Восточнохристианская цивилизация: социокультурное устроение и идентичность

Учет первой презумпции влечет за собой уяснение работы «механизмов» исторической инноватики (революций, реформ, социальной проективности). Таковая осознавалась Напр. в советской литературе - В.Ж. Келле и М.Я. Ковальзоном [351, с. 142-160], в западной - Р. Ароном [28, с. 146-165]. и осознается А.А. Зиновьев полагал, что в СССР от своего основания и до распада, развивался через «революции» и «перманентный реформизм», а период с августа 1991 года по настоящее время он определял как «перелом» [285, с. 278-287]. в терминах, главным образом, внешнего революционаризма с его максимальными трансформационными эффектами. В этом ряду, к примеру, артикулированы неолитическая, революция присвоения, мировоззренческая революция (осевое время), географическая (великие географические открытия) и гуманитарная революции (Ренессанс), религиозная (Реформация), революция Просвещения и научная революция, социально-политические революции (русская, немецкая, кубинская) [11, с. 289-292]. Поправка на внутренние и внешние импульсы здесь мало что проясняет, поскольку европоцетризм этой схемы, за исключением апелляции к первому «осевому времени», - очевиден. Вместе с тем, более корректным можно считать подход американского историка У.Мак-Нила, предложившего концепт «евразийской экуменической мировой системы» для описания дискретно-неустойчивой и одновременно стремящейся к балансу «вызовов» и «ответов» в центральной «интерактивной зоны» Истории. В неё вовлечены почти все цивилизации древности и средневековья, не говоря о современных. Откуда можно заключить, что её природа - интервальна. При таком взгляде «осевание» Истории осуществляется циклами восточного, западного и симбиотического характера [483, с. 27-37], следовательно, революции во внутреннем и внешнем мире, «игры обмена» и геополитические экспансии, трансляция культурных традиций и ценностей, предстают в стереоскопическом виде.

Однако выносимый на обсуждение вопрос о многоосевом состоянии Истории, трансформируется в вопрос о поли-интервальности её структуры, множестве оригинальных способов организации «материи» Истории отдельными субъектами, их целеполагании и маршрутизации ими локально/ глобального исторического движения. В этом плане целесообразно востребовать в качестве «осеобразующих» моментов исторического процесса религиозно-политические системы Индии, Китая, христианство, ортопраксия ислама, «ритмы Евразии» (Л.Н. Гумилев), светское гуманистическое и научное миропонимание, промышленную, научно-техническую, информационную и ряд классических и неклассических социальных революций. Кроме того, уместно обратить интервальный дискурс на контр-революции, контр-реформы, инволюционные процессы, имевшие и имеющие место в Истории и в историях, но как таковые, либо отменявшие новые «оси» в пользу «старых», либо возвращающих ход процесса в гомеостатическое русло.

Здесь также требует особой акцентации вопрос об организации самих макросубектов, формирования/ оптимизации структур и способов их внутреннего и внешнего взаимодействия. Этот теоретический ключ позволяет увидеть духовно-историческую динамику, вытекающую не только из различных оснований Истории и цивилизационно-интервальной их презентации, но также и варианты стыковки метафизических интриг, включенных в социокультурное творчество на правах либо исходных, либо предельных смыслов. Тем самым внутриисторические дела и смыслы актуализируют проблему причастности/ непричастности субъектов к интегральному смыслу Истории, и наоборот, замыкании на дифференцированных смыслах и опытах их освоения в пределах одной или нескольких ближайших «осей».

Отсюда понятен интерес к культурно-семантическим «центрам» Истории, который реализуется при помощи априорного теоретизирования над генезисом и становлением исторических субъектов, травмирующего «касания» субъектами друг друга, которое чаще всего совершается при невыявленности (=нерешенности) вопроса о свободе/ ответственности, перед «ликом» всегда открытого Бытия. В случае априорного полагания, мы имеем дело с идеей тождества культурно-исторического «центра» с:

а) «прогрессией способов производства в их технологическом измерении», которые реализовывали те или иные имперско-государственные, национально-государственные или надгосударственные субъекты;

б) западно-восточным дуализмом пространства, времени и самого культурогенеза (моделями антропо- и социоцентричности - соответственно), разрешающимся в логике всеобщего в одной Так согласуются конструкции одновекторной культурно-исторической эволюции Г. Гегеля - Ф. Фукуямы, Г. Спенсера - Р. Арона, К. Маркса - Ф. Броделя. Однако эта позиция подвергнута значительному критическому пересмотру. Кроме модели полярных интенций по форматированию истории, исходящих поочередно то от Востока, то от Запада (А.С. Панарин); модели социокультурной асимметрии в пользу Запада (У. Мак-Нил); модели культурной дополнительности Востока и Запада (Ф.Х. Кессиди); модели синтеза культурно-цивилизационных комплексов (И.Я.Л евяш, Д.Ф. Терин), в западной (А. Этциони) и отечественной цивилологии заявлена обучающе-обогащающая модель «глобального взаимодействия» (С.Б. Крымский, Ю.В. Павленко) [402, с. 149-150]., западной системе тотально-отчужденного капитализма, несмотря на новую рас-центровку Истории по оси «Север» - «Юг» [955, с. 177-188].

Регистрируемое противоречие между всеобщим основанием Истории и её современными феноменологическими процессами в экономике, политике и культуре, выражающееся в алогизме субъективного основания, несомненно, деформирует Историю [955, с. 206]. Искомый выход - вновь обрести основание в «феноменологической переводимости культур», перевоплотить наличное «в реальность интернационального единства мира» [там же, с.329]. Но если этот вывод и рецепт в целом приемлем, то для его выполнения нужны технологии «переводимости», которые составляют предмет актуального социально-философского поиска. Поскольку История как живой процесс и одновременно память о прошлом (актуально, не говоря уже о потенциальном аспекте) несет в себе n-ое количество «осей» и образованных вокруг них интервалов, то оптика абсолютного наблюдателя и создаваемые им конструкции здесь не годятся. Напротив, здесь возможна трансинтервальная субпозиция, доискивающаяся логики образования каждого из интервалов, но не из единого субстанциального основания, единственной «оси», а при том условии, что у каждого из интервалов своя «единственная незаменимая причастность к Бытию», выражающееся как «событийное единство» с каждым и со всеми (М.М. Бахтин).

