Восточнохристианская цивилизация: социокультурное устроение и идентичность

а) онтологической форме развития «логического подлежащего», по преимуществу субъектно-культурной и субъектно-геополитической;

б) виде ценностно-смыслового консенсуса этнических и национальных единиц, входящих в «тело» цивилизации, возникающего по поводу фундаментальных проблем человеческого существования, а значит, бытийно-семантически замкнутых на «сакральную вертикаль».

Если к этому добавить, в качестве обязательных, временную составляющую и учесть общую направленность исторических действий «логического подлежащего» (заложенную в проективном задании цивилизации), то вырисовывается развитие истории в пределах «интервала абстракции». Однако задача по выявлению подвижной онтологии субъекта осложняется тем обстоятельством, на которое обратили внимание Р. Арон и А.Дж. Тойнби.

Так, французский автор сделал попытку сформулировать и доказать теорему, содержание которой нужно знать каждому, кто берется анализировать онтологию цивилизации. Эта теорема гласит: цивилизация «не подає емпірично зриму єдність, як реальну чи значущу» [30, с. 130]. Подобное мнение, а именно о том, что «цивилизационная целостность не носит функционального характера», недавно отстаивал Г.Г. Дилигенский [237, с. 32]. Такой эпистемологический скепсис вполне оправдан: единство различных сторон и компонентов цивилизации есть ничто иное, как глубинная, многоплановая и гибкая связь, опознание которой достигается не только общенаучными рационально-эксплицирующими и дискурсивно-демонстративными процедурами. То есть, для уяснения «определенных систем мотиваций человеческой деятельности» и «питающих её мотивы ценностных образований» [там же], нужны развернутая историческо-генетическая программа. И в этом случае, фокусировка исследовательского внимания на том, как? когда? и при каких обстоятельствах? складывается конфигурация цивилизационных компонентов в единую онтолого-семантическую вселенную, и более того, как она поддерживается на энергийном и мотивационно-ценностном уровне функционирования цивилизационного сознания, является важным шагом на этом пути.

Приступая к расшифровке цивилизационной онтологии, которая в своей зрелой, по историческим меркам форме, предстает как онтология субъекта, мы должны заметить: её концептуальная репрезентация возможна через презентацию локально-масштабируемого культурно-исторического процесса. Не будет ошибкой утверждать, что сам процесс цивилизации осуществим субъектом на фоне общей бытийной основы, параметрические характеристики которой требуют к себе внимания, как требует к себе внимания конституция субъекта, возникающая, формирующаяся и, в конце концов, функционально/ дисфункционально презентирующая себя на поверхности Истории. Причем, оба конститутивных принципа находятся в динамическом взаимодействии друг с другом: сам субъект - в ходе развертывания собственной активности, - трансформирует бытийную основу; бытийная же основа, в свою очередь, служит стимулирующей (аффецирующей), стабилизирующей, а в ряде случаев, проверяющей историческую субъективность на прочность, категорией.

Цивилизационная субъективность, как и субъективность вообще, подразумевает специфическую онтическую природу, связанную набором генетических, структурных и символических компонентов, соотносимых с многомерной онтологией мира, но к ним не сводимую. Онтология мира, как её переформулировала вслед за спиритуализмом, механицизмом и органицизмом прошлых веков физика и философия ХХ ст., стала принципиально релятивно-дифференцированной. С ней не так просто справиться (в плане процедурных моментов объяснения и «предпосылаемого» им понимания) одному «инструментальному разуму» (М.Хоркхаймер), который все больше «деградує до виконавчої здібності, котру радше непокоїть „як”, ніж „що”», и что самое важное, превращается в «бездушний апарат для реєстрації фактів» [194, с. 60]. Кроме того, при проникновении разума в драму истории, можно увидеть часто совершаемую историческим мышлением «апатетическую ошибку» (apathetic fallacy), или процедуру наделения живых исторических существ - неодушевленными качествами [781, с. 17]. Подобное заблуждение, по А.Дж. Тойнби, - результат «индустриализации исторического мышления», его упрощения до функции зеркала индустриальных «исторических ландшафтов».

Более адекватные средства историемышления, нужно заметить, уже есть в арсенале современной философии истории, пережившей постмодернистский вирус «распыления» мира на фрагменты, но ищущей способы его собирания в новую целостность. К примеру, можно говорить об определенных программах возрождения т.н. «спекулятивной философией истории» и развиваемых ею метанарративных дискурсов. В т.ч., после поэтапных и методичных попыток (К.Р. Поппера, М. Мандельбаума, Ф. Хайека, Ф. Лиотара, Р. Рорти, Х. Патнем и др.) разрушения того, что в наукообороте получило маркер «историзма» («историцизма»). Так были выдвинуты требования по согласованию позиций «обожествленной Истории» (наций, классов, позитивного знания, человеческой экзистенции, бессознательного, языка) [637, с. 573] и её окончательно «разбожествленного» состояния, плюс о скорейшей нормализации отношений «между историзмом и постмодернизмом» [22, с. 355].

Представляется, что рост интереса к метанарративу, который по большому счету презентирует и «закрепляет» позицию «внешнего наблюдателя», оправдан уже тем, что каждая крупная эпоха в жизни больших масс людей, отнюдь не произвольно порождает релевантный рассказ о самой себе. Так было, считает Ф. Лиотар, в традиционных обществах, и в эпоху Просвещения (с её большими ожиданиями политико-культурных результатов); затем пришел черед рассказа о либерализирующих результатах прогресса научного знания, в т.ч., обращенного на «рост» конкретной европейской нации; наконец, состоялся марксистский метарассказ [457, с. 79 - 101, 155]. Тот же принцип, нужно думать, справедлив для переходных эпох, или, скажем эпох системного кризиса конкретного социума и культуры. Но здесь необходимо понимать одну тонкость: разрушение метарассказа, или дифференциация его на отдельные «языковые игры», влечет за собой реакцию, в виде восполнения утраченной внутриисторической связи: либо средствами реанимируемых метанарративов прошлого (чаще всего извлекаемых из копилки традиционных), либо путем конструирования принципиально нового рассказа (включение общества и человека в принципиально иную вселенную, путем указания на её первичные смысловые паттерны), либо синтетической конструкцией старого-и-нового в различных соотношениях. Эта работа часто ведется в условиях большой инерции прежних метанарративов, впрочем, не всегда справляющихся с конфигурациями настоящего, не говоря уже о будущем.

