Восточнохристианская цивилизация: социокультурное устроение и идентичность

При этом наибольшую трудность такой интерпретации составляет проблема соотношения идеи и реальности, в решении которой цивилизационный субъект предпочел платоновскую модель, чреватую большими социально-политическими издержками и противоречиями [884]. Теория и практика «русской идеи», при всех конфликтогенных ситуациях, свойственных устроению данного сверхсложного общества, тем не менее, показывает реальный надэтнический вектор социального формообразования, характеризуемого политическими, хозяйственно-экономическими, антрополого-психологическими, правовыми, этическими и эстетическими показателями [689].

Вторая группа авторов, таких как А.Г. Дугин [249], Ю.А. Жданов [269] В.В. Кожинов [366], Ю.В. Мамлеев [494], И.Б. Орлова [577], Э.В. Савенко (Э. Лимонов) [456], и др. активно развивают тезис о евразийской специфике и структуре истории, и её протекания в соответствующей форме цивилизации. История тут осмысливается, прежде всего, как проект «сухопутной цивилизации» с определенным набором исторически выверенных констант и регулятивов. Так, А.Г. Дугин, настаивающий на цивилизационном аспекте евразийского замысла, указывает на то, что в цивилизационном отношении Евразия - это не только «месторазвитие», но «авангард пространственных систем», в противовес Западу как репрезентанту «временных»; кристаллизация особой государственной формы и нации (с киевским, ордынским, периодом Московского царства, периодом «германо-романского ига», советским периодом и новым «смутным временем»); цивилизация с идеократическим характером политической платформы [249, с. 95-100]. Идеократизм как конституэнта сверхсложного общества России-Евразии [365, с. 53 и сл.], особая социально-психологическая среда [577, с. 24-25], культурная доминанта мирного содружества народов [269, с. 31] - квалифицируются как базисные признаки анализируемого объекта.

Третья группа авторов, которую представляют П.Н. Денисов [229], В.Л. Калашников [324], Ф.В. Лазарев [424], Б. Тейковский [768], В.П. Троицкий [796], О.Н. Трубачев [802], и др., развивает посылки славянофилов ХIХ века, которые видели в русской цивилизации главного интегратора государств и народов вокруг славянского этно-культурного субстрата. Для дискурса этой группы характерно обращение к аргументации классиков славянофильского направления, усиливаемое новыми концептуальными и эмпирическими положениями. Так, Ф.В. Лазарев констатирует: славянский мир переживает сегодня уникальный исторический момент, поскольку все славянские народы (казалось бы) обрели подлинную политическую и социально-экономическую самостоятельность, но проблема культурно-цивилизационного родства славян, пока остается нерешенной. При этом ни ориентация на Европу, ни реанимация пространства Евразии не решает проблему славянской идентичности: она в том, чтобы «выбрать нашу собственную систему ценностей как единой и самобытной цивилизации» [424, с.17]. Выбор же, отечественный автор связывает с сохранившейся, несмотря на все произошедшие социально-политические катаклизмы и деформации, мощной корневой культурой славянства.

Четвертая, весьма неоднородная группа, взгляды которой можно квалифицировать как «современное российское западничество» (Ю.Н. Афанасьев [36], Е.В. Барабанов [48], Б. Гройс [201], В.К. Кантор [329] Б.В. Кагарлицкий [321], А.И. Уткин [824] и мн. др.) осмысливают реальность цивилизации через перманентно реализуемую практику «радикально Иного», - по отношению к разуму, заветам Просвещения, духу мировой истории, универсальной (a la Запад) культуроформе, наконец. Проще говоря, православная цивилизация и культура выступает в роли бессознательного самого Запада (Б. Гройс), т.е. инстанцией, требующей укрощения или сублимации. И именно Западу здесь отведена роль культурорганизующей хаос глубинных варварских стихий Известный российский автор - Н.В. Мотрошилова, исследовавшая под этим углом зрения цивилизационный процесс, регистрирует проявления варварства в борьбе за свободу, во взаимоотношениях власти и народа, в расслоении и поляризации людей по имущественному признаку, в феномене беспризорных детей [538, с. 181-240]. Привлекая социологические данные, она делает следующий вывод: черты жизни современной России «скорее отвечают принципам варварства, нежели принципам цивилизации [там же, с. 123], силы. В то же время, реализация (материализация) западных «дискурсов об Ином» в общерусской истории, приводит к катастрофическим последствиям. Нужно заметить, что большая часть авторов, входящих в эту группу, поэтому и работает, как правило, с реальностью политического. Разумеется, такой методологический крен привносит искажения и в схему истории, и спецификацию цивилизации, поскольку субстанция политического (якобы) дает объяснение и понимание всего объема социокультурных явлений.