В этом плане представляется ценной мысль Е.Б. Рашковского - «многозначная человеческая жажда признания (чтобы меня при-знали в качестве участника общего коммуникационного поля с другими) есть одна из мучительных констант истории, не имеющая априорных, абстрактных, внеисторических решений» [672, с. 13], которая может быть применена к культурно-историческим субъектам. Выступая в виде конкретных цивилизационных интервалов, в ходе контактов субъекты истории и отличаются способностью/ неспособностью образовывать те или иные межинтервальные конфигурации и синтезы, следовательно, открывать в Истории (для личности, «локальных человечеств» и человечества) горизонт актуального/ потенциального абсолютного.

При таком интервально-методологическом заходе нынешний «глобальный мир» - это поверхностная характеристика исторической реальности, в эмпирии которой объективно взаимосвязаны и взаимозависимы практически все ареалы мира. Горизонтальные связи между ними - экономико-хозяйственные, технико-технологические, культурно-информационные, военно-стратегические, а также эколого-сберегающие и демографические по-прежнему не нормативны, ибо коммуникативная рациональность (если прислушаться к аргументам Ю. Хабермаса [867]), находится в самом начале процесса культурно-политической институционализации, прежде всего, на самом Западе. Но в вертикальном измерении, т.е. духовно-аксиологическом или трансцендентно-преференциальном, «глобальный мир» - это мир альтернативных идеократических сценариев и идеологических «проектов» устроения пространства Истории, овладение её ритмами, дифференцированных как в плане социального, так и этического идеалов историетворчества. Разумеется, такая виртуальная «форумность культур» (П.С. Гуревич) пока не строится на политико-правовом, религиозном, этическом и эстетическом признании величия и достоинства каждой, пусть даже малой и архаичной. Иначе говоря, идея человечества как «сада культур» (И.-Г. Гердер), как некоторых органических единств, пока не реализована. Такой идеей уже не может быть и идея революционной трансформации мира под социально-экономическую модель США, генерировавшую общемировой кризис.

По видимому, культурно-исторический процесс, прежде чем перейти в фазис «всечеловеческого», должен «охватить» все возможные по генетике, морфологии, семантике и прагматике культур-цивилизационные образования; охватив же, начать ноосферное регулирование процессов «внутри» актуальной Истории, сопряжение локально объективировавшихся субъектов - в единый всечеловеческий субъект. Но такая интеграция должна опираться на трансинтервальную модель, имплицитно несущую в себе общий баланс приобретений и потерь, позитивных и негативных опытов дискретного человечества. Отсюда поиски той «интегральной структуры сознания» (В. Каволис), которая бы отображала многосложное развитие цивилизаций в структуре глобального интервала. Такое сознание, если говорить о нем как о реально-достижимой величине, включит в себя всё «многообразие перспектив внешнего мира, через их интуитивное восприятие со всех возможных точек зрения» [319, с. 77]. Формально такая структура уже создана (Генеральная Ассамблея ООН) и выполняет она в основном мониторинговую задачу интервально-мировых процессов. Реже она осуществляет оперативное «вмешательство» в ситуации, носящие противоречивый (конфликтный) характер, тем более, когда таковая выходит за рамки норм существующего международного права. На деле же (в практике международных отношений), мы видим процесс сложной притирки культур-исторических типов сознания, репрезентантом которых выступают государства и группы государств, надгосударственные политические объединения, экономические центры силы и т.д. Они-то и «кроят» современную карту Истории, оставаясь первым эшелоном субъектов исторического процесса. Однако высокая степень культурного разнообразия, социальных форм и стилей жизни, не покрываемых глобализаторской политикой и экономикой, отсылает к величинам, стоящим «за» ними, т.е. ко второму эшелону исторических целостностей под маркером «цивилизации». Воспринять их бытие помогает цивилизационная теория: будучи более устойчивыми и длительными временными величинами (Ф. Бродель), цивилизации как субъекты историетворчества воспроизводят определенные архетипические конструкции устроения человечества в структурно-интервальных координатах; при помощи «ценностно-смыслового универсума (С.Б.Крымский) цивилизации воссоздают широкое социокультурное пространство, регулируя этнические, конфессиональные, хозяйственные и политические аспекты жизни; наконец, как «логические подлежащие», цивилизации притязают на Историю как на временной поток, и в этом притязании контактируют с иными цивилизационными субъектами. Разумеется: в границах и правилах, задаваемых и корректируемых лидерами и аутсайдерами современного глобального действа.

Если этот предварительный вывод верен, то напрашивается шаг в направлении фиксации реального культур-цивилизационного дисинкрезиса современности, как предпосылочного уровня дальнейших рассуждений.

1.2 Категория «цивилизация» в свете классической, неклассической и постнеклассической методологии

«Умопостигаемое поле» актуальной Истории, чаще всего предстающей в логике мегатренда с унифицирующими тенденциями, распознается и фиксируется в координатах двойственности: как унитарно/ дискретное, интегрировано/ дифференцированное, центрированное/ децентрированное. Если попытаться провести обзор опытов фиксации состояния этого поля, то обнаружится, что дискретные культурно-исторические интервалы признаются: либо реальными акторами в нем действующими, либо фоновыми величинами, уступившими место более синтетическим образованиям.

Однако, и в том и в другом случае, современный дискурс цивилизационного моделирования истории, не отворачивается от острых вопросов реальной структуры и интриги Истории, тем более, от недостатков собственных средств, способных её корректно расшифровать. Речь идет об адекватном видении дискретного, совместимой с перспективой унитарности. Существующие варианты экспликации цивилизационной дискретности, заявленные в литературе, представляются весьма иллюстративными.