Конечно, дело нарратологии - восстановить семиосферу конкретной культуры и эпохи во всей её типологической полноте и правдоподобии. Но для познания архитектоники цивилизации как хронологически длительного и динамического объекта, ценны абсолютно все этапы её жизни, а значит, ценен тот семантико-структурный каркас, который некогда (путем легитимации) возник из первотекста, и был развит/ преодолен/ разрушен языково-текстуальными и прагматическими средствами. Кроме того, как показал П.Рикер [681, с. 175 и сл.], любая «нарративная программа» всегда адресна, а трансляция заложенных в её содержание смыслов, предполагает адекватную передачу «объектов-ценностей». По мнению французского теоретика, в структурном отношении нарратив (метанарратив) соединяет в себе две «логики» канализирования этих ценностей: направляя «логику» человеческого действия и «логику» жизни персонажа. Обе они должны состоять в отношении корреляции, тем самым, обеспечивая рассказ о жизни объективными дескрипциями и экзистенциальной достоверностью.

По большому счету, при рассмотрении любой цивилизационной онтологии, её исторической «статики», так и «динамики», речь идет об особых конструкциях реальности, «прописанных», многократно откоментированных и транспонированных в структуру социально-исторического действия. В рамках последней они получают статус «стратегем» и «ценностей», и вместе с «продуктами», распознаются как отдельно взятый социокультурный интервал. К примеру, говоря о китайской цивилизации, которая ныне не только удивляет всех своими производственно-экономическими успехами, но претендует на роль одного из центров глобализации, уместно вспомнить о её метанарративных структурах. Никто уже давно не оспаривает значимости т.н. китайского Пятикнижия («Ши-цзин», «Шу-цзин», «И-цзин», «Ли-цзин» и «Чунь-цю»), через нумерологию и метафизику отражающего суть происходящего в любую эпоху, как бы далеко она не отстояла от первичного социокультурного импульса. Правда нужно оговориться: интрига, заложенная в нормативных текстах китайской цивилизации является во многом прикровенной, и это при том, что нарратив, эффективно выполняет свою функцию: коррелирует действие и персонаж в реальном историческом контексте. Речь идет не только о Конфуции и конфуцианстве, но об общей конфигурации социальных и культурных процессов, плюс личностном творчестве. Как ни странно, но импортированный марксизм хотя и внес некоторую рефигурацию цивилизационного целого, но он был «прочтен» и оценен из автохтонного метанарратива. Поэтому, имманентно-неповторимый характер Поднебесной империи и сегодня выводится из специфики, заданной первотекстами и развернутыми комментариями к ним [224, с. 37 - 93].

В таком случае, при анализе объектов с различной цивилизационной спецификой желательны релевантные средства выявления и презентации искомого основания исторического. Среди них особое место занимает т.н. «экзистенциальная конструкция историчности», автор которой - М. Хайдеггер, указал на размерности «истории Бытия» и «исторического», всегда соотносимых с ищущей полноты бытийных смыслов субъективностью [870, с. 372-404]. Событийное «свершение-сбывание» захватывает всех (от личности - до народов), разворачивая их бытие-в-мире - к фундирующим онто-историческим референциям. Такая конструкция, при всех замысловатых концептуальных формах её презентации, может служить рабочей гипотезой истолкования исторического. Причем, ставшей таковой после гибели всех «богов» европейской культуры, но доискивающейся утраченной бытийной основы для воссоздания цивилизационного интервала в актуальных условиях.

Не случайно, что в современных онтологических исследованиях считается хорошим тоном развивать хайдеггеровские интуиции, например о том, что история - это и прошлое (в смысле уже прошедшего), т.е. некий «исток»; и вид бытия (определенная область сущего); она и «целостность сущего»; и то, что принято именовать «традицией», «традиционным» в отношении исторически-актуального. При такой артикуляции природы и структуры историчности обращает на себя внимание то обстоятельство, что «все четыре значения (Истории - Д.М.) связаны своей отнесенностью к людям как к «субъекту» того, что происходит» [954, с. 166]. Отсюда следует: исходная онтологическая экспозиция субъекта подразумевает его соотнесенность с историческим, как событийно-бытийной сферой, в которой особо выделены: «исток» исторического бытия; область, в которой реализуется существование субъективности; его целостная структура, способная перемещаться во времени и пространстве (причем, как в физическом, так и в семантическом); традиция как конститутивная по отношению к бытию субъекта инстанция, ибо она в рафинированном виде, есть свидетельство об истоке, об историческом бсчЮ.

Но этим, думается, не ограничивается общая онтологическая конструкция темы «исторического», поскольку автор «Бытия и времени» настаивал на необходимости трансценденции мира, ибо мир субъекта тогда становится «объективнее» любого объекта, когда он «экстатично размыкается» субъектом, над которым довлеет «всегдашнее»: «с-тем-чтобы», «для чего», «для этого», «ради - чего» [870, с. 364]. Проще говоря, субъект заинтересован в «переводе» свей онтики в исходное бытийное (неотчужденное) состояние, реализуя транс-историческую телеологию и взвешивая свои пути на весах все-бытийных ценностей. Но эти акции осуществляются в определенной логике отношений с «другим», который со-причастен к общей исторической экзистенции: «На основе этого совместного бытия-в-мире мир есть всегда уже тот, который я делю с другими. Мир присутствия, - говорит М. Хайдеггер, - есть совместный мир» [870, с. 118]. Значит: история в явной или неявной форме - диалогична, т.е. она предполагает «развертывание определенных систем взаимодействия самоопределяющихся субъектов, реализующих и воспроизводящих отношения, соответствующие исторически определенному уровню развития общества, общественного сознания и самого субъекта» [709, с. 18].