Наиболее часто эти авторы выставляют такой тезис: обращение России в сторону западной цивилизации и ее культурным архетипам (то ли в сфере экономического приложения сил, то ли в сфере социально-политической институционализации и регулирования, то ли в сфере ценностно-нормативной), здесь объявляется спасительным средством (образцом) историетворчества, путь к которому лежит через неизбежную психотравму, ломку «духа» и «тела» цивилизации. В других случаях, т.е. в случае «исхода к Востоку» или при уходе «вглубь себя», православная цивилизация, обречена на варварство и неисторичность. Подобное психоаналитическое объяснение, впрочем, как и позитивистская интерпретация, не лишены некоторого смысла. Но, к сожалению, из них делают универсальную отмычку для понимания нелинейной социокультурной динамики, какую репрезентирует именно «русская цивилизация». Например, А.И. Уткин, использующий «культурологически-цивилизационный подход» при воссоздании цивилизационной динамики и прояснении сегодняшней ситуации в связке: «Россия - Запад», заявляет: «Западные основы нашего культурного кода велики, но дает о себе знать и евразийский искус» [824, с. 539]. Такое заявление, заметим, делается на фоне представлений о цивилизационном морфогенезе из недр материнских цивилизаций, разработанного А.Дж. Тойнби; с другой стороны, большого числа теоретических аргументов и исторических фактов Выстроенных в стройную концепцию географом и этнологом Л.Н. Гумилевым [207; 209]. относительно природы той социоформы, что кристаллизовалась на «Евразийском континенте».

Наконец, в современном западном славяноведении и русистике также созданы определенные концептуальные заделы, позволяющие «работать» с реальностью восточнохристианской цивилизации. Большая часть западных интеллектуалов, среди которых нужно упомянуть А. Безансона [59; 60], А. Глюксмана [184], Л. Люкса [475], Р. Пайпса [584], Ю. Шеррер [949], А. Янова [996], пишут о принципиальных ущербных, сверх-антиномичных метафизических предпосылках (отраженных в культурно-политических, социальных, экономических, правовых и моральных аспектах) православно-славянского мегаобщества и его культуры. Отнюдь не случаен сам тон работ указанных авторов, которые, несмотря на веберовский завет на дистанцирование науки от идеологии и ценностей, отличаются признаком идеологической заангажированности, ибо писались эти тексты, большей частью, во времена «холодной войны». Политическая подоплека многих работ вполне очевидна. К примеру, работа профессора Гарвардского университета Р. Пайпса, написанная ещё в 70-е, и делавшая ударение на недоброкачественности патримониального типа власти, считается классической в области социально-политического анализа на Западе. Другое дело, творчество А. Янова, применяющего разработанную ранее методологию и к постсоветским реалиям. Эмигрант А. Янов, анализируя цивилизационную динамику России, дает понять, что все срывы в архаику («цивилизационные обвалы» эпохи Ивана Грозного, Петра I и большевиков) происходили из-за ценностно-институциональной некомплиментарности двух политических традиций: самодержавной и европейской, насильственно вживляемых в цивилизационный организм. Причем, утверждает историк, в реальной истории верх брала первая традиция, заметно усиленная мифом о «славянской цивилизации», идущим вразрез государственным внешнеполитическим интересам и экономической целесообразности (намек на первую, вторую мировые и «холодную» войны). Отсюда желание «разгрести авгиевы конюшни антиевропейской мифологии, накопившиеся в народном сознании за столетия» [996, с. 519], т.е. разоблачить «ложную» цивилизацию. К подобным выводам, сделанным после реконструкции предмета и задач современной российской культурологии Которая опирается на философско-исторические обобщения мыслителей России ХIХ и ХХ ст., и, прежде всего, на идеи мыслителей славянофильско-неославянофильского направления. , приходит немецкая исследовательница Ю. Шеррер. Она утверждает, что после банкротства марксизма-ленинизма, культурология (здесь: цивилизационный подход) сделалась идеологическим дискурсом [949, с. 95], обосновывающим, немного - немало, специфику особого, «русского» пути цивилизации. Оказывается, такая претензия по теоретическим соображениям (ибо, эта цивилизация так и не создала непротиворечивый образ себя) и исходя из историко-цивилизационных реалий, недопустима: «Чим більш спірною та невизначеною є належність Росії до якоїсь певної цивілізації, тим ширший вигляд мають цивілізаторські претензії Росії» [949, с.100]. Выход из создавшейся ситуации - стандартный: возврат в культурно-политическое пространство Европы или лоно западной цивилизации.

Особую подгруппу, в спектре работ западных авторов, образуют тексты Дж.Х. Биллингтона [93], Л. Мюллера [543], Ж. Нива [566] и В.Шубарта [969], в основном посвященные культуроведческим, т.е. идейно-ценностным, духовно-творческим, социально-психологическим и антропологическим аспектам бытия православной цивилизации, как на локальном, так и на уровне их выявления во всемирно-историческом масштабе. Названные авторы пытаются выступать в роли апологетов, как самой культуры, так и тех ценностей, которые она закрепила и отстаивала в процессе становления цивилизации. В этом отношении, тезис В. Шубарта о культурно-политической самобытности и уникальности русской цивилизации и её носителе, - «иоанновском человеке», - выглядит весьма нетривиально. Политическая форма и вектор культурного творчества в русском мегаобществе поставлен в зависимость от разрешимости «последних» (у Достоевского - «проклятых») вопросов человеческого бытия [969, с. 194]. Одним из них, инвариантно предстающим на уровне социально-политической практики, является вопрос о сверхнациональном и даже всемирном единении людей. Подобная перспектива прочерчена не только Ф.М.Достоевским в его пушкинской речи («слово великой, общей гармонии»), она, как показывает Ж. Нива, пронизывает пространство души, томящейся в муках ГУЛАГА [566, с. 199 и сл.]. Поэтому мотив соборного устроения общества, и шире, - человечества, справедливо фиксируется в качестве одного из центральных, в идейном развитии культуры и цивилизации, соответственно. Ему, как и многим другим архитепическим чертам русской духовности, и посвящены культурно-исторические штудии Дж.Х.Биллингтона и Л. Мюллера.