Так, выделены и описаны: С.Г. Киселевым: западная, исламская, православная, конфуцианско-буддийская, индусская, латино-американская, российская, японская, африканская [358, с.13]; Ю.В. Яковцом: западная или материнская, включающая в себя три дочерние - североамериканскую, латиноамериканскую и океаническую, далее, дальневосточная в составе китайской, японской, буддийской, затем индийская и мусульманская, евразийская, восточноевропейская и африканская [994, c.48]; Н.Н. Моисеевым, несмотря на принятую им хантингтоновскую дифференциацию: традиционные и техногенные [533, с. 174]; В.С. Степиным: традиционные и техногенные [757, с. 19 и сл.]; А.С. Панариным: западная (включающая европейскую и атлантическую части), мусульманская, индо-буддистская, конфуцианско-даосская, православная (евразийская) [592, с.14]; Б.С. Ерасовым: западнохристианская, восточнохристианская, исламская, индийская (индусская), буддийская, дальневосточная [265, с.33]; Ю.В. Павленко: западнохристианско-новоевропейская, восточнохристианская (поствизантийско-православная, восточнославянско-евразийская), мусульмано-афразийская, индийско-южноазиатская, китайско-дальневосточная, плюс не до конца сформированные пространства Латинской Америки и Тропической Африки [906, с.83-88]; В.А. Дергачевым: западная (западно-европейская), восточно-православная (советская), восточно-европейская или евразийская, исламская, китайская, японская [231, с. 100-297]; С.Л. Удовиком: японская, индийская, китайско-конфуцианская, буддийская, исламская, африканская, христианская (включающая в свой состав западноевропейскую, православно-русскую и западно-православную субцивилизации), латиноамериканская [817, c. 5-12, 69-112, 113-148]; Ф. Броделем: мусульманский мир, «черный континент», китайская и индийская цивилизации, Япония, европейская (Европа и Америка), «вторая Европа» (Московия - Россия - СССР) [110, с. 66-302, 305-410, 411-499]; Ш.Эйзенштадтом: индийская, российская (империя), китайская (империя), исламская, западная или европейская, японская [975, с. 163-201]; С. Хантингтоном: западная, латино-американская, африканская, исламская, синская, индуистская, православная, буддийская, японская [877, c. 54-60]) цивилизации.

Понятно, что выделение множества цивилизационых образований из общеисторического контекста сопряжено с проблемой общих онтологических предпосылок и гносеологических возможностей, которыми располагает современная наука о цивилизациях. Ею активно используются классификация и систематизация, типологизация и периодизация, как процедуры упорядочивания фактуры макроисторических образований. Но подлинная проблема цивилизационного моделирования Истории, на наш взгляд, заключается в том, что исследовательские усилия разнятся - в первую очередь - своими методологическими ориентациями. В плане более адекватного освоения этих ориентаций, развитие цивилизационной научно-исследовательской программы (И. Лакатос) Естественно имеющей «жесткое ядро», «защитный пояс» гипотез, т.е. «положительную» и «отрицательную» эвристики, и в связном теоретическом виде борющейся с разнообразными «аномалиями» [427, с. 274-290]. , можно представить через три шага - классическую, неклассическую и постнеклассическую презентацию её объекта (предмета), проблемных полей, способов их проработки и результатов.

При этом нужно учесть: проблема фиксации объекта (предмета) цивилологии, оборачивается проблемой согласования разноплановых критериев экспликации и последующего сравнения выделенных цивилизационных «тел». Тем не менее, существующая расплывчатость самих критериев, связанная с опорой на социокультурные контексты и слабая «притертость» основных критериев друг другу (напр. конфессиональных, этнокультурных, языковых, политических, хозяйственных, территориальных), пока не ведет к нормативному закреплению исходных эмпирических, и последующих теоретических находок в этой области познания [240]. Операциональность же самого термина «цивилизация» определяется то политико-экономическими целями, то научными задачами, то требованиями культурной самопрезентации цивилизационных элит, то исходными контекстами, в которых работают исследователи. В свою очередь, критерии бытийной полноценности такого социокультурного комплекса как цивилизации, являются достоянием самой теории цивилизаций, на сегодняшний день вобравшей в себя огромные пласты социогуманитарного знания (от центрирующих её историографии и истории культуры до геополитики, международных отношений и культурной компаративистики), а значит, «умеющих» фиксировать сложную цивилизационную онтологию. Это обстоятельство говорит о многоуровневом объекте изучения социокультурных целостностей, не вмещающимся в формационную или мирсистемную схематику исторического процесса.

Не так давно российскими авторами И.Н. Ионовым [311] и И.Н. Ионовым и В.М. Хачатурян [312] историографически корректно был воссоздан тот путь, которым (при постоянных межтеоретических столкновениях) пробивал себе место в социальных науках цивилизационный подход В данном случае речь идет о становлении именно цивилизационных исследований, развитие которых, по нашему мнению несовпадает с предложенной И.В. Бойченко схемой развития философии истории. Последняя подразумевает: 1) классическую (куда включены прогрессистское, регрессистское и циклическое направления), 2) неклассическую (собственно цивилизационный подход, представленный Н.Я. Данилевским, О. Шпенглером и А.Дж. Тойнби), и 3) постнеклассическую философии истории (Л.И. Новикова, С.Д. Завадский, Л.С. Васильев, И.В. Бойченко, В.В. Кизима, К. Клакхолм, К. Ренфрю, К. Фланери и др.). Отечественный автор усматривает в первой торжество принципов монизма и универсализма, во второй - плюрализма и связанного с ним индивидуализируюшего понимания истории. Третья, постнеклассическая версия сориентирована на комплементарность и лейтмотивность формационного и цивилизационного подходов, а трактовка цивилизации как одного из множества «исторических индивидов» опирается на мультипликативность, нелинейность, монадность, тоталологичность [105, с. 168-242, 248-299, 320-344] . В его становлении условно выделяется: а) этап линейно-стадиального, прогрессистско-оптимистического представления о цивилизации в единственном числе, соотносимый с сер. ХVIIІ - сер. XIX ст.; б) этап выработки идеи локальных цивилизаций, законы развития которых единообразны, поскольку их осмысление и объективный ход замыкаются на исторический синтез (2-я пол. XIX - нач. ХХ ст.); в) этап моделирования истории как совокупности социокультурных систем, нуждающихся в специфической герменейе, в том числе, в плане их пространственно-временного взаимодействия (2-я пол. ХХ века и далее). Однако общее развитие цивилизационной теории породило: французскую (просветительскую), британскую (А.ергюссон, Г.Т.окль, Г.пенсер), немецкую (И.-Г. Гердер, В.фон Гумбольдт) и русскую (А. Летлицкий, Н.Я.Данилевский, К.Н. Леонтьев, В.И. Ламанский, П.А. Сорокин и др.) её версии.