После этих уточнений, применительно к онтологии цивилизации можно задействовать тезис о том, что бытийная основа жизни субъекта включает в себя: собственный бытийно-исторический «исток», ближайшую мировую данность (предстающую в виде заданности некоторых первичных бытийно-исторических условий существования), пространственный (цивилизационно-географический) и временной (цивилизационно-хронометрический) срезы, наконец, собственно социальную морфологию, (хорошо ли, плохо ли) поддерживаемую традицией или, напротив, корректируемую и перестраиваемую новацией, и одновременно ведущей диалог с собственной традицией. Однако совмещение этих онтологических моментов целого, происходящее в рамках локальной истории, дает нам эмпирическую сводку о присутствии субъекта, но всегда на фоне Большой истории.

К сожалению и теория цивилизаций, и другие социогуманитарные дисциплины, делающие своим предметом реальность исторического субъекта, не всегда корректно относится к специфике этой экзистенции, акцентуируя в основном локализованные экстериорные моменты её развертывания (скажем, государственную форму, институты, международные отношения). Однако цивилизация не сводится только к обналичиванию (овнешвлению) внутренних духовных мотиваций и замыслов, она также интересна в своей имманентно-протекающей драме, часто скрытой от оптики «внешнего» наблюдателя. Именно о ней говорит Арон в своей теореме, и именно она заложена в цивилизационный проект, в том числе, в виде достижительной цели духовного порядка. Конечно же, здесь мы имеем дело не столько со шпенглеровской герметично-закупоренной «душой» культуры, сколько об определенной бытийной модели, которую вырабатывает, а затем энергийно реализует, обращаясь к стихии Большой истории, тот или иной социокультурный субъект.

Но как, спрашивается, выглядит эта общая бытийная модель (модели) для восточнохристианского цивилизационного интервала, коль скоро социо- и культургенетические процессы, имевшие место в период его конституирования и развития, отличались своей экзогенно/ гетерогенной природой (языческая автохтонная социокультурная специфика, варяжская политико-административная составляющая, византийские культур-цивилизационные фронтальные флуктуации, монголо-татарские военно-политические установления и западные институционально-ценностные и целевые программы)? Кроме того, можно ли предположить, что такая модель здесь была задана (спроектирована, запрограммирована) в виде унифицирующего проекта? Или же речь идет о разных в содержательном отношении бытийно-исторических моделях, с которыми мы можем встретиться, изучая православную цивилизацию в её динамике? Ответ на эти вопросы требует, во-первых, нестандартной, интервальной фокусировки внимания. Она возможна при следующем допущении. Предположим, что цивилизационный субъект - это историческая реальность, развертывающая свою определенность в границах фактически достоверного знания. Что из этого следует?

Придерживаясь ранее высказанной идее о том, что культурно-исторический процесс с необходимостью вызывает к жизни именно цивилизационную форму бытия, как более совершенную с точки зрения воспроизводства и развития человека (личностного в нем начала), социокультурную целостность, мы должны ориентироваться на цивилизацию как объект, с определенной телесно-душевной и духовной онтикой, но утверждающую себя на фоне некоторой вне-положенной исторической онтологии. Сама эта онтология требует первичного различения на материальный и духовный субстраты. Причем, часть этой внешней онтологии (применим здесь наиболее близкий по значению термин евразийцев - «месторазвитие») осваивается субъектом, с последующим включением её в свой собственный состав, - в виде «снятых», укрощенных, облагороженных стихий. Эти же стихии «живут» активной жизнью во внутреннем мире субъекта, будучи связаны особой причинно-следственной цепью с внешним миром, как лоном их концентрации. Но только дух, как считали многие православные мыслители (И.А. Ильин, Н.А. Бердяев, о. Сергий Булгаков и митрополит Антоний Храповицкий), способен облагородить природно-инстинктивное начало в человеке, народе, историческом субъекте вообще, поставив его в прямую связь с высшей реальностью. То же касается внешней природы. Правда, такая координация отличается своей спецификой внутри каждого исторического интервала или локальной цивилизации.

Делая ударение на этом пункте, мы хотим подчеркнуть: для цивилизационного субъекта вовсе немаловажно то, в каких именно формах и с каким, условно говоря, успехом происходит разрешимость антиномии человеческого духа и природы [81, с. 87]. Думается не случайно Н. Бердяев сделал эту антиномию «первичным началом исторического», а тему «об освобождении творящего человеческого духа из недр природной необходимости» - одной из центральных тем историософии вообще. По ходу заметим, что историческое, - на мировоззренческом и собственно рефлексивном уровне восприятия, по крайней мере, в западных социальных теориях (К. Маркс, М. Вебер, М. Хоркхаймер, Т.В. Адорно, Н. Элиас, М. Фуко и др.), - давно ассоциируется с подчинением спонтанности, некоторому рациональному комплексу мер. И как показывает критический опыт, зачастую ущербному, в собственно физическом, эстетическом и нравственном аспектах. Но с другой стороны, существуют теоретические позиции (А.Дж. Тойнби, Л.Н. Гумилев), в рамках которых, по сути, происходит отождествление спонтанности и исторического. Здесь мы не найдем общего знаменателя, поскольку пневмическое и биологическое оказываются не вполне самостоятельными принципами (М. Шелер) [943], но требующими для объяснения социогенеза, синтетических концептуальных средств.

Концептуализируя эти составляющие мы можем опереться на интуиции основоположника цивилологии - Н.Я. Данилевского. Вспомним, что онтологическая характеристика каждого из выделенных им типов, предполагает свою неповторимую психофизическую конституцию, т.е. реактивно-адаптивную и творческую расположенность субъекта к миру, сотворенного Господом Богом, а также к «другим» социокультурным субъектам. Но такая экспозиция требует конкретизации. Можно допустить, что каждый тип вырабатывает свой «исторический характер» в ходе био-социальной диалектики, «притирки» спонтанности к естественными условиям бытия. На самом деле данный онтологический срез дает представление лишь о части характера, как системной совокупности социальной экзистенции. Вторую, более важную, но часто «ускользающую» от исследовательского внимания часть, составляет «внутренняя» работа духа, нравственно-организующая и нравственно-проецируемая деятельность макросубъекта, т.е. возводящая к идеальному образцу. Следуя за Данилевским, предположим: имманентно-развитое, но перешедшее в модус практической реализации сознание, делает социокультурный интервал уникальным в рамках общеинтервальной исторической ситуации. Поэтому аксиоматизируем: насколько духовные запросы и энергия субъекта «прозрачны», настолько предсказуемы его цивилизационные «телодвижения». Поэтому, особенности исторического маршрута каждого из культурно-исторических типов могут выступать в виде некой результирующей «психических» племенных проявлений, флуктуаций культуры, шлейфа политико-правовых практик, нравственного самопревосхождения в направлении идеала, отношений с окружающим - внешним миром, и, кроме того, системы воспитания (просвещения). Причем, как метко подправил Н.Я. Данилевского К.Н. Леонтьев, - кристаллизация этнографических элементов совершается под тотализирующим воздействием на быт и бытие универсализирующей пан-идеи. «Причинно-смысловое единство» проистекает из «деспотизма идеи» (системы идей), а значит телеологически и ценностно жизнь культурно-исторического типа подчинена высшим запросам духа. Отсюда следует: наличие цивилизационных регулятивов - есть факт, свидетельствующий об окончательной онтологической сборке и оптимизации конкретного социокультурного интервала.