При этом нужно заметить, что такое важное направление исследований, посвященное социологическому прочтению фактуального в жизни цивилизации, только делает первые шаги. Работа современного финского автора М. Кивинена [355], где проведен анализ динамики структур власти, классов и культуры советской эпохи, причем, в связи с культурно-политическим прошлым русской цивилизации, - одна из немногих в западной русистике. Заслуживает внимание и тот факт, что здесь классическая марксистская социология не может служить адекватным средством описания реальности макросоциальных изменений. Ей на помощь приходят положения западных социологов - Э. Дюркгейма, Т. Парсонса и Ч.Р. Милса, а также концепция дуализма русской культуры Ю.М. Лотмана.

Наряду с названными, в современной социальной науке стремительно растет число работ, тематизирующих саму цивилизационную архитектонику, вскрывающих ее социальную онтологию и алгоритм исторической поступи. Особый теоретический вес в рефлексировании специфики цивилизационного устроения занимают тексты А.С. Ахиезера [39], В.И. Большакова [106], Б.С. Ерасова [265, с. 419-462], А.А. Зиновьева [286], В.В. Ильина [297, с. 18-158, И.В. Кондакова [381], Н.Н. Моисеева [531], А.С. Панарина [595], В.Л. Цимбурского [915] И.Р. Шафаревича [940], В.Ф. Шаповалова [938], и др. В них мы находим достаточно продуманные концепции цивилизационной самобытности, имеющие свои сильные и слабые стороны. Так, одни авторы считают, что исследуемый цивилизационный объект обладает: повышенными полиморфизмом и антиномичностью (как результат генезиса на основе этнической, конфессиональной и собственно культурной гетерогенности, а значит, исходной сверхпротиворечивости) - Б.С. Ерасов; ярко выраженной саморазорванностью и ассиметричностью смысловых структур (сращение текста и контекста, ядра и маргиналий, переменного модуса смысловых оппозиций: мягкости/ жесткости, традиционности/ инновационности, динамичности / стабильности, определенности/ неопределенности и т.д.) - И.В. Кондаков; внутрицивилизационным «расколом», спроецированным на макросоциум самим ходом социокультурной эволюции человечества и предстающим в виде непреодолимой антиномии: традиционализма и либерал-модернизма, - А.С. Ахиезер; полярностью культурно-генетического кода, которая несет собой как цивилизационный «позитив», так и «негатив», - В.Ф. Шаповалов; стержнем из ряда социальных качеств: нестабильности, патернализма, коллективизма, автократизма, вотчинностью, усеченностью правовой ответственности и персональной инициативы, волюнтаризма, централизма, - В.В. Ильин. Как следствие, бытие цивилизации трактуется как культурно-политически взрывоопасное, актуально/ потенциально нестабильное, отличающееся от прочих социокультурных миров, своей социально-политической непредсказуемостью.

Другие, напротив, небезосновательно акцентируют внимание на онтологически-цельных, структурно-выверенных и ценностно универсализирующих характеристиках анализируемой цивилизации. К примеру, в работах академика Н.Н. Моисеева можно найти такие признаки цивилизационного устроения как: практику реализуемости бытия в многомерном евразийском пространстве; способность к сосуществованию с другими цивилизациями и национальными культурами; разноплеменность и разноязычность как факторы, блокирующие т.н. чувство этнического превосходства; нравственный пафос культурной политики, в т.ч., проявляющийся в условиях глобализации; у И.Р. Шафаревича - идею особой, духовной основы цивилизации, - «православно-языческого синкретизма», отличающейся, тем не менее, от основы западной, технологической цивилизации, и в облагороженной, христианской форме, могущей служить катализатором «русского пути»; у В.И. Большакова - постулат о парадигматичности «русской соборности» и «синдрома цезаря» в цивилизационной истории; у А.С. Панарина - гипотезу об особой, духовной (идеократической) конституции «православной цивилизации», которая немыслима без универсальных космологических устремлений навстречу благодати Божией, категориального опознания «добра» и «зла», материнского архетипа и архетипа дарения, оригинально решаемой дихотомии: священство (духовная власть) и царство (светская власть), направленностью сознания на евангельскую заповедь блаженства о «нищенстве духом», в том числе, в контексте диктатуры глобального либерал-капитализма.

Представители третьего подхода артикулируют культур-цивилизационное своеобразие посредством геополитического дискурса, обосновывая реальность цивилизации через её «месторазвитие». В оригинальном творчестве В.Л. Цимбурского, концептуально развернута структура цивилизации («основное человечество», живущее на «основной земле» и периферия), указаны составляющие «сакральной вертикали», без которой не может обойтись ни одна цивилизация, претендующая на универсальную культурно-антропологическую форму представленности, описаны возможности «политического режима с двойным упором» (восточный и западные фланги), исчислены центр и межцивилизационные народы, образующие цивилизационную периферию, наконец, оконтурен Великий Лимитроф или тот геокультурный пояс, которым естественно-исторически она опоясана. В свою очередь отечественный представитель цивилизационной геополитики - В.А. Дергачев, интерпретирует бытие цивилизации с позиций «многомерного коммуникационного пространства», т.е. структуры, образованной в ходе стратификации разномасштабных социоприродных процессов [231, с. 298-355]. В нем постоянно генерируется высокая энергетика жизнеустроения, к чему причастен культурно-генетический код цивилизации, вобравший в себя схемы этно-культурной интеграции. Поэтому Россия - «страна вечной беременности», территория, потенцирующая себя в качестве духовного полюса планеты.