При обращении к истории цивилологии для нас важен сам факт, указывающий на то, что цивилизационный подход как сложноорганизованный теоретический комплекс, представляет собой набор точек зрения, конвенций, главным образом, «положительных» эвристик и «картин научной игры» (И. Лакатос), связанных с многообразием цивилизаций. Направления современной (постнеклассической) цивилографии и цивилологии: циклическое, линейно-стадиальное, универсалистское, регионалистское и локальное, выделяют «цивилизацию» из исторического континуума и осваивают её в определенной контекстуальной фокусировке. Каждое из них, по мере погружения в предметную область и расшифровки её архитектоники и динамики через определенные конструкты, несёт новый импульс развитию базисной теории, предлагая в качестве предпочтительных теологические, органицистские, позитивистские, культурологические и технико-технологические принципы обоснования феноменологии цивилизации, либо настаивало на их комплексном сочетании в рамках единой программы Необходимо указать на факт институционализации разноплановых цивилологических исследований, выразившийся в создании ряда специальных обществ (напр., Международное Общество по сравнительному исследованию цивилизаций) и в издании целого ряда международных журналов и альманахов: «Comparative Civilization Review», «Цивилизации», «Цивилизации и культуры». .

На сегодняшний день ниболее очевидной заслугой цивилизационного просвечивания целых пластов Истории, можно признать фиксацию: покоя-и-движения культур-дифференцирующих «потоков», замыкающихся на цивилизацию и в её «теле» получающих собственно историческую презентацию; присущей цивилизационным образованиям многофакторной социокультурной специфики, обеспечивающей устойчивость и динамизм; работу «механизма» самонастраивания цивилизационного организма, главным образом, под воздействием «вызовов» внешней среды и активизации внутренней духовно-ресурсной базы, служащей основанием цивилизационных «ответов»; реальную/ возможную совместимость логики контактов исходной аналитической единицы с культурно-цивилизационным «другим» («другими») в пространственно-временных и ценностных интервалах, и т.д. и т.п. Содержательный поиск, идущий в этом направлении, не минул вопроса о субъекте историетворчества, пребывающем не только в реальных социоисторических границах, но содержательно подчиняющемся общим законам, (эволюционно/ революционной) «логике» и ритмам развития. Также цивилизационщиками был сделан важный акцент: о способности отдельных цивилизаций формировать новое русло Истории, а значит своим бытием преодолевать её прежнюю структуру (законоустройство).

Тем не менее, дискурс о цивилизациях как о социальных организмах, характеризующихся разнообразными связями с природой, внутри- и межсоциальными связями, а также способами их оптимизации, «вышел» на предельное основание, либо дающее право исследователям искать общее в мультицивилизационном бытии, либо, напротив, в этом праве отказывающее. В первом случае, представители этого подхода отстаивали собственное, плюрально-релятивистское, монадное видение Истории [104], отвоевывая пядь за пядью теоретического пространства у представителей унитарно-стадиальной её модели. В т.ч. классического (просвещенческого) варианта её понимания, в который была вписана единственная и безальтернативная цивилизация. Думается, что её ревизия, вызванная неудовлетворенностью от монологического видения Истории и породила неклассическую методологию цивилизационого теоретизирования.

По большому счету под вопрос были поставлены не только гегелевская субстанция-субъект, «мировая воля», субстанция «прогрессирующего» знания, экономический (технико-экономический) базис, но и сама рационально-одномерная методология сведения многообразия к единству. Взамен робко, с оглядкой на романтиков и при помощи средств органицистской методологии (К.И. Бэр, Н.Я. Данилевский) [68, с. 129-151], стали высказываться идеи о принципиальной многомерности исторического мира, о его культурной неоднородности. Нужно отметить, что органицистская линия рассуждений Данилевского и Леонтьева имела и соответствующую параллель в культурном материале, которая и стала предметно-предпочтительной в деле обоснования бытийного статуса выделенных по определенным основаниям культурно-исторических типов. Так, Н.Я. Данилевский гениально предположил: «Формы исторической жизни человечества, как формы растительного и животного мира, как формы человеческого искусства (стили архитектуры, школы живописи), как формы языков (односложные, приставочные, сгибающиеся), как формы проявления самого духа, стремящегося осуществить типы добра, истины и красоты (которые вполне самостоятельны и не могут же подчиняться один развитием другого), не только изменяются и совершенствуются повозрастно, но ещё и разнообразятся по культурно-историческим типам» [219, с.71]. Открытые русским ученым законы бытия культурно-исторических типов, хотя и были сконструированы по мерке т.н. «типа организации» Ж.Кювье, дали возможность таксономировать историко-органические единства по культурообразующим признакам. Это и стало первой редакцией научно-исследовательской программы: иерархическая культур-деятельностная интерпретация бытия культурно-исторических типов (как субъекты деятельности они могут культивировать религиозный, культурный в узком смысле, политический и хозяйственный виды деятельности, причем, в различных комбинациях) создала предпосылки для понимания самобытности цивилизаций, сути их «формативного принципа».