Для восточнохристианской цивилизации как проекта чаемого универсального Града, общая онтология задается двояко: как собственно объективно-внешняя онтология (совокупность природно-ландшафтных («месторазвитие»), космо-темпоральных составляющих, плюс, внешнего таки, социального окружения; как внутренне-упорядочивающая, космизирующая деятельность, задаваемая текстуально и опытно, т.е. путем разметки и узаконивания трасцендентного (космического) и земного порядков бытия. Сопряжение этих планов бытия имеет вполне оригинальную восточнохристианскую версию: придание жизни логосности совершается не путем подгонки жизни под Текст, а бесконечным герменевтическим движением от Текста - к реальности и обратно. Сам же Текст имеет вполне определенный нормативный статус и рассматривается как креогенный, применительно к личности и обществу Отметим, что в современной цивилологии уже устоялось представление о том, что каждая зрелая цивилизация имеет своеобразную институционально-иерархическую структуру: а) цивилизационного лидера и текст; б) цивилизационные институты (семья, церковь, школа, искусство, наука); в) политические и экономические институты; г) «цивилизационную массу» и образ жизни индивидов [739, с. 324 - 327]. . Но здесь сразу же напрашивается ряд уточнений, касающихся специфики цивилизационного интервала:

1) если богодухновенность Текста считается онтологическим фактом, то связи между провозглашенными в нем смыслами и адресатами носят подчеркнуто пневмический характер;

2) если Текст дает семантически выверенную картину мира, - в аспекте главных событий Священной Истории, - то в жизненную задачу адресата «входит» признание и личностное подтверждение транслируемых смыслов и образцов;

3) если, наконец, Текст адресован всем без исключения народам (языкам), то это предполагает их духовную и нравственную вменяемость.

При этом следует помнить, что в формировании устойчивых порядков бытия, - инструментально-и-нормативно, - задействованы две стратегии: автохтонная «малая/ малые» письменная традиция, развивающая онтологию из определенного этнического «угла» истории, тем самым будучи исторически относительной; и тяготеющая к универсальным категориям и перспективам (стратегемам) истолкования исторического бытия субъекта и мира субъекта, т.н. «большая письменная традиция». Обе они, обосновывают легитимность выдвигаемых порядков бытия, но, накладываясь друг на друга в ходе реального культурно-исторического процесса и личностной биографии, редко образуют синтетическую картину природы и истории. Между ними всегда существует «напряжение», вызванное нетождественностью предлагаемых «планов жизни» и ролевых функций, заканчивая артикулируемой (религией, мифом, искусством и т.д.) всемирно-исторической целью и смыслом. Но как только мы касаемся содержания последних категорий, автоматически возникает тема генезиса интересующей нас локальной цивилизации.

Ведь разорвав «старые меха» (эллинистически-римскую ойкумену), христианство начало путь поиска «новых мехов», среди которых оказались варварские народы, отличавшиеся от культурно-политических центров античности своей автохтонно-замкнутой и вместе с тем подвижной спецификой. Для понимания существа проблемы устройства культур-цивилизационного субъекта, мы ещё раз поэксплуатируем хайдеггеровскую идею истории как «истока». Именно исток, начало, бсчЮ, становится тематически важнейшим понятием мышления самого Хайдеггера, когда он пытался доискаться точки отсчета: и европейского метафизического мысле-творчества, и события забвения бытия в современной ему западной цивилизации. Универсально-онтологический смысл истоков такого мышления стал понятен немецкому философу после пережитой им лично и многими народами трагедии второй мировой войны. Отсюда желание понять себя (свою эпоху и культуру) - из истока, за которым, впрочем, могут открываться и большие глубины. Так Хайдеггер осуществил Kehre, поворот или возврат к стихии мысли (логосности) досократиков, где угадывалось неискаженное поздними фигурами мысли и искусственными словоформами, - подлинное Бытие. Тем самым, им было предложено нормативизировать эллинский исток западноевропейской культуры и цивилизации, постепенно, в ходе развития мышления о сущем (а не Бытии): утратившей почвенное основание жизни. Обнаружение «истока» открыло возможность уяснения мировоззренческих и деятельностных аспектов (у Дж. Хорда - концепт «закон») становления западноевропейской цивилизации. Парменидовская метафизика и её позднейшие модификации, вплоть до переворачивания самой структуры этого знания у Ф. Ницше, - у Хайдеггера «приобрели» статус объяснительных моделей социокультурного и анропологического проектов западной цивилизации. Равно как и их эмпирической реализуемости в «поставе», как угрозе забвения Бытия и истины Бытия, в современной технологически модифицированной социокультурной системе.

Здесь нужно указать на проблему «завета» (Хорд), по-сути изгнанную из духовного горизонта западного социума, которая, как детально показал ещё Л. Шестов [951], просто не могла быть совмещена с греческим «логосом». В итоге, ценностная несовместимость Афин и Иерусалима, разума и веры (ratio и auctoritas), - в процессе становления социокультурной системы Запада, - стала его внутренней трагедией. Увы, этот опыт начал экспортироваться (то ли в упаковке науки и её рациональности, то ли в упаковке «передовых» идеологий) в иные цивилизационные пространства в качестве наивысшего мировоззренческого credo. Естественно, русская и украинская эмиграция, соприкоснувшаяся с феноменологией этого опыта, не могла не поставить вопрос о социокультурных (ценностно-мотивационных) предпосылках, об импорте идей «передового» Запада восточнохристианским субъектом.