Как видим, существующая определенность в понимании цивилизационного устроения далека от единообразия. Это, повторимся, объясняется наличием различных исходных аксиом и генерируемых концептов, при помощи которых распознается архитектоника и описывается динамика цивилизации. Предлагаемые структурные и структурно-функциональные понятийные схемы цивилизационного устроения и экзистенции, к сожалению, базируются на противоположных установках: линейно-стадиальных и локально-релятивных; структурно-гомогенных и структурно-гетерогенных; функционально-самодовлеющих и функционально-неполноценных; отвечающих требованию ценностной универсальности и отрицающих таковое в специфическом славянско-православном субстрате Истории; акцентирующих внимание на самостоятельном целеполагании и редуцирующих таковое к заимствованиям. Естественно, что такая понятийная разноголосица не может быть свидетельством нормального положения дел. Кроме того, заявляемые позиции носят подчеркнуто объективирующий характер, что вытекает из макросоциологических, политологических (геополитических), культурологических, и собственно социокультурных вариантов фокусировки цивилизационного спецификума. Но логика цивилизационного процесса не может отбросить субъективного измерения Истории, её антропологическую составляющую (В. Шубарт), странным образом выпадающую из большинства понятийных каркасов цивилизации. Не случайно уже А.Дж. Тойнби распознал цивилизацию как объективированную, «обналиченную» морфему, энетелехию скрытых от глаз процессов культурного производства человека в соотнесении с высшими бытийно-историческими смыслами.

В таком случае, аксиоматизируя цивилизационное бытие через общеисторические принципы - стадиальности, полилинейности и цивилизационной уникальности, признавая западно/ восточный культурно-исторический дуализм, мы намерены сосредоточить внимание на тех интервальных характеристиках цивилизации, которые она имеет в качестве субъекта историетворчества, способного к овладению «осью» Истории. Но наш путь к искомой величине будет дедуктивным, а столь популярные у большинства цивилизационщиков индуктивные приемы, будут вспомогательными. Далее, исходя из презумпции самопонимания или внутри-цивилизационной герменевтики (т.е. того, что Г.-Г. Гадамер называл «действенно-историческим сознанием»), мы считаем, что развернутое понятие о цивилизации будет отвечать критериям объективности в том случае, если неизбежные - для процесса познания - предрассудки, будут устраняться в ходе герменевтической интерпретации её рабочей модели, обращенной к реальности, и реальностью цивилизации (таки) корректируемой. Поэтому предпошлем дальнейшей аналитике собственную формулировку понятия цивилизации, учитывающую выделенные цивилизационной теорией признаки, но опирающуюся на проективистский тезис конституирования цивилизационной субъектности и её бытия. Итак, под цивилизацией мы будем понимать сформированную историко-генетически и при помощи действия «механизма» ценностной интеграции макросоциальную (макроэтническую) общность, которая объективирует себя в проективном способе построения духовного и материального порядков существования (Града), в создании антропологического типа, в полагании себя как субъекта истории гео- и хроноисторически, а также осознает (идентифицирует) свой путь через рефлексию самосознания.

Данное определение требует уточнения, поскольку искомая цивилизационная величина - есть процесс и результат сложной «генетики» и «пневматики» истории, реализация универсальных её «механизмов» в форме локального культур-цивилизационного творчества. На первый взгляд оно содержит те же объективирующие коннотации, втискивающие бытие цивилизации в жесткие структуры и закономерности Истории, без какого-либо намека на проявление свободы (субъективности). Но всякая цивилизация не только объект, но и субъект культуро- и социогенеза, непременный репрезентант специфического варианта построения устойчивой, и одновременно динамичной, социокультурной целостности. Существующий у цивилизации код, как «обобщенная форма религиозной или этической ориентации» (С. Эйзенштадт), закреплен в институциональной сфере и поведении отдельных индивидов, причем в прямой связи с необходимыми ответами на «те или иные фундаментальные проблемы человеческого бытия». Иначе, код - это достояние истории, поскольку история ставит перед человеком проблемы и заставляет искать их решения именно в локальном формате. Но сам локальный формат поиска подразумевает, что поиск ведется и во внутреннем мире индивидов, и в социальных группах и в контексте общественного целого, - для выработки общесистемной стратегии жизни. Поэтому формально прав С.В. Соколов, который указывает на структурную развертку цивилизации от субъективного - объективному: «цивилизация общества... представляет единство: 1) внутреннего субъективного (цивилизационного самосознания); 2) субъективно-объективного, которым выступает цивилизационный образ жизни индивидов; 3) внешнего объективного (цивилизационных институтов и благ), в котором цивилизационно субъективное проявляется, придавая им цивилизационный смысл [739, с. 320].