Подобного рода попытка мыслить Историю дискретно или в неклассической установке, заметно выиграла от того, что Данилевский применил гегелевский принцип самосознающей субстанции к выделенным им историческим величинам наднационального, макрокультурного уровня. Рождение самосознания в процессе автохтонных религиозных, культурных, социально-политических и хозяйственных опытов, представленных у каждого типа в уникальной комбинации, - реальный исторический факт, - регистрируемый историей науки и техники, искусства и литературы, нормами права и экономическими моделями [219, с.406 и сл.]. Причем, успехи, достижения, «плоды» культурной работы здесь важны не сами по себе, а в соотнесении с идеей о собственном предназначении в Истории, об исполненности (или нет) взятых на себя исторических обязательств.

Так, в поле анализа бытия культурно-исторических типов вошла фундаментальная проблема цивилизационного самосознания (самоидентификации). Можно сказать, что в русской цивилологии впервые была высказана мысль о специфике культурно-исторического сознания, способного не только отражать и служить основанием преобразования внешнего, природно-социального мира, но и центром осуществления самокорректировки, с учетом собственного бытийно-исторического опыта и опыта других культурно-исторических типов. Иначе говоря, одна из функций культурно-исторического сознания - осуществлять цивилизационную идентификацию, находить свой аутентичный образ в потоке исторической динамики. Сам Н. Данилевский осмысливает эту проблему путем указания на причастность тех или иных типов двум потокам («осям») Истории: небесному и земному. Оба они имеют свои исток на берегах древнего Нила, но божественный - через Иерусалим и Царьград идет к Киеву и Москве; а земной, распадающийся на русла культуры и политики, «течет» мимо Афин, Александрии и Рима - в страны Европы [219, с. 430-431]. В такой постановке проблема имеет двойную составляющую: мистическую и рациональную, пневмическую, отрывающую от земли, и к земным интересам приковывающую.

Другой крупный прорыв в деле обнаружения самобытных культурно-типологических вселенных, был сделан М.Вебером, внесшим в исторические исследования ряд идей, касающихся социокультурной неоднородности человечества, находящегося на разных ступенях рационального восприятия материального мира. Социологически детально им была обрисована содержательная зависимость между институциональной сферой многих обществ и преследуемыми их членами религиозно-этическими ценностями. Каждый из культурных регионов мира получил характеристику при помощи трансцендентных ценностно-целевых ориентаций, преломленных и «закрепленных» на мирском языке хозяйства, политики и формального права. В свою очередь была продемонстрирована специфика «потусторонних» и «посюсторонних» культур, явно отличающихся параметрами социогенеза и функционирования. Главное же открытие Макса Вебера, - социокультурное объяснение генезиса Запада [142], - позволило взглянуть на это сложноустроенное, городское общество как уникальное, не знавшее аналогов в мировой исторической практике. Отсюда берет свое начало зрелая (в сравнении с просветителями) традиция рассматривать цивилизацию в терминах социальных систем, с определенным набором подсистем и элементов. Сами идеально-типические конструкции, выросшие из концепции «формальной рациональности» и предложенные для иллюстрации модернизации Запада, стали своеобразным шаблоном в методологии социальных наук.

В русле этих теоретических поисков, свой вклад в проблему генезиса цивилизации Запада впоследствии внес Н. Элиас. Его теория процесса цивилизации [259] хотя и относилась к единственному и уникальному предмету, дала возможность уяснить глубинные связи между «цивилизованностью» западного общества (главным образом во Франции и Германии), его рациональностью и придворной культурой. Описанная Элиасом трансформация психических структур индивидов, происходившая параллельно возникновению абсолютных монархий Европы, - из феодальных уделов, теперь справедливо воспринимается как важный вклад в общую теорию цивилизаций.

Дальнейшее развитие и некоторое подтверждение идеи этой программы получили в известной гипотезе О.Шпенглера об истории как «настоящем спектакле множества мощных культур» [959, с.151], описываемых не языком науки, а при помощи мифологемы «становления жизни». Принцип становления жизненных форм, взятый им из арсенала интуиций Ф. Ницше, требовал внимания к временным характеристикам изучаемого, синтезированных в категории «судьба». Судьба, если последовательно апеллировать к этой античной мифологеме, артикулирует именно индивидуалистическую структуру и тенденцию бытия [193, c. 163 и сл.]. Кроме того, оптика культурформизма, заимствованная Шенглером у И.-В. Гете и переработанная его собственной фантазией, также призывала воспринимать изучаемые предметы как отдельные «живые» явления, искать их «телесную» и «душевную» организацию, фиксировать присущие им «чувство жизни» и символику, «биографию» и «стиль». Все эти параметры культурных целостностей, в конце концов, увязываются со скрытым в глубинах исторического становления базисом, с т.н. «прафеноменом». Хотя обнаруженные и опознанные культуры герменевтически непроницаемы, в классическом смысле - монадны, но сам философ все же дал их образно-символическое толкование. С тех пор, как Шпенглер смоделировал свое видение «мира-как-истории», мало кто может отрицать «факт» наличия «фаустовской» души у Запада, «магической» - у государств, принадлежащих исламской культуре, и загадочно-противоречивой - у презентанта русской культуры, тем более, что на эмпирическом материале этнографии, этнопсихологии, культурной антропологии, лингвистики эти интуиции нашли свое подтверждение. Верификация здесь касается (всегда фрагментарной) представленности прафеномена во всех сферах культуры.