Поэтому не кажется случайным тот факт, что нынешние формы жизни восточнославянских народов (их культурные системы), усилиями В.Н. Лосского, о. Василия Кривошеина, архимандрита Киприана (Керна), академика С.С.Аверинцева и рядом современных авторов, например, представителями российского Общества византологов (Г.Г. Литаврин, Г.М. Прохоров, М.В. Бибиков, О.Л. Абышко, Г.Л. Курбатов и др.), были «опрокинуты» на свой «исток», и тем самым, сохранены для настоящего, и возможно, будущего. В этой связи любопытной представляется гипотеза С.С. Хоружего, когда он указывает на о.Георгия Флоровского, как на автора, равного по замыслу Хайдеггеру, поставившего перед собой задачу полноценной экспликации «истока» в греческой патристике [897, с. 47 и сл.]. Действительно, реконструктивная деятельность [646; 718; 719] этого известного историка восточнохристианской культуры, богословия и философии, стала поворотным пунктом в вопросе об источности и типологических чертах интересующей нас цивилизации. Как указывает современный французский исследователь А. Аржаковский, отец Георгий, обращаясь к «греческой традиции» желал обнаружить в ней подлинную «христианскую метафизику», столь качественно отличную от «аскетизма» Реформации и «католического компромисса» (оцерковленного Аристотеля) [26, с. 321]. Он предпринял эту попытку ещё и потому, что факт огромного, и не всегда позитивного влияния на «русское христианство» - немецкого идеализма, протестантского в своём корне, должен быть изжит [там же].

В самом деле, после подобных дистинкций в области оснований, мы едва ли можем рассчитывать на понимание восточнохристианской культуры и соответствующей ей цивилизационной онто-логики, если элиминируем из представления о ней саму мысль об её перво-источности. Иначе останется вне поля зрения конститутивная роль «истока» для всякого социокультурного интервала, в том числе, для формулировки и реализации проективного задания цивилизации, тем более - её макроидентичности как реакции на самое себя в изменяющемся мире. К тому же мы должны понимать, что назревшая ныне идея «нового возрождения» (=возврат к базисным элементам метафизического измерения человеческого бытия) [425, с. 9], также пододвигает нас к поиску истока, но взятого в глубинном, трансцивилизационном или историко-генетическом значении. Проще: ответ на вопрос о продолжении собственного культур-цивилизационного творчества, может быть найден после герменевтического «снятия» социокультурных слоев в направлении: от рыхлого постсоветского цивилизационного организма - к восточно-средиземноморскому истоку. В терминах цивилологии это может означать направленную к первосмыслам «материнской цивилизации» регрессию.

В таком случае, применительно к исследуемому интервалу следует говорить о: 1) семантике византийской культуры (а также порожденной ею восточнохристианской) цивилизации, реализовывавшей себя в сюжетах и образах новозаветного Откровения, но творчески развитой в пределах тысячелетнего цикла; 2) греческой философии, как средстве презентации смыслов Богооткровенной религии; 3) целом спектре автохтонных праславянских и славянских этно-культурных традиций. Все они, включая спорадическое влияние иудаизма, культурных флуктуаций западнохристианских народов, состояли в отношении сложного взаимодействия друг с другом. Но думается о говорить о реальном синкрезисе здесь можно с большой степенью условности, прежде всего потому, что «культурная радиация» Византии (А.Дж. Тойнби) была более длительньной и плодотворной чем все остальные. Лучи этой радиации, как известно, представляли собой целый универсум, о чем свидетельствуют многочисленные комментаторские работы болгарских и русских книжников, разъяснявших спецификум новой онтологии [574]. Он и был заложен в качестве парадигматического в цивилизационную завязь Руси.

При ближайшем сравнении всех перечисленных традиций на предмет видения архитектоники мира, об истоках и направленности самого бытия, цели и смысле существования отдельного человека, групп людей («локализованного человечества»), обнаруживается их принципиально несовместимая символика и семантика. В основе христианства как самостоятельной духовной традиции лежат два события: Воплощение Сына Божия, - Иисуса Христа; Его последующая крестная смерть и событие Воскресения. Именно они образуют центральный сюжет Священного Писания Нового Завета и становятся отправной точкой конституирования священного Предания. Более того, эти события полагают новую, универсально-духовную ось Истории, по сути дела отменяя или делая второстепенными метафизические, геополитические или геоэкономические оси античного мира. Вместе с тем, христианство как свидетельство об Истине посредством Писания и Предания, несет в себе двуслойную семантику: оно космологично (не только в аспекте креационазма, но и сотериологии), ибо Воскресение всегда актуально; но оно же и исторично, поскольку всеобщее воскресение (апокатастасис) - лишь грядущее (потенциальное) событие.

Но здесь нас занимает та грань проблемы, которая соотносится с тезисом Дж. Хорда о цивилизации как системе динамического формально-ориентирующего знания. Причем, данный тезис не является исключительно позитивистским, поэтому любая система иррационально-ориентированного знания также входит в область интересов социологии знания, т.е. не выпадает из предмета социально-аналитических процедур. Для Византии, а затем и Руси-России таким знанием, прежде всего, выступает знание о спасении индивидуальной и коллективной (души), которое обеспечивается «Заветом», мифом и ритуалом. Сущностное или «образовательное знание» находится с ним в тесной связи. Разрабатывается и реализуется оно в византийской пайдейе, искусстве и монашеском делании. Понятно также и то, что сущностным основанием всей системы знаний Византии было Откровение.

Поясняя это положение, припомним, что само христианское Откровение имело «точку опоры» в священной истории Ветхого завета, точнее в тех обетованиях и реальных событиях, которые подводили человечество к наиболее полному участию в «Божьем композиционном замысле» (С.С. Аверинцев). Этот замысел вообще виделся не иначе как «олам» (мир как история), движение которого вызывает к жизни «субъекта выбора и действия», и побуждает этого субъекта сообразовывать свои действия с вне-временным, помещенным в вечность Смыслом [8, с. 93 - 94]. Вначале этим субъектом был древний Израиль, но с пришествием на землю Христа-Спасителя и его универсальной проповедью покаяния, прощения и спасения, субъектом потенциально становиться все человечество, каким бы дискретным оно ни было. Актуально же, субъектом станет апостольская община, катакомбная и гонимая Церковь, поместные Церкви, наконец, христианская империя...