Сама же стратегия - это прерогатива культуры, всегда дерзающей упорядочения смыслов, вещей и отношений. В её недрах зарождаются мироустроительные проекты, она биографирует и живописует наилучшие варианты жизни и деятельности, она символически закрепляет за вещами и событиями референтные значения, и, через процедуры создания канона, нормы и ритуала закрепляет выверенные ценностные координаты. В таком виде цивилизация предстает как «внутренне связанный интеллектуальный космос» (А. Вебер) [140, с. 519], или, по сути, выступает «внутренней цивилизацией». В тоже время, культура стремится к закреплению своих «находок» на уровне социума, его подсистем и элементов, образуя внешний защитный панцирь цивилизации. Как показали О. Шпенглер и Н. Бердяев, панцирь, способный сковать энергию культуры, омертвить её дух, привести к ложным целям. Вместе с тем, цивилизация может придать культур-креативным импульсам, большее резонансное звучание, сообщить им макроформу и стилистическую определенность. При таком ракурсе, цивилизация онтологически корреспондирует с «внешней цивилизацией», с экстериорным стилевым выражением, с поверхностным уровнем проявленности в Истории.

Обратим внимание на то, что к идее стиля культуры/ цивилизации на макроисторическом уровне впервые обратился О.Шпенглер, её поддержал А.Дж.Тойнби, а американский культурантрополог А.Л.Крёбер показал, что «стиль - одна из нитей в ткани культуры и цивилизации» [398, с. 903]. Она - суть «последовательный, самодостаточный способ выражения некоторого поведения или осуществления некоторого рода действий», идущий от лица цивилизации. Такое расширенное понятие стиля (по сути - сверхстиля) формируется из представления о реальной совокупности отдельных стилей (этос, религия, искусство, философия, наука и т.д.), имеющих место в жизни цивилизации, с учетом их взаимодействия и взаимовлияния. Кроме того, что цивилизация выражает себя через стиль актуально, ибо стиль способен проявлять себя во времени как «устойчивая форма». Но в отличие от О. Шпенглера, А.Л. Крёбер полагает, что стиль целиком не выводится из «прасимвола» (к примеру, для западной цивилизации - соборы, контрапункт, математический анализ, кредит и часы, - стилевая манифестация прасимвола «бесконечного пространства»), он кумулятивен, ибо конституируется самим ростом культуры, процессом созидания культурных форм и собственно стилеобразованием [398, с. 872]. У А.Дж. Тойнби эта проблема носит социогенетический смысл, поскольку религиозно-культурные компоненты как основания стилевыражения (хабитуса), с одной стороны - наследуются, а с другой, - преформируются в ходе реализации творческого задания Вселенской церковью и «универсальным государством».

Как видим, понятие цивилизация - в первом приближении - фиксирует двумерную реальность: во внешнем плане, - в виде сложно организованного, институционально оформленного, с разветвленной сетью вертикальных и горизонтальных отношений макрообщества; во внутреннем, - глубинных «механизмов» культуры, «матриц» или «кодов» способных интегрировать социальные ткани, сообщать им фактуру, смыслы и цели, задавать энергетику и динамизм, наконец, идентифицировать и специфицировать личность и общество. Готовность признать верным это положение, ведет нас далее, - к установлению онтологической и логико-семантической первичности культуры по отношению к цивилизации, и это при том, что цивилизация как институционально и ценностно окрепшая социоформа, может осуществлять саморегуляцию, направляя и перенаправляя энергонесущие потоки культуры в нужном для себя направлении. Но в этом пункте кроется ряд методологических проблем, от решения которых зависит сам способ перевода энергии и целей культуры, - в «материю» и «форму» цивилизации, вплоть до сознательного культивирования цивилизацией «отобранных» (Н.Я. Данилевский) разрядов деятельности (историесозидания).

Дело в том, что искус использования понятия цивилизации в нормативном ключе, т.е. под маркой всеобще-универсального, отсылает к оптимальному и устойчивому с метаисторической точки зрения, набору социокультурных признаков. У Данилевского такой уровень ассоциируется с четырехразрядным веером деятельностных тропов, раскрывающих всё богатство связей и отношений цивилизационного субъекта с универсумом. Цивилизационный субъект и его культурное творчество здесь преисполнены высшего органического единства, цельности и функционального совершенства. Такая «цивилизация» корреспондирует с универсальностью и постоянством. Эмпирическая же история, напротив, дает повод говорить о субъекте, историетворчество которого связано с более узким набором видов деятельности, социокультурных признаков и качеств. В этом случае необходимо рассматривать культурно-историческую миссию любой цивилизации в терминах переменных величин. Причем, это положение относится как к «внутренней», так и к «внешней» сторонам цивилизации.

В прежней цивилологии эта проблема предстала, во-первых, в виде фиксации интеграла цивилизации, величины сопрягающей социумы и культуры с различной архитектоникой и внутренней интригой - в одно целое; во-вторых, в виде поиска основания интеграции. Однако вариативность проработки обоих граней проблемы оставила больше вопросов, чем ответов: например, А.Дж. Тойнби, Р. Кулборн, А.Л. Крёбер исходили из частичной интеграции цивилизации религиозно-культурными и политическими средствами; О. Шпенглер опирался на принцип исходной интегрированности «высоких культур» соответствующим каждой из них «прасимволом» (при возможности культурных мета- и псевдоморфоз); П. Сорокин, скептически смотрел на возможность целенаправленной интеграции, с поправкой на то, что внутренний аспект всякой культуры - ментальность, может производить флуктуации идеациональных, чувственных и смешанных типов мышления и действия, выстраивающихся в линейную логику движения суперкультурных систем.

Современная цивилология идет дальше, расширяя поле анализа до масштабов универсума, при этом, акцентируя его открытый и динамический характер, который оборачивается для цивилизаций имманенцией принципа неопределенности, изменчивости её структур и функций. В этом отношении целесообразно затронуть несколько подходов, отстаивающих нетривиальные спектроскопические модели цивилизационного устроения.

Так, геополитический дискурс С.Б. Переслегина выходит к следующему пункту: существующее цивилизационное многоцветье мыслимо через соотношение систем мыследействия (план вещей + план идей), социодействия (план людей + план идей) и онтодействия (план вещей + план людей); или в другой категориальной сетке, как соотношение «полиса» (самоуправляющейся и самообеспечивающейся общины, жизнь которой регулируется гражданским правом, освященным религией, но не сводимым к ней), «номоса» - единства физических (законы природы), социальных (законы права) и трансцендентных (воли Богов) законов, и «космоса» - организованности, при помощи мета-закона объединяющей в себе государства с различными социальными, правовыми, религиозными системами [608, с. 113-115]. Для такой динамической модели, направленной на распознания природы цивилизации важны: начальная / конечная точка маршрутизации, направление движения и состояние наличных иерархических структур, т.е. технология построения, развития/ деградации, регулирования, оптимизации цивилизационного бытия. У каждой из диагностируемых им цивилизаций - «евроатлантической», «русской», «исламской» и «восточной» наблюдается уникальная комбинация перечисленных элементов. Для России как «трансцендентной цивилизации» «отправной / конечной точкой является мир людей», а её технология связывает «мир людей с миром идей», или «полис» с «номосом» в пределах иерархически устроенного «космоса» [там же, с. 127].

Всё бы хорошо, но российский автор игнорирует специфику христианства, сообщившего «номосу» новое измерение - Логосо-центрическое содержание и смысл, реформировавшего «полис» в сакрально-космологическую структуру и расширившее само представление о «космосе» существования (напр., имманентно/ трансцендентное земному порядку «Царствие небесное»). Такие поправки ведут к восприятию природы изучаемой цивилизации: из абсолютной начальной / конечной точкой маршрутизации - Откровения, однозначно заданного направления в иерахически выстроенном и поддерживаемом «богочеловечеством» универсуме.

В таком случае нужно принять в расчет ряд принципов: во-первых, христианство постулировало реальность иного, по отношению к земным, царства, Града Небесного с его подчеркнуто неземной онтологией и семантикой; во-вторых, оно не отвергло земных царств, но поставило перед ними новые трансцендентно-исторические задачи и горизонты; в-третьих, оно иначе структурировало или «заосевало» природу и историю, пространство и время, внешнее и внутреннее; в-четвертых, оно предложило модель «нового» или «внутреннего» человека как актуального жителя земного Града, стремящегося к трансформированию в Град Небесный; в-пятых, оно этически обосновало нормы, границы и «прагматику» сотериологического пути к цели жизни, оставляя за человеком право его свободного выбора или отказа. При этом «технология» восхождения в Небесный Иерусалим определялось не только строительством личного «храма Тела Своего» (Ин. 2, 21), но совместным литургическим сотериологическим усилием, порученного Церкви (Христоцентрическому обществу) Церковь выполняла функцию водительницы к небесам, уже на земле живущей в ритме «единого сердца и единой души». Для неё врата небесные отворяются уже здесь, на земле, в таинствах и подвиге святой жизни, но только для тех, кто укрощает и преодолевает земные стихии, пропитанные грехом. . В свою очередь государство (полиэтнический «космос» - империя, в терминологии С.Б. Переслегина), призывалось к подготовке условий для коллективной трансценденции. Литургизм церковный и литургизм социальный проектировались с времен Константина Великого как взаимодополняющие практики В каждом из вариантов христианской цивилизации, согласно Н.Н.Лисовому, наблюдается различное соотношение церковного и политического элементов: католический мир выработал формулу «Империя в Церкви» (при Карле Великом, Оттонах, Габсбургах, Наполеоне, Бисмарке, буржуазных государствах, юридически отделивших себя от Церкви), православный - «Церковь в Империи» (Церковь в царствах, королевствах, княжествах, в т.ч. государствах атеистического типа [459, с. 71-74]. Естественно, в таком случае цивилизационная логика разнится уже по самому способу соединения людей, вещей и идей, не говоря уже об акцентации конечной точки маршрутизации. . Но рожденный в первые века христианства вертикальный порядок (вещей), который в пределе субординирует земные порядки - политический и культурный, постепенно стал революционаризироваться (С. Эйзенштадт), вплоть до появления реальности третьего, сугубо земного Града, с его социально-экономическими интересами, привязанным к ним правом, государством, и соответствующим антропологическим типом (П. де Лобье) [606, с. 50 - 79].

Подчеркнем, для восточнохристианской цивилизации новозаветное послание, переработанное в Византии языком высокой греческой культуры (литературы и философии), и переданное дочерней - русской цивилизации, стало основой построения культурной системы и новой социоформы, предпосылкой создания универсального проекта спасения человечества из локально географического и этнического контекста. При этом институционализация именно такого «ценностно-смыслового универсума» (С.Б. Крымский) в византийской империи, состоялась на фоне и в борьбе с ветхозаветным законом, эллинскими космологическими и социальными конструкциями, римским гражданским правом, наконец, с рецидивами язычества. Именно в форме религии Откровения, религии теофании и кенозиса, религии, если допустимо так выразиться, вертикали, её приняли на Руси. По этой вертикали, самоуничижаясь, Господь Бог ради спасения всей твари нисходит в дольний, падший мир, давая людям безусловные этические нормы для самоопределения в бытии (3 Ин. 1, 11), в том числе, в бытии с «другими»: ибо приняв Христа Божия «нет уже ни иудея, ни язычника; нет ни раба, ни свободного; нет мужского пола, ни женского» (Галл. 3, 27-28). Кроме того, религия вертикали предполагала, что Бог-Логос, Бог-Любовь ожидает и встречного, духовно-поискового, основанного на любви как исполненном нравственном законе (Рим. 13, 10) движения отдельного человека и целых народов. Понятно, что христианство здесь заметно отличается характером «обратной связи» от без-откровенных религий. Избрав её в качестве нового номологического основания империестроительства, император Константин осуществил подлинно духовную революцию в Истории, поскольку «мистический историзм» как реальность противоречивого движения земных стихий и процессов, - в направлении Царства Небесного, заповеданного Христом, - становится социокультурной реальностью.

В ней, согласно святоотеческой литературе, уже ощущается, переживается и рефлектируется онтологический разрыв между горним и дольним порядками бытия, в ней имеет место крайнее напряжение между этими порядками, требующее своего антропологического, этического и социального «снятия». В таком, по сути, контексте и рождается духовно-имперский порядок (космос - таксис) «Нового Рима» - Византии, где небесное и земное находятся «в прямой связи и соприкосновении» [413, с. 105], в отличие от Запада, где происходило их методичное разъединение методом «разбожения» [883, с. 84]). Естественно, что таксис разворачивается в реальном пространстве и времени, не только переформатируя физическую и политическую географию поздней античности [179, с. 15 - 98], но и за счет родившейся «большой письменной традиции», «сдвигает все смыслы» (С.С. Аверинцев) в направлении единственного, Абсолютного смысла. А он, по словам В.Ф. Эрна, несёт «пафос мирового возвращения к Отцу, пафос утверждения трансцендентализма, пафос онтологических святынь и онтологической Правды» [987, с. 388. Для цивилизационного строительства данный комплекс является определяющим, поскольку азбука и письменность, церковно-монастырская инфраструктура с её подчеркнуто священной топографией, сам культ и искусство, наконец, изменившиеся нравы начали «работать» на согласование этнических ритмов жизни с духовно-семантической вселенной, выбранной православным обществом.

Превращение византийской традиции в систему нормативно-значимых, социо- и антропосозидающих культурных «механизмов» или «внутренней цивилизации», просматривается в древнерусских памятниках - «Слове о законе и благодати» [292, с. 65 - 67] и «Слове о полку Игореве» [731]. Думается, что макросоциальная инкультурация христианства (при сохранении феномена «двоеверия»), переработка, апробирование, закрепление его на ценностно-институциональном уровне, возводились на проективном мифе, главная интрига которого - личностное и коллективное «завоевание» Царствия Небесного. Но последнее происходит в условиях реальной истории с её имманентными социокультурными противоречиями.

В русле этих рассуждений заслуживает внимания идея двух логик домостроительства: восточно-христианской и западно-христианской, возникших и развертывавшихся в рамках одной парадигмы, но после 1054 года, ставших принципиально отличными. Описавший эти «логики» А.С. Панарин [591, с. 122 - 131], показал их реальную онтологическую, гносеологическую и этико-аксиологическую разницу. Домостроительная структура западной цивилизации выражается формулой: социум - человек - космос. Социоцентризм этой программы заключается в такой трактовке исходного паттерна, при которой он - коллективное предприятие, направленное на эксплуатацию природы, и не в меньшей степени человека. Замыкание всех бытийных потоков на социуме чревато его неравновесным состоянием, даже в случае создания оптимального либерал-демократического «номоса». Православная же программа соучастия человека в Божественном замысле также выражается в третичной структуре, но с иным расположением паттернов: космос - человек - социум. Здесь не общество, построенное на греховных (иногда - минимизированных, иногда - гипертрофированных) страстях, а твердь благодати (божественных энергий) становиться условием и одновременно «механизмом» человеческой экзистенции, включая методику построения сакрализованного государства.

Помимо этого, православная традиция несёт в себе этос, призванный обосновать и санкционировать любой вид деятельности в универсальной перспективе сотериологии. Проекция евангельских норм жизни на природный и социальный миры, открывает возможность регуляции поведения именно в контексте нравственного порядка, установленного Творцом. Человеческая свобода (возможность выбора между добром и злом) здесь не формализована, а напротив, поставлена в содержательную связь, вплоть до согласования с Промыслом. Наконец, с историелогической т.з. в православном нравственном порядке нет места «избранным» и «отлученным», «историческим» и «неисторическим народам», все в равной степени достойны благодати, для восприятия которой, необходима личная и коллективная воля.

Возвращаясь к нашей гипотезе, нужно заметить: уже при генезисе русского ответвления восточнохристианской цивилизации, её элитой и большинством была проявлена воля и энергия в отношении создания собственного Вопрос о социокультурной эмансипации Руси - от Византии, будет специально затронут ниже. проективного задания по вхождению в русло христианской истории, а затем и его реализации путём создания оригинальных текстов и институциональных структур, культурных моделей и антропологических сюжетов [126, с. 31-236; 199; 834, с. 21-118]. Однако, если учесть то обстоятельство, что концепт «социокультурное проектирование», связан со «специфической технологией, представляющей собой конструктивную, творческую деятельность, сущность которой заключается в анализе проблем и выявлении причин их возникновения, выработке целей и задач, характеризующих желаемое состояние объекта (из сферы проективной деятельности), разработке путей и средств достижения поставленных целей» [411, с. 86], то переформулируется вопрос о предмете проектирования. Экспликация двух масштабов проектов:

а) один существует в виде составной части некоторой программы, которая обязана конкретизировать и содержательно наполнить приоритетные направления социокультурной жизни какой-либо территории;

б) другой как самостоятельный вариант решения локальной проблемы, адресованной конкретной аудитории [там же, с. 88], позволяет увидеть в цивилизационном генезисе:

1) развитие, продолжение византийского проекта в северной зоне религиозно-имперского влияния Византии См. напр., мнение о.Иоанна Мейендорфа: [659, с. 157-184];

2) выработку аутентичного проекта для решения локально-автохтонных, но как покажет дальнейшая история, цивилизационно-транзитивных сотериологических задач.

В этом случае концептуализация цивилизации через проективность открывает новый горизонт интеграции цивилизации:

а) на уровне содержания проективного задания;

б) на уровне его «технологической» реализации;

в) на уровне целей и полученных продуктов;

г) на уровне всегда проблематичной субъектности, включающей в себя разнообразные этнические субстраты, «творческое меньшинство» и инертное большинство, Церковь и Империю.

Сама по себе эта первичная расшифровка сейчас достаточна, но она включает методологическую проблему различения церковного и собственно социального компонетов внутри понятия «восточнохристианская цивилизация». Разумеется, мы далеки от мысли об их отождествлении, особенно после указания А.Дж. Тойнби на разные логики жизни «вселенской церкви» и «универсального государства». Согласно В.Л. Цимбурскому, различия между религиозными общностями и цивилизациями как раз пролегает на уровне проекций: в первом случае Град Иной отображается на географически и этнически раздробленный Земной Град, во втором - «геополитические домохозяйства» Земного Града проецируют себя на плоскость Иного Града [918, с. 52, прим.]. Такие, по сути, механические варианты проекции нам представляются неконструктивными, поскольку, во-первых, хотя структура так атрибутируемой реальности дифференцирована, она предполагает онтологическую точку развертывания/свертывания Градов; во-вторых, христианское домостороительство в своих целях всечеловечно, а не локально-географически, хозяйственно и т.д. дискретно; в третьих, структура самой цивилизации интервальна, т.е. её базисные институты - Церковь и государство, могут быть обращены как к трансцендентному, так и к имманентному, в зависимости от принятой модели Истории; в-четвертых, принцип проекции предполагает в дополнении к себе - зеркальный принцип, позволяющий соединять реальности обоих Градов.

В таком случае, как и всякая цивилизационная система, восточнохристианская цивилизация концептуально распознаётся через факторы статического и динамического порядков, через структурогенез, морфологию и логику истории, через внешние социокультурные признаки (включая семантику и прагматику власти, собственности, городской/ сельской инфраструктуры, системы духовного производства и т.д.), а также через цивилизационный «код» или аксиологически весомые характеристики. Но её реальная бытийная структура и маршрут, как нам кажется, выводимы из начертанного средствами христианского богословия, философии, литературы и искусства, - цивилизационного проекта, равно как и из дальнейших попыток его исторической объективации, коррекции, девальвации и т.д., в материализованном виде подтверждающей/ опровергающей исходный замысел. Поэтому, для «закругления» понятия о ней, стоит обратиться к проблеме включенности цивилизации во внешние, интервальные порядки существования.

1.4 Восточнохристианская цивилизация в интервальной структуре современной истории

Рассмотрение интересующей нас цивилизационной специфики упирается в важную проблему оконтуривания цивилизационного тела, его самоопределения в некоторых геоисторических, социо- и культурстратификационных границах. При этом несомненно: само внешнее оконтуривание цивилизационного ареала (=рождение цивилизационной субъектности как таковой) невозможно представить без его само-позиционирования в отношении какой-либо системы (систем) культурно-исторических и метафизических координат или «осей». Эксплицируемая координатная сетка - ключ к пониманию границ роста цивилизации, формата и экстремума её бытийно-исторического и трансисторического проекта.

В первом приближении конституирование тела цивилизации, как нам кажется, осуществляется двояким способом: а) в процессе имманентного самостроительства силами автохтонной культуры, но после принятого и усвоенного ценностно-целевого импульса, идущего из глубин Истории, его переработки в проективное задание локально-расширяющего-до-пределов-универсума состояние; и б) в деле «шлифовки» материального тела и деформации душевных и духовных сил цивилизации контрагентами (иными культурно-цивилизационными силами). Последние - в свете принципа «взаимоупора» (С.С.Аверинцев), - и воздвигают проблему подвижности/ неподвижности границ конкретной цивилизации в эмпирическом объёме.