Важно отметить, что постшпенглеровская фаза развития теории характеризуется тем, что общей рамкой восприятия исторических реалий становится именно культура, взятая в аспекте её экзистенциальных, интенционально заявляющих о себе параметрах. Культурам, как субъектам истории и далее предпочитают дать возможность символически «выговориться», «сообщить» тайну собственной судьбы, либо закостенеть душой и телом в цивилизацию. Последняя рассматривается как тупик становления, как неумолимый, несущий смерть культурным мирам, фатум. Но тот же ХХ век засвидетельствовал: всякая множественность, какими бы экзотическими чертами она не отличалась, может быть подавлена сильной политической волей, взята (хотя бы на время) в обручи тоталитаризма. Прежний «двуполюсный мир» при его идеологически нивелирующем характере, не смог сгладить культурной специфики регионов, где он был, по большей части, искусственно насаждаем. Победа Запада в «холодной войне» дала возможность еще раз убедиться в том, что политические системы, построенные на идеологиях «большого стиля», не перекрывают культурные границы, не «отменяют» ментальных карт, архетипов, не редуцируют ценности макрокультурного уровня. Словом, не разрушают механизмы локализованной культурной специфики, которая воспроизводится при «нарастании» геополитического давления и внутренней готовности дать ему отпор.

Эта тенденция, связанная с процедурами утверждения цивилизационной теорией, - локальных (региональных) бытийных реалий, на сегодняшний день является предпочтительной, поскольку феномен множества цивилизаций (культур) регистрируется в первую очередь эмпирически. Любопытно и то обстоятельство, что задействованные в качестве критериев экспликации цивилизаций, - конкретно-территориальные, региональные, континентальные, географические (речные, островные), политические, социально-экономические, технологические, наконец, религиозные моменты, «работают» на идею множественности. Феномен же множества цивилизаций, на чем настаивает культурологический взгляд, опознаваем через типологически непохожие культуры, заявлявшие и заявляющие о себе в истории, с момента её первых правдоподобных описаний у Геродота, вплоть до умозрительной фиксации прафеноменов культур О. Шпенглером. В свете этой методологической ориентации, цивилизации воспринимались (мыслились и оценивались) в парадигме культурцентризма, поскольку у теории появился новый методологический объектив анализа культуры (культурогенеза, культурморфизма, динамики и семантики культуры). В них теория «увидела» modus vivendi существования цивилизации. Именно это направление поиска до поры, до времени, обеспечивало «положительную эвристику», ибо погружение в мир конкретных культур, в тайны их генезиса, развития, флуктуаций, мутаций, трансформаций, гибели, возрождения, наконец, в их символический универсум, обеспечило возможность уяснения природы многих цивилизаций, феноменологии их бытийно-исторической поступи.

Казалось бы, открытие «культурного кода» цивилизаций, благодаря которому воспроизводится и наращивается широкая гамма связей и отношений, осуществляется институционализация обязывающих императивов и регулятивов, наконец, воссоздается живая антропологическая единица, обезопасило позицию культурцентризма от справедливой критики [674, c. 36-38]. Но выявленные «аномалии» заставили цивилизационщиков рассматривать большие общества, живущие (казалось бы только) в логике культуры, при помощи логики более сложного характера, - собственно цивилизационного порядка. Было установлено не только реальное и понятийное несовпадение культуры-и-цивилизации (цивилизация - могильщица культуры у О. Шпенглера; антитеза, имеющая социально-онтологические основания, - у Н. Элиаса), и взамен их наивной синонимии (заявленной у просветителей) высказано предположение об их взаимной дополнительности. Но прежде чем войти в наукооборот на правах ведущей аппроксимации (у А.Дж. Тойнби и в посттойбинианской мысли), этот тезис был всесторонне рассмотрен и обсужден в культурологии, социологии и философии истории ХХ века. После аналитических работ А.Л.ребера и К.Клакхона, К.Леви-Строса и П.егби, культура в принципе ассоциируется со «сверхорганической» Обратим внимание на тот факт, что А.Л. Крёбер издает в 1917 году статью под характерным названием «Сверхорганическое». Культуру и цивилизацию, в отличие от Г. Спенсера и Ф. Боаса, он предлагает трактовать не в терминах психобиологической органической эволюции, а прибегнув к предпосылкам, таящимся в самой социокультурной системе. Эти предпосылки носят «сверхпсихический» характер [92, с. 68 - 74]. , надбиологической (в пределе - ценностной) системой регуляторов поведения людей, в то время как цивилизация, по прежнему, имеет множество вариантов прочтения, в том числе, как «инобытия» культуры. Причем, такое понимание может удерживать не только положительные, но и отрицательные смысловые коннотации («культура плодоносит, созидает, творит «вглубь», а цивилизация - разрушает, омертвляет, распространяет «вширь» [787, с. 333].

Предположение о взаимодополнительности культуры-и-цивилизации давало возможность описать цивилизацию в постнеклассическом ключе: и как культурную систему, и как сложноорганизованное общество. На этом, как известно, впервые решительно настоял П.А. Сорокин [748, с. 51], считая недопустимой редукцию сложноорганизованных обществ к одним доминантным культурным факторам и переменным. Он призвал теоретиков цивилизации более корректно относиться к социальным системам, характеризующихся наличием в их структуре инородных социальных групп, - носителей иных культур, в сравнении с культурой основной общности. Отсюда его тезис о том, что центральная культурная система с её нормами и ценностями, сосуществует в одном смысловом пространстве с инокультурными задачами. Последнее автоматически требует интерпретации цивилизации («большой культурной суперсистемы») в терминах социальной гетерогенности и культурной дифференциации. В свою очередь, совокупная культура возможна и желательна, поскольку история - это процесс поиска и закрепления социальных «причинно-смысловых единств», - на фоне разнообразия этнических, религиозных, эстетических, хозяйственных, государственных и территориальных компонентов.

В его понимании цивилизации - не языковые или этнические группы (хотя они и характеризуются посредством языковых союзов и этнических констант), не государственные формы и не политические макроструктуры с развитым лингво-объединяющим фактором, не культурные конгломераты (с включенными в них произвольно территориальными, религиозными, этническими, языковыми, экономическими и политическими общностями). Сам П. Сорокин, предложил рассматривать крупные социальные общности как «причинно-смысловые единства», хотя и состоящие из множества подсистем и компонентов, но формирующиеся на «какой-то основной предпосылке, получившей выражение в философском принципе, прасимволе или конечной ценности» [748, с.48]. Однако, прежде чем членить историю по этому основанию, он, по сути, предложил гносеологическую интерпретацию возможной интеграции элементов культуры в единую целостность. Идеациональная и чувственная системы культуры им рассматриваются именно как системные единства, включающие: собственный тип ментальности, систему истины и знания, философию и мировоззрение, особый тип религии и образцы святости, этические и правовые нормы, формы литературы и искусства, неповторимые экономическую и политическую организации. Но главное, эти системы подразумевают, - в качестве носителя, потребителя и проводника, - специфические типы личности [750, с.61]. Логическая и функциональная связь элементов каждой культурной системы получила всесторонее эмпирическое подтверждение, на основании чего был сделан вывод о грядущем переходе к смешанной культурной суперсистеме, снимающей противоположности чувственного и идеационального типов мышления и действия.

Вообще, данный сюжет о взаимном согласовании социальной и культурной систем тщательно разрабатывался представителем структурно-функционального подхода Т. Парсонсом. В ходе анализа макроуровневых социальных структур он установил наличие в них трех конфигураций: системы личности, социальной системы и системы культуры [603, с. 421 и сл.]. И поскольку социальная система расшифровывалась через конструкт «социальное действие», то была проделана акцентация на ценностно-нормативных комплексах, «культурных эталонах», к которым намеренно обращается индивид, стремящийся к выполнению индивидуального или группового действия. Такой взгляд в последствии был перенесен на историю, в том числе, с целью понять архитектонику и возможности современных обществ, отличающихся высокодифференцированной культурной системой (где мораль, религия, искусство и наука - самостоятельные или независимые культурные системы) [604, с.29]. Однако все они, должны быть генерализированы до такой степени, чтобы эффективно управлять социальным действием, воспроизводить легитимный образец личностного и группового поведения. Но как теоретик социума Т. Парсонс, как и его коллега П. Сорокин, склонялся к имманентному пониманию социокультурных изменений, лишь на правах вспомогательных гипотез допуская экстерналистские факторы.

Независимую от американской социологической мысли и беспрецедентную попытку очертить проблему цивилизации во всей её полноте, предпринял британский историк А.Дж. Тойнби. Речь идет о среднем и позднем этапе его творчества [203, с.43], когда попытка увенчалась нетривиальным вкладом в цивилологию: в более менее четкую фиксацию её предмета, задач, методологии и если угодно, праксеологии. Она состояла в желании понять цивилизацию сквозь сложную диалектику экстерналистских и интерналистских принципов («жизнь общества, взятая как во внутренних, и внешних её аспектах»[781, с.41]), но главное, она апеллировала к человеческой личности как живому носителю духовного опыта о конечной реальности, стоящей за Вселенной. Подобный шаг был более предпочтительным в сравнении с историософскими построениями Шпенглера, где нечеловеческим виталистским силам отводилась роль вершителей судьбы культурных монад. В целом в трудах А.Дж. Тойнби выстроен иной концептуальный каркас: здесь цивилизационная история, в качестве своего предмета, подразумевает сложную гамму отношений человека:

а) к высшей реальности - Богу;

б) к природному окружению, которое отнюдь не нейтрально, а скорее наступательно-агрессивно, к обществу и индивиду в климатическом, физико-биологическом планах;

в) к другим людям, живущим и действующим с ним в едином сложноорганизованном социальном пространстве и времени;

г) к обществам, живущим параллельной жизнью и имеющим контакты с базисным обществом.

В таком случае, можно допустить, что «прорыв» в цивилизационное измерение на самом деле состоялся там и тогда, где и когда было показано, что цивилизация - это не просто новый тип общества, в сравнении с прежними, привычными для новоевропейского вкуса, единицами Истории - национальными государствами [781, с.14-42], но такая форма организации исторического материала, в пределах которой осуществима наиболее полная объективация культурных замыслов и целей, ценностных установок и социальных мифов. Этот сюжет можно считать окончательным изменением «жесткого ядра» цивилологической научно-исследовательской программы в пользу постнеклассического описания предмета и новой постановки проблем. По-новому размеченное Тойнби «умопостигаемое поле исторического исследования» нацеливало на восприятие не всегда совпадающих планов социальной жизни каждого общества: экономического, политического и культурного, но, тем не менее, привязанных к упорядочивающей их духовно-целевой координате, и дающей обществам имя (напр., «западное христианство», т.е. имеющих четкую историческую семантику [там же, 31-32]).

Сделав религиозно-мистический или духовный фактор одним из центральных (поскольку человек живет под «юрисдикцией» двух законов: «закона Господнего», отождествляемого с человеческой свободой в истории и нравственно совершенной любовью, и «законом подсознательной человеческой природы» [783, с.275-277]), А.Дж. Тойнби не ограничился интерпретацией цивилизационной истории как истории развертывания религиозного принципа через реальное многообразие конфессий и института под названием «вселенские церкви». Он ввел и обосновал социально-политический принцип («универсальное государство»), опять же развернув его на материале имперских, поселенческих, гражданских, правовых, языковых, транспортно-коммуникативных аспектов жизни макрообществ Древнего Китая, Рима, Японии, Великобритании, России и т.д. Его спекулятивная мысль также коснулась проблемы существования цивилизации во времени, и хотя здесь он выступил как сторонник циклизма, а описанные им генезис, рост, распад, гибель, а в ряде случаев, - возрождение и перерождение старого общества - в новое, несли большую эвристику относительно динамики цивилизаций. Предложенные ученым объяснительные философско-исторические принципы: «вызов-и-ответ», «уход-и-возврат», «раскол-и-палингенез», «раскол в душе», «архаизм», «футуризм», «отрешение» и «преображение», дали возможность по-новому взглянуть на процессы, происходящие между цивилизацией и внешней, природно-социальной средой - с одной стороны, и процессы, которые сопровождают внутреннюю жизнь сложного общества и его членов, в длительные периоды его экзистенции - с другой.

Несомненным успехом концепции А.Дж. Тойнби считается разработанная им структура цивилизации как всеохватывающей семьи, состоящей из: «творческого меньшинства» (священники, политики и профессиональные военные), не вовлеченного в промышленную и торговую деятельность, а являющихся носителями мистического порыва к высшему смыслу Истории; инертного большинства; «внутреннего пролетариата» как духовного оппонента действующей элиты, появляющегося на арене в момент кризиса цивилизационного бытия и неумения «правящего большинства» с ним справиться; «внешнего пролетариата» - общества, граничащего с цивилизацией, облученного её культурным влиянием, но могущее - если этого требует преодоление надлома цивилизации, - взять на себя роль корректора её пути. Такая структура хотя и выглядит вычурно, всё же обеспечивает понимание динамики цивилизационной субъектности, от её генезиса - до самозабвения. Эта субъектность представляет теоретический интерес в синхроническом и диахроническом аспектах: как инстанция, усваивающая или оппонирующая культурные ценности «другого»; как инстанция, отвечающая за кумуляцию, сохранение и трансляцию локального социокультурного опыта. Последний, считал А.Дж. Тойнби, обязательно будет востребован в случае выхода локальных потоков к экуменическому руслу, к долгожданной перспективе рождения человечества.

Известно, что модель, выстроенная британским историком вызвала затяжные теоретические споры и дискуссии. То, что цивилизация имеет сверхсложную природу, и, следовательно, может быть вскрыта на пути использования соответствующей методологии, с Тойнби в основных пунктах согласились такие его оппоненты как Н.И. Конрад [619] и Д. Икеда [921], в отличие от П.А. Сорокина [748], жестко критиковавшего монадный принцип, и М. Перри [610], указавшего на иррационалистический и пессимистический характер его основных идей. Но, несмотря на это, тойнбинианский взгляд на цивилизацию, с учетом его окончательной позиции, имеет четко дифференцированный критерий - культуру в её религиозном измерении: «я полагаю, - говорил Тойнби в диалоге с Д. Икедой, состоявшемся незадолго до смерти Тойнби, - что стиль цивилизации - выражение её религии» [921, с.369]. Заметим, что ранее, в своём Study of History, А.Дж. Тойнби метафорически указывал на культуру как modus vivendi цивилизации: «культурный элемент представляет собой душу, кровь, лимфу, сущность цивилизации» [781, c. 356], и это на фоне того, что экономический и политический планы - суть «искусственные, несущественные, заурядные создания природы и движущие силы цивилизации» [там же]. В любом случае Тойнби «связал своё изучение истории с конечными философскими и теологическими проблемами: каковы судьбы человечества? Какие законы действуют в человеческом обществе? Какую роль Бог играет в человеческих делах?», и в этом, по У. Мак-Нилу, состоит его главная заслуга [482, с. 62].

Разумеется, такая экспозиция онто-оснований цивилизации ведет к четко акцентриованным методологическим поискам: поскольку интенциональные (целевые и ценностные) характеристики бытия цивилизации, не обязательно совпадающие с социетальными (разные «логики» жизни Церкви и Государства), её стилевая особенность, её «физиономия» определяется доминирующей религиозно-мировоззренческой системой, то в первую очередь цивилологию должны заботить связи системообразующего элемента со всей конструкцией цивилизации. Поэтому, в современных культурно-антропологических исследованиях религиозной системе отводится едва ли не ведущая институциональная и этосо-созидательная (по отношении к личности, атмосфере, характеру и качеству общественной жизни людей) роль, а сама она осмысливается как: «система символів, спрямована на створення сильних, наскрізних та довготривалих настроїв та мотивацій шляхом формування концепції загального порядку існування та оточення цих концепцій такою аурою справжності, що ці настрої та мотивації видаються єдино реальними» [180, с.108]. Так как «конструирование», утверждение и сохранение общего порядка существования, - это основная функция религии, то естественно внимание А.Дж. Тойнби к её секулярным субститутам - панидеологическим конструкциям, на основе которых с эпохи Нового времени предпринимаются попытки строительства нового «универсального государства». В целом тойнбинианская позиция остается популярной, о чем свидетельствует хотя бы концепция того же С. Хантингтона, правда сместившего акценты с социокультурных принципов на принципы этнические и политические.

Своеобразным доказательством работоспособности цивилизационной научно-исследовательской программы в её неклассическо-постнеклассическом варианте является концепция французского историка Ф. Броделя. В его труде «Грамматика цивилизаций» (1963), следующим за «Средиземным морем и средиземноморским миром в эпоху Филиппа II» (1949), но предшествующим «Материальной цивилизации, экономике и капитализму, XV-XVIII в.в.» (1967 - 1979), представлен концептуальный каркас понимания цивилизации вообще. Использованные им методы типологии, моделирования и грамматики дали своеобразное описание исторического процесса, где главные действующие лица - это цивилизации с присущими им географическими и культурными пространствами, общественными формациями, экономическими укладами и коллективными способами мышления [110, с. 39-53]. Тем самым, для фиксации эмпирической части цивилизации необходимо привлечение географии, культурологии, социологии, экономики и социальной психологии; в то же время структура цивилизации, придающая каждой из них «особый облик, наделяя их неповторимой сущностью», отличается своей глубиной и продолжительностью воздействия на её видимые ткани. Поскольку структуру всякой цивилизации составляют религиозные чувства, консервативность сельской жизни, отношение к смерти, к работе, к удовольствиям, семье [110, с. 58], - долговременные в своей основе феномены, то их изучение составляет всегда актуальную задачу для историка. Отсюда требование по созданию специального герменевтического аппарата, способного доискиваться структурной однородности и фактической полноты изучаемого предмета, в т. ч. при переносе институтов и ценностей одной цивилизации - в другую. Последняя, четко артикулированная как гетерологическая проблема также составляет весомую часть постнеклассической цивилологии.