Бросающаяся в глаза антиномия («не-от-мирного» и «от-мирного», вечного и временного, трансцендентного и имманентного) составила одну из антиномий христианского миропонимания и основывающегося на нем мироотношения. Так возникло «двухъярусное членение мира», которое может и должно быть «снято» при мистической встрече личности каждого человека со Христом. Однако нтерпретация этой встречи и реальная практика на неё опирающаяся, может быть различной. Согласно о. Сергию Булгакову «история человека начинается не снизу, но сверху, от полноты и гармонии, что соответствует вступлению в мир духа, приходящего от Бога» [655, с. 191]. У прп. Иустина Поповича по этому поводу сказано: «Богочеловек - первый, кто устранив грех, перебросил мост через вырытую грехом пропасть между временем и вечностью, между человеком и Богом, между человеком и остальными существами... Следовательно, люди духа Христова, Христовой веры, борясь против греха, борются за целостное ощущение мира, за целостного человека» [642, с. 95]). В первом случае «снятие» антиномичности возлагается на Духа Божия, Утешителя, оставленного Богочеловеком в мире, после своего вознесения на небеса. Во втором, и это соответствует сути «осевой революции» осуществленной Христом и его апостолами, между Богом и человеком возникает определенная интрига, разворачивающаяся в земной истории. Именно история становится местом и временем (снизу, по вертикали, а также по горизонтали) встречного поиска отдельным человеком и «локализованным человечестом» - Абсолюта.

Попытки внести предельную ясность в эту антиномию привели к созданию нескольких трансисторических моделей, в которых учитывались способы снятия «напряжения» между полюсами антиномии или их сопряжения. Так возникли «универсальные» дистинкции: а) временной или исторический модус (с мистической оппозицией: «сей век» / «будущий век»; б) пространственный или космологический модус (с реальной оппозицией: «небесное» и «земное»); в) онтологический модус (с противопоставлением метафор: «материи» и «духа», «времени» и «вечности»). Согласно С.С. Аверинцеву, именно в византийской литературе, сплавившей ближневосточную словесность с эллинскими мыслительными схемами (прежде всего - платонизмом и неоплатонизмом), был проработан вариант сопряжения этих модусов, как взаимозаменимых смысловых эквивалентов, - в пределах одного символического универсума. Поясняя эту модель, он писал: «духовное (здесь - Д.М.) так относится к телесному, как небеса относятся к земле и «будущий век» относится к «сему веку»... Но этого мало. Достаточно часто приравниваются друг к другу не только отношения, но и сами члены этих отношений; взаимозаменимость как бы переносится на них» [8, с. 112-113]. Признавая подобную гибкость мышления, не раз проявившуюся в социокультурных практиках Византийской империи, тем не менее, нужно обратить внимание на одну важную особенность его актуализации.

Если внимательно посмотреть на историю византийской цивилизации от её основания - до заката, то мы обнаружим, что «центры общества» (Э. Шилз), «творческое меньшинство» или религиозно-политические институты всегда тяготели к воспроизводству одного и того же «символического кода» (С. Эйзенштадт). Это особо примечательно, ибо апелляция к содержанию кода осуществлялась даже тогда, когда император и патриарх (напр., император Юстиниан и патриарх Евтихий, император Лев VI и патриарх Иганатий, император Иоанн Цимисхий и патриарх Полиевкт) были предельно далеки друг от друга в восприятии какой-либо внутри- или внецивилизационной проблемы, или Церковь в лице своих вероучителей (напр., святителей Иоанна Златоуста или Григория Паламы) оппонировала возникший социокультурный порядок.

Речь идет о том, что так представленный в нем космологический модус миропонимания является определяющим. По нашему мнению «символический код» византийской цивилизации восходит к текстам св. Дионисия Ареопагита «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии». В них утверждалась иерархическая структура высшего духовного мира, которая имела своеобразный аналог в земном бытии. «Иерархия, - писал св. Дионисий, - по моему, есть священная организация, знание и деятельность, воспринимающие насколько это доступно, богообразие и к явленным от Бога осияниям соразмерно для богоподражания возводимые» [238, с. 71]. Такое «сверхмирное художество» имеет соотвествующие задаче «божественного восходжения» или «обожения», параллельные структуры в мире земном. Вся лестница трех тройственных чинов «небесной иерархии» - 1) престолов, херувимов и серафимов; 2) господств, властей и сил; 3) начальств, архангелов и ангелов; равно как и земной: 1) крещение, евхаристия и миропомазание; 2) епископы, священники и диаконы; 3) монахи, миряне и оглашенные, - определяются как важнейшие составляющие мистерии «просвещения» Богом человечества и единения с Ним, как с высшей Красотой и Благом [239]. Иератический статус иерархии и пневмические отношнения внутри её уровней и стали той символической моделью, которую социокультурно пыталось реализовать византийское общество. Принципы устойчивости и неподвижности делали эту систему в принципе аисторичной. Даже позаимствованная из античного полисного уклада социальная стратификация, помогала космизации божественно-социального фбкуЯо-а. Космический порядок здесь был утвержден в виде священного порядка духовных существ как единого Тела Христова, а значит, он ниспровергал телесно-статуарную модель космоса античной культуры, где отношения между сущностями имели логическую природу. Подобное положение дел никак не «устраивало», ведь данный Богом-Отцом общий порядок бытия, затем сотериологически акцентированный Богом-Сыном и Духом Святым, рассматривался сквозь призму «Завета» с человечеством, получившим фактичность нравственного «Закона».

Но с другой стороны, обращение каждой души ко Христу, введение её через Церковь в Богочеловеческий организм, должно быть учтено в качестве центрального факта мистического историзма, имманентного земным, отягощенным грехами, условиям человеческой экзистенции. Мистическо-литургическое богообщение, плюс сакрализация всех сторон жизни византийцев: от службы в армии и монастырских послушаний - до земледельческой деятельности и правовых актов [883, с. 108-137] на самом деле были ничем иным, как собиранием этнических и социальных групп, западных и восточных культурных агломераций в единый макроисторический субъект, «мир миров» (С.С. Аверинцев), «культурную коалицию» (Г. Померанц) или, в нашей терминологии, «цивилизационный интервал». Если за этим учесть, что «символические коды и основополагающие нормы в каждой группе и обществе очерчивают ряд существенных признаков подобия и границы коллективов по отношению к социетальному центру и центрам...» и они же «воздействуют на определение границ макросоциального порядка и их относительную открытость» [975, с. 81], то становится понятным сам характер онтологии «материнской цивилизации». Возьмем на себя смелость предположить: он был ничем иным как интервалом с четкой «иерархической подчиненностью». Недаром «символический код» византийской цивилизации воспроизводил иератически-космологическую модель организации социального бытия, легитимировал исключительно культурные и этические ориентации на Абсолют, систематизировал «правила» вхождения личности в космически-иерархический порядок и адекватного участия в нем. Т.е., Византия, создав свою версию христианства, дала, прежде всего, космологическое (точнее: неоплатонически-мистическое) прочтение онтологических проблем. В таком виде они стали составной частью её цивилизационного проекта.

«Участие» в этом проекте народов, входящих в «тело» империи весьма примечательно с т.з. сорокинского концепта «вертикальной мобильности», которая здесь представлялась по преимуществу восходящей: «социальный подъем» в Византии обеспечивали духовно-нравственные качества индивида, а не его непосредственная сословная принадлежность. Например, на императорском престоле оказывались представители крестьянского страта (Юстин I и Юстиниан I), а на патриаршем - люди из небогатых городских кругов (св. Каллист I). Если взять этносоциальную составляющую проблемы, то как показал А.П. Каждан [322], свойственная византийскому обществу «вертикальная динамика» предполагала «открытость» и «мобильность» социальной верхушки, при том что аристократические роды (греческие, армянские и т.д.) - её неотъемлемая часть. Более того, этот «символический код», что называется, программировал весь объем условий сохранения макросоциальной целостности. Сами условия, акцентируем здесь внимание ещё раз, находились в плоскости духовно-нравственного совершенствования личности и общества, ведь обе иерархии, гражданская и церковная, имели своим источником - Личность Иисуса Христа [307, с. 302]. Последнее обстоятельство, в створе социальной онтологии, может означать: организация Церкви и общества (государства) в Византии по определению монархично, поскольку Христос - не только «Царь Иудейский», но и «Царь мира» (Рбнфьксбиюс); но также Он глава Церкви, её главный Пастырь. Отсюда следует, что Византийская империя, какие бы определения в литературе она не получала [412, с. 38-44], - это вариант теократической монархии, с реализацией на практике идеи диархического церковно-имперского (цивилизационного) строительства. Такая социально-онтологическая модель подразумевает принцип неслиятно-нераздельного тождества, или лучше сказать, синергии государственного и экклесиологического компонентов.

В таком случае, логика интервальности в этом случае требует признать: церковь и государство как два порядка («соподчиненных интервала») бытия, следуют единому принципу иерархии, который пронизывает онтологию Церкви и онтологию Государства (общества). Но в бытийном отношении Церковь первична, ибо, во-первых, её глава - Христос есть первосвященник, служение которого состоит в искуплении и обожении всего человечества [653, с. 354-396]; во-вторых, Церковь как реальное богочеловечество находится в таких отношениях с империей, которые следует квалифицировать как отношения образца и его копии, точнее, отношение копии к образцу; в-третьих, Церковь имеет символическое бытие-в-мире, поскольку лишь её эмпирическая часть соприкасается с «телесностью» империи, в то время как её «ноуменальная глубина» (о.Сергий Булгаков) шире, трансцендентно-соборнее, в смысле - онтологически универсальнее всякой земной империи.

Правда, следует признать, что в корпусе «Ареопагитик» еще не был введен в оборот персонаж по имени «император», поскольку эта тема становится актуальной позже, в период окончательного воцерковления Римской государственности, т.е. под пером имперских историографов (придворного историка Константина Великого - Евсевия Памфила [256]), взявших на себя работу по обоснованию статуса императора в реинтерпретированной христианством космологической структуре. Но как мы увидим ниже, факт включения в цивилизационный интервал фигуры императора и самой (языческой) империи, придал внутрицивилизационной конфигурации еще большую точность. Причем изменения коснулись как западной, так и восточной частей римской империи, и нужно заметить, привели к различным социокультурным последствиям.

В Византии, несмотря на многие вне- и внутрицивилизационные «вызовы» Не исключая тех духовных эксцессов, которые связаны с именами императора Михаила VIII и патриарха Иоанна V, императора Иоанна VIII Палеолога и патриарха Иосифа, деятелями, как считается, своими действиями подтолкнувшими империю к гибели., модель иерархической подчиненности оставалась превалирующей, вплоть до гуманистической её редакции у Георгия Гемиста Плифона и Феодора Метохита [511, с. 124-138]. В эту модель, по соображениям земной исторической необходимости, была обоснована и вписана «конфигурация равноправных интервалов», т.е. диархия императора и патриарха. На Западе, вначале теоретически (в творениях блаж. Августина), а затем практически (с момента помазания на царство Пипина Короткого архиепископом Бонифатием Майнцким и папой Стефаном II, а затем, помазания короля франков Карла Великого папой Львом III [822, с. 5-24]) она подвергалась деформации и как иерархия, и как «конфигурация равноправных интервалов».

Можно сказать, что институт власти первосвященника и институт власти императора не просто находились в весьма сложных, непропорциональных отношениях (в идеале - отношениях дополнительности (концепция «двух мечей»), в реальности - отношениях взаимоотвержения или исключения (папоцезаризм и цезарепапизм)). Для цивилизации Запада в этой интриге, что гениально понял уже Ф.И.Тютчев, заложен механизм «войны вещественной», главным итогом которой явилась смерть властных институтов (лишение общества иерархической структуры и последовательная профанация властных институтов как таковых) [812, с. 63-69]. Эта догадка подтверждается мнением современных немецких авторов: по В. Шнеемельхеру, в ней «воплотилась вся история европейской культуры»; по О. Хинтце: «Дуализм церкви и государства предопределил... своеобразие европейских национальных государств и представительной системы в её сословной и парламентарной формах, поскольку церковь противостояла попыткам германских императоров возродить Римскую империю и отстаивала в противовес централистскому принципу принцип сословного представительства» [цит. по: 372, с. 56-57]. В таком случае, закономерен вопрос: если обе цивилизации имеют единый антично-христианский социокультурный исток (А.Дж. Тойнби), то почему культурные и политические процессы в Византии и на Западе, обернулись такими разительными контрастами и противоречиями?

Эффект социокультурной специфики изучаемого цивилизационного интервала будет более понятен, если уяснить контрастность онтологической схематики западнохристианского общества. Она восходит к творениям «отца» христианского Запада, - блаж. Августина. Считается, что его оригинальная теолого-историческая концепция дуализма двух градов - «небесного» и «земного», стала идейным основанием бытия западнохристианского цивилизационного мира, подлинным «синтезом» идейных представлений греко-римского и христианского культурных комплексов. Предложенная в трактате о «Граде Божием» модель истории была действительно революционной в нескольких отношениях: во-первых, она постулировала шестиэпохальную [Блаж Августин. О Граде Божием. Кн. XXII, 30], линеарную, причем, семантически направленную (от грехопадения - через Искупление - к Страшному Суду) версию процесса Истории, в которой отдельная человеческая личность с бессмертной душой, призвана жить [Блаж. Августин. О граде Божием. Кн. XII, 13]; во-вторых, в отношении структурированности исторического процесса на основе отношения (любви) людей к Богу и к ближнему, - на два Града: Небесный и земной [Блаж. Августин. О Граде Божием. XV, 1]; в-третьих, в ней содержались историко-генеалогические древа двух Градов (от праотцев - Авеля и Каина до реальных исторических и политических деятелей) [Блаж Августин. О Граде Божьем. Кн. XV, 5]; в-четвертых, она хотя и дифференцировала человечество на два сообщества, не давала четко артикулированных границ и состава обоих градов - в актуальной истории (напр., тезис о civitas perplexa, о двойственности Града Небесного, в который вошли «чистые» и «нечистые» народы [Блаж. Августин. О Граде Божьем. Кн. XV, 27]; или тезис о двусоставности земного Града, суть которого - злые, а вторая часть, не мирящаяся с грехом, - потенциальные жители Небесного [Блаж. Августин. О Граде Божьем. Кн. XV, 2]); в-пятых, данная модель выносила вопрос об их размежевании в пост-историю, на Страшный Суд; в-шестых, и это решающее для темы западнохристианской цивилизации обстоятельство, блаженный Августин высказал идею о предопределенности одних людей - ко спасению, других - к погибели [Блаж. Августин. О Граде Божьем. Кн. XII, 27]. Последнее положение вообще оставляет в подвешенном состоянии этику Августина, в рамках которой были артикулированы понятия «греха» и «праведности», «доброй» и «злой» воли, «внутреннего» и «внешнего» человека. Даже такое важное размежевание людей как жителей Градов по признаку amor Dei и amor sui Этот пункт является основой «фундаментальной диалектики истории» (Ч.Ф. Коплстон)., а тем более придание любви подлинно космического характера [Блаж. Августин. Исповедь. Кн. IV, IX; XIII], на самом деле не вносит ясности в идеально-типическое представление о двух субъектах мировой Истории.

Несколько отступая в сторону, заметим: такая модель истории нередко квалифицируется как пред-кальвинистская, а понятие «Церкви-воинствующей» - в условиях падшего земного мира, - приобретает формальный характер. Поэтому напрашивается вопрос: как странствующий по дороге земной истории Небесный Град, может одержать победу (разумеется, при помощи Бога) над представителями Града земного, если поиски Бога, а значит и Его благодать страждущим, катафатически непродуктивны? В конце концов, речь идет и об отдельной личности, и об целых народах, для которых Евангельская Благая Весть, и порожденная ею духовная революция, образовали новый смысловой горизонт, стали действительным ценностно-мотивационным основанием земной жизни.

Следующий сюжет конструирования цивилизационной архитектоники, вырастающий из ещё одной проективной гипотезы, принадлежал другому духовному отцу Запада - Фоме Аквинату. В его концепции «трех градов» [606], где сохранено (хотя и в минимизированном виде) «поле напряженности», переформатированы не только сами Грады - «небесный» и «дьявольский», но создан «град человеческий и земной». Так, «условия его жизнедеятельности и собственно человеческие установки» превращаются в предмет проективного характера, цель которого - трансцендентна, а средства - во многом имманентны природе самого общества (хотя сам Фома строил христианскую этическую аргументацию). Это противоречие не упраздняется, а усиливается в сочинениях Антонина Флорентийского, где обществу и составляющим его суть отношениям, впервые дается экономическая интерпретация (поскольку зарождение рыночных отношений, как не предусмотренных в проекте строительства «цивилизации любви», требовало своего объяснения и понимания), причем с двух точек зрения - разума и Откровения [606, с. 61-62]. Отсюда тянется нить к Ж. Кальвину и другим протестантским мыслителям, которые, согласно реконструкции М. Вебера, предложили учение о мирской аскезе как предпосылке для рождения «духа капитализма». Но самое, пожалуй, важное на этом пути: когда «поле напряженности» между трансцендентным и земным порядками «сжимается» до масштабов души конкретного человека, либеральными стандартами предоставленного самому себе, тем более, когда трансцендентное отменяется хотя бы для части общества (проклятые - у Ж. Кальвина), то социокультурный комплекс переходит в режим неконтролируемого самоизменения. Византийская, а затем и русская православная цивилизация в этом плане более традиционны, нежели Запад. Поэтому ещё раз вернемся к византийской цивилизации, в интеллектуальных кругах которой, помимо вертикального, космо-иерерхического порядка, была продуцирована идея историчности как причинно-смысловой последовательности этапов и временных переходов между ними. Тем более что т.н. «время шестоднева» (Быт. 1. 3-5) скорее отвечало семантике космологии вечности, а реальная история протекала во времени.