик в пункте фиксации «тождества нетождественного». Здесь совмещаются дискретно-интервальная и мета-интервальная оптики. «Обладатель» первой обязан дать онтологическую формулу внутриинтевального положения дел, а «обладатель» второй, за счет способности видеть все интервалы абстракции одновременно, нащупать глубинную трансинтевальную связь. Оптическая и логическая увязка обеих позиций дает возможность объемного «прочтения» структуры и динамики Истории, в т.ч., протекающей в определенной форме гипериинтервальной конфигурации с учетом релятивно/ инвариантных её свойств.

По большому счету, концептуальная фиксация конфигурации цивилизационных элементов, в случае прояснения внутриисторической синхронии, предполагает конвенциональный прием, относительно диахронной методики собирания этнокультурных и протосоциальных «стихий» истории в единый комплекс. Нужно заметить, что для исследуемого цивилизационного объекта на сегодняшний день такой общей методики не существует, как не существует её для любых исторических объектов [738, с. 94-129]. Более того, она вообще может ставиться под сомнение, в виду темпоральных разрывов и пространственных распадов, семантической перегрузки культуры и деградации субъекта Истории [724, с.452-465]. Такая методика, если можно так выразиться, только появляется на свет в «родовых муках» цивилологии.

Так, отталкиваясь от частного (интервального) измерения связанных воедино процессов, мы неминуемо придем к трансинтервальному горизонту, т.е. к тому «месту», где они могут быть соединены с более масштабными историческими процессами и структурами, т.е. включены в логику формирования макроисторического порядка. Но в таком случае, остается открытым вопрос о принципах организации исторического материала, принципах, открывающих возможность уяснения онтологии Истории как онтологии взаимодействующих субъектов, вплоть до их слияния в субъектность мирового масштаба. Но это задача для «внешнего» наблюдателя, способного, как минимум, при помощи «правил преобразования» переходить от одного интервала к другому; как максимум, «связать» их множество в единство, называемое глобальным Градом. На самом деле эту связь уместно отыскивать и фиксировать лишь тогда, когда гносеологически исчерпан каждый из интервалов, а значит обнажены онтологические корни Истории. Восточнохристианская цивилизация, повторимся, тематизируется разными социоисторическими дискурсами, но до полного исчерпания её онтологического поля, а тем более макроисторической оценки, говорить ещё рано. Поэтому, попытаемся осуществить «снимок» интересующей нас реальности, памятуя о том, что любой сложный объект характеризуется «поверхностной» и «глубинной» информацией (Я. Хинтика) [885], или, экстенциональными и интенциональными контекстами.

Сама интервальная методология служит инструментом для проработки всякого интервала по «ширине» и «глубине», вплоть до выявления глубинных связей с другими интервалами абстракции. Поэтому, применительно к содержанию культурно-исторических вариантов реальности, вначале попытаемся рассмотреть «тип интервальной конфигурации» интересующего нас объекта с позиции «внутреннего наблюдателя». Здесь уместно предположить, что крупный социально-исторический массив, каким является цивилизация, может вмещать в себя одну, две, три или множество конфигураций [423, с.59]. Это касается не только этнических, языковых, культурно-семантических, социально-стратификационных, политических и поселенческих аспектов бытия, конституировавшихся в ходе культурно-исторического процесса. Искомая внутрицивилизационная конфигурация может обнаруживать себя в: