Універсалія безсмертя у дискурсі Долі

Размещено на http://www.allbest.ru/

Універсалія безсмертя у дискурсі Долі

Вступ

Предметом аналізу в монографії є категорія безсмертя у дискурсі Долі. Ідея книги кристалізувалася під час написання статті до конференції в Коктебелі у травні 2013 року, як виявилося, останньому у тепер тимчасово окупованому Криму зібранні вчених України та Росії, що досліджують творчість Кириєнка-Волошина, як громадян ще дружніх країн, хоча вже тоді шовіністичний перегар у деяких представників сусідньої країни, особливо на неофіційному рівні, досить сильно тхнув.

Концептуалізовано Доля розуміється тут як неемпірична, метафізично схоплена «програма» розвою життя людини, країни або цілих світів. Безсмертя присутнє в «метафізичної біографії» п'яти видатних українських та російських геніїв у складі базисної культурно-світоглядної формули «життя - смерть - безсмертя». Ця формула складає глибинну структуру оповідальних наративів, що відтворюють Долю таких видатних особистостей як Сковорода, Пушкін, Шевченко, Л. Толстой, Кириєнко-Волошин, а також їхніх власних поглядів на неї.

Унаслідок проведеного дослідження було отримано такі основні результати:

Безсмертя у дискурсі Долі у Сковороди репрезентовано тричі: 1) як відродження «нової людини»; 2) як відновлення старого Всесвіту 3) як перетворення низького та грішного світу людей на оновлену «Духовну республіку».

У дискурсі пушкінської Долі іммортальність найбільш повно проявилася як морально-духовне відродження поета перед смертю після фатальної дуелі.

Уперше формула «життя - смерть - безсмертя» проявляється як помирання Шевченка у статусі кріпака та відродження його як вільної людини. Вдруге вона з'являється після його повернення із заслання та відродження у як громадянина і поета. Нарешті, фінальна частина дає цілу низку предметно-поняттєвих проявів вказаної формули. Це - безсмертя поета у своєму геніальному творах, потім - у серцях українців, надалі - безсмертя у вічний національній ідеї, та, нарешті, у відродженні сучасної України.

Л. Толстой постійно старався створити смертельну небезпеку для свого життя, але його добра Доля оберігала його. Він хотів померти, але не міг, маючи своєрідне безсмертя. Безсмертя у дискурсі його Долі знаходило прояв ще у бажанні стати безликим організмом в роях тварин або зникнути як особистість у громаді простих людей або в Нірвані. Таким способом Л.Толстой нівелював трагізм смерті особистості і досягав знеособленого безсмертя.

Присутність категорії безсмертя у дискурсі Долі Кириєнка-Волошина набула наступних форм: 1) ескейпізм та відстороненість від людської спільноти та ухід у Всесвіт, з яким він себе безсуб'єктно-онтологічно ототожнював у притаманному йому відчутті причетності до вічності; 2) безсмертя через письменницьку творчість; 3) безсмертя завдяки причетності до довічно існуючого Духа, котрий покликаний змінити Всесвіт природних законів необхідності Всесвітом Свободи і Любові.

Даного викладу тим, хто цікавиться головною ідеєю роботи, достатньо. Ширша інформація міститься в авторефераті російською мовою. Цілу книгу раджу прочитати тим, хто хоче знати більше, ніж саму її суху «квінтесенцію».

Тема «Доля та безсмертя» безпосередньо торкається питання про онтологічний статус елементів базисної світоглядної формули «народження - життя - смерть - безсмертя». Не дивлячись на те, що в майже кожній моїй монографії, як вступ до теми, йде спеціальне роз'яснення сутності концепції, недостатньо точне її розуміння деякими дослідниками все ще має місце.

Прикладом такої невірної інтерпретації моєї концепції є робота барнаульської дослідниці Софії Бєлокурової, котра до того ж удається й до прямих її перекручень. Посилаючись на с. 28 монографії про міф [12], вона пише, що «дослідник О. С. Кирилюк під універсаліями розуміє „категорії граничних підстав” - народження, життя, смерть та безсмертя. Одначе й ці категорії автор зводить до цілком конкретних фізіологічних актів, які відповідають за подовження життя людини. Відповідно, гіпертрофована фізіологічність є першим, на наш погляд, серйозним недоліком концепції цього автора. Другій «мінус» полягає в тому, що автор відмовляє будь-якому етносу в культурній ідентичності, якщо прийняти, що будь-котра культурна форма зводиться лише до вітальних життєвих проявів. У цьому випадку людина відрізняється від тварини тільки тим, що може розмовляти, а всі форми культури є не більшим, ніж різницею в окрасі» [2, с. 142] («окрасі» чого? - незрозуміло).

Уважно в котрий раз перечитавши згадану цією авторкою сторінку своєї книги, я нічого подібного з того, про що вона говорить, не знайшов. У цьому місці мова йде про контамінацію категорій граничних підстав (КГП) і кодів та ясно вказується на певні рівні їхнього прояву, а «чиста фізіологія» взагалі не згадується. Більш того, у розвиток попередньо висловлених думок щодо необхідності розрізнення рівнів прояву базисних вітальних функцій, котрі стають світоглядними кодами, тут наводиться приклад, як аліментарне, еротичне та агресивне кодування контамінує з КГП життя. Так, аліментарний код на предметно-практичному рівні світовідношення проявляє себе у своїй змістовній частині як «виробниче» життя у всій багатоманітності землеробських, скотарських чи ремісницьких функцій, еротичний - у вигляді опису сімейного життя героя, а агресивний - у його войовничих звитягах тощо [12, с. 28].

Ще раз нагадаю власну точку зору на це питання, викладену в монографії про міф. Онтологія категорій граничних підстав коріниться в спільних для всіх живих істот функціях, які сходять до закладених у них «програм» підтримки існування. У людини ці функції набувають «неприродних» якостей, оформлюючись у базисну світоглядну формулу. Прагнення до подовження життя в людей набуває вигляду снаги до нескінченного існування, безсмертя. Соціально-історична трансформація базисних природних функцій бере своє походження від конкретно-історичних форм предметно-практичної діяльності в межах тих цивілізаційних особливостей, що супроводжують даний процес. Ця діяльність на перших етапах історії не є самоцільною, а постає у виді специфічно оформленого способу життєзабезпечення. Основні життєві функції живих істот у соціумі відповідно до стадій його розвитку набувають нових форм своєї реалізації, обумовлених культурним зростанням людства. Саме «культивація» базисних життєвих функцій та підйом їх до людського, а згодом - і до людяного рівня, складає, власне, зміст культурного поступу [12, сс. 20-26].

Успадкувавши від свого тваринного минулого харчову, репродуктивну, агресивну та інформаційну функції, тобто, спільні для всього живого форми продовження існування, людина у відповідності до своїх сутнісних визначень з часом перетворила їх на суто людський спосіб життєзабезпечення. Мірою становлення людини природні базисні життєві функції в їхньому сугубо природно-фізіологічному прояві вже перестають бути визначальними чинниками її поведінки, хоча залишаються життєво важливими елементами її буття. Їхнє поступове окультурення призвело до виникнення в них людського начала з усіма позитивними та негативними наслідками, що з цього випливають [13, c. 6]. Де тут йдеться про «чисто фізіологічні акти», нехай судить читач.

Що стосується другого зауваження С. Бєлокурової, то вона використовує типовий прийом недобросовісного тлумачення, коли якомусь авторові приписують думку, котру він не висловлював, а потім піддають її критиці. У мене мова йде не про те, що будь-яка культура зводиться лише до вітальних життєвих проявів, а про те, що люди у своїх культурних формах життєдіяльності ідентичні у тому, що вони роблять, а відмінні - у тому, як це вони роблять. Усі люди споживають їжу, але способи її здобуття та приготування дають нам усю широку палітру видів виробництва продуктів харчування та національних кухонь. Усі культури мають інститут родини, але їхні типи від культури до культури відрізняються, і таке інше. Саме ці розрізнення дають нам специфічні змістовні відмінності націй та етносів, хоча в цілому їхню діяльність спрямовано на дещо спільне, що їх об'єднує - на підтримку існування. За мінімального бажання згадана дослідниця все це могла б утямити, просто уважно прочитавши цитовану нею роботу, де прозоро вказується на «другу, олюднену природу», що виникає внаслідок соціалізації базисних вітальних функцій [12, с. 7] та говориться, що культура включає до себе не тільки матеріальні речі та інститути, але й смислові системи, що відображують наявні способи життєзабезпечення [12, с.8], і що базисні вітальні функції людини входять у світоглядну свідомість як її «коди» [12, с. 29].

Життя та смерть у таким чином сформульованому С. Бєлокуровою онтологічному аспекті є, як то кажуть, медичним фактом. Проте чи не насторожує прихильників цієї позиції та обставина, що ні життю, ні смерті ще й досі не дані загальновизнані дефініції? Це означає, що вказані явища дані нам не безпосередньо, а через низку когнітивних, поняттєвих форм, котрими прагнуть охопити онтологічне явище. Іншими словами, онтологія розкривається нам через гносеологію (пізнання явища) та логіку (категоріально-поняттєвий апарат мислення), що опосередковується до того ж культурно-світоглядним контекстом (життя та смерть, а також безсмертя мають різні інтерпретації в різних культурних дискурсах).

Про неприпустимість зведення соціально-культурного до фізіологічно-природного неодноразово писалося в кожній моїй книжці з огляду на те, наскільки важко багатьом навіть освіченим дослідникам відступити з позицій наївного природознавчого онтологічного редукціонізму. Формою такого редукціонізму, що виглядає як спроба поєднати «чисту» буттєву онтологію із соціально-історичним аспектом буття людини (явно механічна суміш) є так звана біосоціальна парадигма сутності людини, щодо якої в мене існує глибоке несприйняття. Мова може йти лише про природні основи культурних форм. Ольга Денісова пише, що «невичерпність біосоціальної проблеми визначає її відкритість до дослідження в різних гносеологічних інтервалах. Треба розширити соціально-філософську парадигму пізнання біопсихічних, інтелектуальних, реформаторських можливостей людини. В українській філософії теми природних основ „універсалій культури” торкнувся О. С. Кирилюк та інші» [5 ]. Але мова може йти не більше, ніж про «основи». Зводити перше до другого, культурно-соціальне до біологічного - це все одно, що вбачати сутність комп'ютерної інформації у матеріальних записах на його магнітних носіях.

Якщо прийняти біосоціальну концепцію, тоді, і про це я вже мав нагоду неодноразового наголошувати, відразу ж виникає питання, скільки в людині є від «соціального» начала, а скільки - від «біологічного»? Колись одна з учасниць наукової дискусії на телебаченні на цю тему задля доведення своєї думки про домінування біологічної складової людської сутності запропонувала такий «тест»: закрийте рукою рот і ніс і спробуйте не дихати кілька хвилин, і ви відразу відчуєте, наскільки людина є біологічною, а не соціальною істотою. У відповідь на це можна помітити, що з таким самим успіхом людину можна назвати соціомеханічною істотою, оскільки вона, як і будь-яке інше фізичне тіло, підпорядкована силі земного тяжіння. Стрибніть з мосту - можна сказати в дусі цієї вченої - і ви побачите, наскільки сильним постане в людині «механічне начало», бо вона, підкоряючись гравітації, каменем полетить униз. У людському організмі відбуваються і біохімічні, і біоелектричні процеси, і тоді, відповідно до редукціоністської логіки, її слід визначати як «біохімікосоціальну» або якусь «біоелектросоціальну» істоту. Людський організм синтезує сотні необхідних для життя біологічних сполук, але чи можна через це сутність людини вбачати в тому, що вона є «фабрикою» гормонів, антитіл тощо? Висновок очевидний - сутність людини неприпустимо зводити до якоїсь природно-фізіологічної основи, адже, наприклад, ніхто, рефлексуючи над сенсом свого життя, мрійливо не замислюється щодо функціонування своїх органів чи систем.

Але навіть на цьому онтолого-фізіологічному рівні, не кажучи вже про рівень культурно-світоглядний, осмислення фактів відбувається в межах певного дискурсу, і «дістатися» того чи іншого об'єктивного явища інакше, ніж через систему суб'єктивних понять і термінів, ми не можемо. Теж саме стосується всіх базисних вітальних функцій, котрі у людини реалізують себе на різних рівнях світовідношення, але навіть на тілесно-фізіологічному вони теж є знаковими - коли мова заходить, скажімо, про медичну семіотику.

Людина може бути або кращою, або гіршою за тварину, але ніколи не може бути власне нею. В аліментарному коді це видно хоча б з того, що тварина пожирає (хто має вдома собаку, знає, що і найсмачнішу, і просту їжу вона однаково швидко ковтає), людина ж насолоджується букетами смаків, весь час експериментуючи зі стравами та обставляючи смакування їжі витонченим етикетом тощо. Разом з тим тварини є суто функціональними істотами, занадто натуральними та «простосердними» для того, щоб коїти те, на що здатні люди. Людина ж є істотою неприродною за визначенням, більш того, у певних сенсах вона навіть буває істотою протиприродною (скажімо, якій животині «спаде на думку» видаляти собі зуби задля «красоти», для цього ж утискувати ніжку колодками чи подовжувати собі шиї спеціальними кільцями або шмагати батогами партнера під час сексу тощо?).

На таке моє чітке розділення біологічного та культуро-соціального у світі людини (культурі) звернула увагу Олена Петриківська, цитуючи монографію про міф, де було сказано, що культуру слід розуміти як спосіб переводу природних вітальних функцій людини у неприродні форми їхньої реалізації [18]. А від неприродних форм залишається лише один крок до форм протиприродних.

Коротко говорячи, будь-яка подія, що через прагмосферу є утягнутою у людську семіосферу, втрачає свою суто «натуральну» сутність та набуває визначеностей, котрі надаються їй системою значень даного типу дискурсу. Так, приміром, суто фізіологічне народження дитини на предметно-практичному рівні означає, окрім простої появи нової людини на світ, поповнення дружньої родини новим її членом, а якщо ж це хлопчик, то він ще осмислюється як продовжувач фамілії, роду. Для держави у межах демографічного обліку це є народження громадянина, а з точки зору відтворення нації дитина втілює у собі не тільки такий тип невмирущості батьків, як безсмертя в дітях, але й вічність народу. Чи можемо ми побачити ці смисли, обмежуючись лише фізіологією пологів та акушерською практикою? Вочевидь, що ні. До речі, весь комплекс породільної обрядовості супроводжується такими знаковими діями, котрі теж до «чистої фізіології» відношення не мають. Ритуальний рівень світовідношення в обряді ініціації чи хрещення дає нам нові смислові параметри самого явища народження, котре осмислюється у межах повної базисної формули «народження - життя - помирання - відродження у новому статусі» (дорослої людини, християнина тощо).

З боку «фізіологічних онтологістів» тут можливі дорікання у тому, що я начебто «перевернув» реальні відносини (реальне життя первинне, ритуали життєвого циклу - вторинні), але вони є необґрунтованими. Без обряду, як показав Альберт Байбурин, у традиційному суспільстві не відбувалося жодної важливої життєвої події. Він пише, що ритуали зазвичай вважають «вторинними» у тому сенсі, що вони начебто йдуть вслід за подіями, котрим вони «присвячені» і котрих вони начебто «супроводжують». Якщо думати, що у відомих типах суспільств подія та ритуал можуть існувати окремо, то тоді припускається, що людина могла б перейти, наприклад, у дорослий стан і без церемонії. Одначе для тих культур, у яких таких перехід пов'язаний з ритуалом це - єдино можливий спосіб стати «дорослим» у соціальному плані. Ніякої альтернативи насправді не існувало. Так само людина не знала іншого засобу укладання шлюбу, окрім весілля. Власне, яка подія мала б передувати свадьбі? - саркастично запитує цей автор - і народжувалась, і помирала людина тільки в рамках ритуалу - підсумовує він. [1, с. 38].

Чисто фізіологічно така подія відбувається хіба що на скотному дворі за участю бика-запліднювача, тому що, за відомим простонародним висловом, «без свадьби тільки мухи женяться», хоча і тут фізіологією справа не обмежується - адже є план отелення стада і скотар, або, за сучасних технологій, оператор штучного осіменіння, від цих явищ безпосередньо залежать - як в матеріальному, так і соціальному плані (деякі представники цієї офіційної професії були відзначені званням Героя соціалістичної праці). Зрештою, даний фізіологічний процес проникнення сперматозоїда бика у яйцеклітину телички з наступним зав'язуванням ембріону та формуванням нового корисного для людей тваринного організму в СРСР було інтегровано у помпезну, але пустопорожню Продовольчу програму партії та її статутну задачу побудувати до 1980 року комунізм як суспільство споживання «за потребами» (вітальна КГП в аліментарному кодуванні у політичному дискурсі).

Аналогічним чином будь-яка начебто «об'єктивно-реальна» подія, явище чи процес у системі людських комунікацій та в межах її розуміння у світоглядній системі у рамцях того чи іншого типу світовідношення набуває «багатошарових» значень. Це не обминула своєю увагою Тетяна Пуларія, котра примітила, що «за словами О. С. Кирилюка», «можна твердити, що інваріанти, котрі лежать в основі будь-якої, у тому числі і культурної свідомості, мають: 1) ціннісно-концептуальну (Абсолют) та 2) змістовно-понятійну, а саме: 2.1) символічно-образну (Дім, Поле, Храм), 2.2) епістемо-етично-естетичну (Істина, софійність, Добро, Декалог, Серце, Краса) та 2.3) предметно-практичну (економіка та політика) форми прояву» [23].

Ясне розуміння того, що суто онтологічні явища народження, життя та смерті, схоплюючись у межах певного типу свідомості, вже перестають бути «чисто фізіологічними актами» відносно етнічної свідомості продемонструвала Ольга Лозова. Зіштовхнувшись з проблемою пошуку інструменту узагальнення, здатного максимально символізувати інформацію, отриману у її дослідженнях, шлях її вирішення вона побачила у створені умов адекватного порівняння й аналізу семантик таких нерівнозначних джерел інформації як фольклор, література, вербальні реакції досліджуваних та результати семантичного диференціювання понять. За нею, «таким інструментом узагальнення було обрано схему семіотичного аналізу текстів, розроблену О. С. Кирилюком, у праці якого „Категорії граничних підстав і проблеми реконструкції первинних структур свідомості” [11] аналізуються первинні схеми світосприймання, пов'язані з граничними підставами людського існування - з категоріями життя й смерті. Осмислення такого первинного досвіду життя, на думку автора, і лежить в основі породження найдавніших текстів». За висновками О. Лозової, центральну зону етнічної семантики східних слов'ян утворила категорія граничних підстав життя в її еротичному коді. Етноконстантними у свідомості слов'янства є категорії граничних підстав народження та безсмертя, осмислені у біологічному шарі свідомості за аліментарним кодом на рослинно-землеробському рівні його модифікації [15].

Іншими словами, біологічні процеси, осмислюючись в етнічній свідомості на підставі аліментарного коду та в межах землеробського типу свідомості, не мають власне до фізіології рослин чи фізіології травлення ніякого буквального відношення. Це, скажімо, символіка хліба як життя, котра, ясна річ, розуміється не як фізіологія хлібної рослини чи, тим більше, як фізіологія травлення, а як запорука виживання соціуму. Ще яскравіше це видно у біблійному самовизначенні Всевишнього «Я - це Хліб», що семантично дорівнюється Ним же сказаному «Я - це Життя». Якщо у такому «житті» згадана барнаульська авторка вбачає «гіпертрофовану фізіологічність», то я не знаю, як цій людині можна дати раду.

Сказане має безпосереднє відношення до ключового тут для нас питання про те, в якому сенсі іммортальність може бути притаманною дискурсу Долі? Якщо хтось сподівається знайти в цій книзі рецепт безсмертя як нескінченно довгого існування, то той взяв в руки не ту книжку. На моє переконання, таке безсмертя є принципово неможливим з огляду на те, що в цьому світі немає нічого вічного, оскільки все в ньому є сущим, тобто, єдністю буття та ніщо. Вислів «вічне існування» взагалі є докорінно невірним, оскільки вічно дещо може лише буттіювати чи ніщовіти, але аж ніяк не існувати, тому що існування передбачає поєднання буття та ніщо як своїх моментів (див. детальніше розділ про Толстого, с. 177). Натомість звертаю увагу читача саме на термін «дискурс» - недаремно ця монографія, як і попередні книги серії мають його у своїх назвах. Мова йде про певне коло смислів, окреслене тим чи іншим його типом, залежним від відомих рівнів світовідношення, в яких ці дискурси розгортаються. Іншими словами, безсмертя у дискурсі як такому, а тим більше - у дискурсі Долі, не можна розглядати як онтологічно «голий», поза будь-якими поняттєвими визначеннями схоплений факт.

Звичка повсякденного досвіду іноді примушує деяких дослідників протиставляти онтологічні та світоглядні дискурси категорій граничних підстав, вважаючи перші такими, що існують «насправді», а другі - через те, що вони начебто притаманні лише свідомості, конкретно, світоглядній свідомості - визнаються «несправжніми», «удаваними», «ідеальними». Приклад такого розрізнення ми бачимо у роботах Олени Пашник, котра писала, що вивчення універсалій у літературознавчих дослідженнях здійснюється, окрім іншого, на основі структурального підходу, котрий розробляється філософом О. Кирилюком та його школою й базується на концепції домінування категорій граничних основ «народження», «життя», «смерть» та «безсмертя». У своїй дисертаційній роботі, вказуючи на теоретико-методологічні основи дослідження, а саме, на праці К. Гірца, Я. Голосовкера, С. Гроффа, М. Еліаде, Дж. Кавелті, Ю. Лотмана, Т. Ойзермана, Дж. Пассмора, В. Топорова, О. Фрейденберг, К.-Г. Юнґа та інших, улесливо для мне згадуючи у цьому славетному товаристві й мою скромну персону, вона висловлює «услід за О. Кирилюком» свою думку, що інваріантами є категорії граничних основ (народження, життя, смерті та безсмертя), та твердячи, вже не «вслід за мною», що «народження, життя та смерть є реаліями, категоріями об'єктивної дійсності, тоді як безсмертя радше є світоглядною універсалією» [17]. Вказане розуміння народження, життя та смерті виключно як онтологічних реалій закріплюється, вже з посиланнями на Олену Пашник з її переказом моїх робіт на цю тему вже без вказівки на них, і в статтях деяких інших авторів [6] (і такий вид плагіату, як бачимо, буває).

Отже, на думку О. Пашник, народження, життя та смерть є «реаліями», категоріями об'єктивної дійсності, тоді як безсмертя - лише світоглядною універсалією. Проте, що саме мається на увазі, коли народження, життя та смерть вважаються такими? Чи виключає це їхню можливість бути, як і категорія безсмертя, «світоглядними універсаліями»? І чи не може універсалія безсмертя мати такий самий онтологічний статус, як і три попередні? Та, нарешті, може безсмертя як світоглядна універсалія не має взагалі відношення до реальності, або вона є реальністю «меншою»?

Відповідаючи на ці запитання, перш за все хочу сказати, що певні об'єктивні підстави у таких міркуваннях О. Пашник є, якщо народження, життя і смерть відносити тільки до окремого індивіда. Тут ми можемо наочно побачити появу людини на світ, її існування протягом часу життя та, зрештою, зникнення, тоді як її післясмертне бування неочевидне, не може бути чуттєво сприйнято, і тому є проблематичним. Втім, ця наочність оманлива, адже в світі існують і такі речі, які не дані у чуттєвому досвіді, і не все, що ми називаємо дійсністю, нею є.

Про це говорив Георг Гегель в одній зі своїх промов. Дійсним, зазначав він, є не будь-що в світі реальності. У великому царстві зовнішнього і внутрішнього наявного буття є те, що становить собою лише минуще і незначне, і це - не дійсність, а тільки явище. Разом з тим є також дещо таке, що воістину заслуговує назву дійсності, хоча у повсякденному житті дійсністю називають всяку примху, оману, зло тощо, так само як і всяке існування, яким би воно не було мінливим та тимчасовим. Безумовно, розум може займатися і тим, що ми зазвичай звемо дійсністю. Коли він спрямовується на тривіальні нетривалі зовнішні предмети, він може знайти в них багато важливого та цікавого. Але ця мудрість не права, уявляючи, що, займаючись такими предметами, вона знаходиться в сфері інтересів філософії, котра переймається лише ідеєю, тобто, займається такою дійсністю, в якій ці предмети утворюють лише поверхневу, зовнішню сторону.

Надалі німецький присмерковий геній підкреслює, що не все в світі дане нам емпірично. Яким би добрим не було це пізнання у своїй області, все-таки виявляється, по-перше, що існує ще інше коло предметів, котре не входять у його область, - воля, дух, Бог. Їх не можна знайти на ґрунті цього пізнання не тому, що вони не належать даній області, а тому, що ці предмети за своїм змістом відразу виступають як нескінченні [3], тобто, безсмертні - додам я від себе.

Дану обставину виділив у своїй праці Володимир Ятченко, котрий відмічає, що за О. Кирилюком будь-який емпіричний текст, зокрема, казка чи обряд у своїх специфічних формах, через історично обумовлені образи та поняття відтворює базисну універсально-культурну формулу «життя - смерть - безсмертя». З неї постають універсальні висловлювання «метафізичного», філософсько-світоглядного рівня, які не виводяться з «дійсності» і не мають та не можуть мати безпосередньо в ній емпіричних підтверджень. Вони й слугують за базисні висловлювання нової парадигми, серед яких є також і твердження про вічність Всесвіту, безсмертя людської душі та доконечне прагнення людини до спасіння від смерті [26, с. 34].

Повною мірою сказане має відношення також до іммортальної універсалії в концепті Долі, котра несе в собі не емпіричну, а метафізично-спекулятивну сутність. Через це тут слід зробити певні застереження. Безсмертя в дискурсі Долі не слід розуміти як включення його в якості додаткового, четвертого члена у тріаду фізіологічно-природного процесу «народження - життя - смерть» плюс «безсмертя», отримане завдяки Судьбі. Доля, що кваліфікується у межах та на підставі гранично-світоглядної іммортальної категорії, має пряме відношення і до трьох попередніх членів даної формули (дається до або при народженні, визначає перебіг та особливості життя, провіщує трагічний чи цілком природний кінець тощо).

Це дає підстави ще раз наполегливо твердити, що і народження, і життя, і смерть тут усвідомлюються у широкому культурно-універсальному та соціально-світоглядному сенсовому полі, входячи у межах дискурсу Долі у те ж саме коло смислів, де перебуває й умоглядно-метафізично та культурно-світоглядно визначена категорія безсмертя. Хоча ці смисли в залежності від типу Долі отримують відмінні форми прояву, тим не менш універсалії тому і є універсаліями, що вони притаманні всім аналізованим під таким кутом зору явищам культурного буття та свідомості. Тобто, народження, життя, смерть та безсмертя однаковою мірю є соціально-історичними та культурно-світоглядними універсаліями, як тільки ми заведемо мову не про тілесно-фізіологічне, а, скажімо, про соціальне буття особистості, або про народження цілого народу, життя витворів мистецтва, смерть цивілізацій, відродження держави чи безсмертя моральних принципів.

Але є одне виключення з правила, коли Доля людини насправді стає «четвертим членом» базисної світоглядної формули, проте, знову-таки, в межах онтології культури. На цю обставину звернув увагу Альберт Байбурин. Він пише, що «якщо судити про поняття долі тільки по пологовій обрядовості, то можна було б припускати, що доля дається людині один раз на все життя. Весілля та деякі інші обряди (наприклад, новосілля) переконують у тому, що на кожному новому (відміченому ритуалом) етапі життя людина наділяється новою долею, точніше - начебто ще однією долею.… Це узгоджується з тим, що поняття вік (життя від народження до смерті) застосовується не тільки для позначення всього життя, але й окремих його етапів (порівн.: дівочий вік, бабій вік), тобто, людина проживає декілька життів» [1, с. 82, 122]. Цей автор абсолютно правий, коли він заявляє, що «кожен вік життя повторює у загальному виді весь життєвий шлях», коли стара Доля визнається вичерпаною і виникає потреба в отриманні нової, вірніше, додаткової долі

Слід сказати, що статусна визначеність певного етапу життя людини може цілком мінятися у межах складної (комплексної) ідеї «помирання - воскресіння». Найсильніше це видно у ламінальних обрядах, де відбувається перехід від однієї соціальної групи до іншої, серед яких більше за всіх відомий обряд ініціації. Під час його проведення імітується «помирання» неофітів-підлітків у старому їхньому статусі та «нове народження» у статусі дорослої людини. Ця ж схема, котру іноді помилково ототожнюють з самим ініціальним обрядом присвяти і через це бачать, скажімо, у весільних ритуалах лише відтворення його схеми, працює і в тих випадках, про які згадує Альберт Байбурин. Сутність цієї схеми проста: людина, що мала дитячу Долю, «помираючи» як дитина та стаючи дорослою, втрачає й цю свою Долю. Дівоча і парубоцька Долі так само «помирають» разом із отриманням жіночого та чоловічого статусу під час та після весілля. Натепер подружжя отримує нову Долю, тим самим начебто відроджуючись після «смерті» у старому соціальному статусі.

Недаремно за українськими уявами, молодята на свадьбі вважаються померлими (фата нареченої відповідає мережеву на обличчі небіжчика, їх не можна торкатися, рухаються вони по хаті проти сонця тощо), котрі ритуально повертаються з «того світу», переступаючи рушник, якого, як відомо, поливають водою, відзнаковуючи межову річку між світом живих та світом мертвих - давньогрецький Стикс [14, сс. 334-335.]. Загальна схема «смерть - відродження» тут як не найліпше репрезентована: наречена у першій половині весілля вважається безживною, тоді як у другій частині обряду вона знову набуває якостей живої людини [1, с. 83].

Разом з тим «безсмертя» в межах культурного буття набуває онтологічного статусу, постаючи не тільки світоглядно-категоріальною формою, але й сутою подією життя людини та способом реального попирання нею смерті у межах об'єктивно, а іноді навмисно створюваної ситуації загрози життю, коли у відповідності до базисної культурно-світоглядної формули «життя - смерть - безсмертя» відведення цієї загрози та виживання виступають як її варіант та конкретизація.

Тепер запитаємо - чи є таким чином зрозуміла іммортальність «меншою» реальністю, ніж факт зачаття, розвитку та народження плоду тощо, котре, до речі, Станіславом Гроффом в його концепції базисних перинатальних матриць (БПМ) знову таки описується у термінах граничних підстав в межах універсально-культурної формули, де після жаху проходження пологовими шляхами та зазнавання смертельної небезпеки плід долає смерть, тим отримуючи ознаки безсмертності.

Перша з цих матриць має за свою біологічну основу досвід вихідного симбіотичного злиття, єдності плоду та материнського організму. Друга матриця відноситься до першої клінічної стадії біологічного народження. Тут початкова єдність плоду та матері порушується спочатку тривожними хімічними сигналами, а згодом і м'язовими скороченнями. Плід періодично вкрай сильно стискується стінками матки, але її шийка ще закрита і виходу з неї нема. Цьому явищу відповідає наростання тривоги з того, що насувається смертельна небезпека. Цей досвід власних пологів закріплюється у людини в почутті безвиході, сама ситуація розцінюється як нестерпна та безнадійна, а ерогенні зони дають болісні відчуття. Третя матриця відповідає другій клінічній стадії пологів, на якій скорочення матки подовжуються, але її шийку вже відкрито, що дозволяє плоду просуватись пологовими каналами. У всьому відчувається відчайдушне боріння зі смертю, за виживання, і ця невпинна боротьба супроводжується сильним механічним стискуванням та гіпоксією. Постнатальними асоціаціями тут є битви, атаки, штурми, сексуальні оргії, автомобільні гонки, сильні емоційні переживання небезпеки тощо. Четверта БПМ пов'язана з тим, що процес появи людини на світ підходить до кінця, біль та страждання, досягнув свого піку, послаблюються. Настає полегшення, яке супроводжується зустріччю дитини з яскравим світлом. Символічним виразом четвертої матриці стає досвід смерті-відродження, що закінчується перемогою життя [14, сс. 334-335]. Як бачимо, суто «фізіологічний» процес народження описується за допомогою повної світоглядної тріади, включаючи смерть та відродження.

Теж саме стосується опису процесу фізіологічного помирання. Зазвичай смерть визначають як припинення життєвих функцій організму, хоча тут існує певна тавтологія та, з огляду на те, що саме розуміється під життєвими функціями, відома складність у проведенні чіткої грані між життям та смертю. Проблема полягає у недостатності визнання за незаперечну ознаку життя дихання та биття серця, тобто, подовження кардіореспіраторної функції організму, а за ознаку смерті - її припинення. Сучасна медицина в принципі може штучно підтримувати цю функцію як завгодно довго. Але навіть наявність нестимульованих сердечних скорочень та спонтанного дихання, що колись були безсумнівними ознаками життя, вже не є незаперечним доказом того, що життя триває. У США, зокрема, з цього приводу було прийнято спеціальний конгресовий закон, де смерть пов'язувалась з незворотними змінами у головному мозку.

Разом з цим відсутність покажчиків активності головного мозку також не є остаточним свідченням про смерть людини. Зникнення енцефалограм, що відбивають мозкову активність людини, ще не є доказом її смерті, про що свідчать приклади неочікуваного реального «оживлення» людей, смерть яких констатували саме на цій підставі. Відомо також, що дивні та незрозумілі сплески мозкової активності спостерігаються в померлих через дев'ять та навіть сорок днів після їх смерті. Вони, до речі, мабуть були якимось чином відомі й раніше. Українці здавен вважали, що смерть - це не одномоментна подія, через це відзначали «третини» (коли «скресав» образ особи померлого), «десятини» (коли зникала органічна сила, дух) та, зрештою, «сороковини», коли щезали тілесні залишки людини [22, с. 10] і її душа остаточно звільнялась від матеріальних пут.

Отже, безсмертя у значенні подолання смерті через оживлення або подовження життя за очевидним його порогом за своїм статусом у деяких дискурсах (мовах опису) може поставати такою ж самою «об'єктивною реальністю» фізіологічного рівня, як народження та помирання. Оскільки безсмертя емпіричним фактом за визначенням та за сутністю нашого світу речей бути не може, то таке «рівняння» народження, життя, смерті з безсмертям виказує позаемпіричний, умоглядний статус перших трьох категорій граничних підстав у всіх їх проявах (що добре видно з народних уяв про поступове згасання людини по смерті). Навіть медичні довідки про смерть або народження, а тим більше державні чи нотаріально завірені свідоцтва про ці події вже підключені до соціальних, а не фізіологічних реалій, і той, хто мав нещастя помилково бути визнаним померлим, своє соціальне «нове народження» має доводити у суді - так само, як через суд за три роки після зникнення визнаються померлими без вісті пропалі.

Насправді всі без виключення дискурси інкорпорують «реальні» події народження, життя та смерті у склад (світоглядної) свідомості, де органічно, у відповідності до згадуваної вище «матриці» (формули) їхній дискурс (як послідовність логічно пов'язаних подій-висловлювань) доповнює безсмертя. Хто думає інакше, то тій я не заздрю, оскільки у такому випадку їй доведеться доводити, що Різдво, земне життя та хресна смерть Ісуса відбувалася поза християнським світоглядним дискурсом і належали «реаліям, об'єктивній дійсності», тоді як Його безсмертя, Воскресіння, «є світоглядною універсалією». Так само утягнутими у релігійний дискурс виступають всі три попередні члени формули - народження, життя і смерть кожного християнина, котрі поза християнським віровченням гублять будь-які свої глибинні значення, а обітоване безсмертя глядиться як примарний самообман.

Підозра, що, можливо, випадки невірного розуміння моєї концепції були обумовленні недостатньо чітким її викладом, спростовується тим фактом, що більшість дослідників, котрі так чи інакше до неї звертались, сприйняли її цілком вірно (наведення нижче невеликої частини посилань та цитувань моїх робіт прошу не сприймати як марнославство).

Відповідаючи на останнє з поставлених вище проблемних питань щодо «об'єктивної дійсності» безсмертя, можна звернутися до тих робіт, автори яких абсолютно точно зрозуміли мою концепцію та показали, що іммортальна універсалія має пряме відношення до реальності - з одним уточненням: якщо її не розуміти однобоко. Одна з них, мій дорогий друг, світлої пам'яті Неллі Іванова-Георгієвська, розглянула, поряд з усім іншим, ту реальність, яка виникає під час театральної гри. На її думку, стикаючись завдяки грі з різними можливостями своїх життєвих форм, людина кінець кінцем натрапляє на те, що О. Кирилюк розглядає як граничні підстави людського існування: «народження», «життя», «смерть» та «безсмертя». Зрештою світ, що конституюється під час сценічного втілення вистави, не відтворює емпіричний світ життя людини, але стає таким реальним світом, що розкриває істинність свого буття. Отже, герой поєднує у собі цю ігрову природу театральної вистави і такий смисловий горизонт людського буття, що в ньому засадничими О. Кирилюк називає граничні підстави існування. Глядачі через те зачаровуються виставою, виявляючи свою і авторів вистави причетність до істини буття, котра відкривалась через цю уявну гру [10].

Тобто, вистава часто є ще більшою «реальністю» смислових горизонтів людського буття, ніж взята поза людиною «отологія» чистих сутностей. Академік В. Шинкарук писав: «У світі індивідуального людського буття», а «має значення буття не людини взагалі, ... а окремої людської особистості, ... визначальними є не його матеріально-природні, а духовні, соціокультурні основи. Це - світ олюдненої природи, природи не просто перетвореної, а даної нам у її людських значеннях. Вона „знепотаємничена” мовою, знаннями, наукою, засвоюваною нами культурою взагалі» [24, cc. 41-42]. Одна з царин культури, сценічне мистецтво, у межах театрального дійства ясно демонструє вказану репрезентацію реальності, де життя, смерть та безсмертя втілюються на таких онтологічних горизонтах, що є абсолютно далекими від «онтосу» у звичному значенні цього терміну, але при цьому постаючи не менш «дійсними», ніж прості сущі речі. Більш того, через свою специфічну здатність, на яку вказала Н. Іванова-Георгієвська - ставати «реальним світом, що розкриває істинність свого буття», вистава, що відтворює цілий світ, стає для людини світом головним та основним. Володимир Шинкарук з цього приводу вкрай точно вказав на те, що найважливішою рисою світоглядної свідомості є те, що в ній світ «сутнісного буття», хоча він і не даний безпосередньо, сприймається та переживається як більш істинний та дійсний, ніж світ «наявного буття» [25, с. 14].

Інша молода дослідниця, Людмила Запорожцева, переказуючи мою концепцію та визнаючи її плідною для свого дослідження, твердить, що за її допомогою можна побачити, як суто міфологічні інваріанти проявляються у правовому наративі, ба більше, у правовій реальності, коли сукупність етапів «перетворення» правового статусу суб'єкта у відповідності до світоглядної тріади у підсумку дає його перенародження у новій якості [7, с. 19]. Ще в одній своїй роботі Л. Запорожцева прямо говорить про світоглядну тріаду, включно із іммортальністю, як про явище правової дійсності, зазначає, що теорія граничних світоглядних підстав О. Кирилюка дозволяє розглянути сукупність етапів будь-якої урочистої обрядовості або сукупність етапів «перетворення» правового статусу суб'єкта як міфему ініціації, з котрою пов'язано поетапне подолання трьох категорій граничних підстав. Кримінальне право як одна з найдавніших галузей права також містить численні приклади таких інваріантів, що можуть бути декодовані за допомогою КГП. Контамінацією агресивного коду й мортальної КГП є настання певних наслідків подій, які ми декодуємо. Наприклад смерть потерпілої від злочину особи, або тілесні ушкодження (фізичний рівень), або образа (психологічний рівень) з точки зору філософії міфу дешифруються однаково як «поразка» - «смерть». Для відновлення рівноваги виникає потреба у додатковій мортальній події для якісного переходу до іммортального етапу. Прикладом мортальної події-помсти може бути страта-помста або калічення-помста винуватця за прадавнім соціальним та релігійно-правовим законом таліону. На сучасному цивілізаційному етапі розвитку суспільства санкцією за певні кримінальні злочини є ізоляція від суспільства у виправних установах, на мові міфу це «зникнення», «вигнання», «видалення», що, за теорією О. С. Кирилюка, є тотожним мортальній КГП. Таким чином, мортальна+мортальна КГП у своїй якості дають іммортальність, і рівновага у суспільстві відновлюється. Це є незмінним механізмом з часів появи людини. А проходження винуватцем (злочинцем) цього «мортального» періоду пов'язано з відродженням, новим життям та іммортальною КГП, що має катартичну природу. Адже цей період моделює процес відродження, відновлення ідеї справедливості у праві і житті [8].

Таким чином, ми маємо повне право говорити про реальність безсмертя людини, якщо будемо стояти на позиції розуміння життя в контексті його культурно-світоглядного сприйняття, як складної семіотичної системи, де кожний фізичний акт чи процес набуває знакових проявів у межах загальних культурно-світоглядних установок спекулятивного ґатунку. Завдяки такому підходу фізичне життя постає вже як Доля, котрій безсмертя починає бути притаманним не тільки в алегоричному знаково-семіотичному значенні, але й у значенні онтологічному (якщо під онтологією розуміти не тільки природне, але й культурне буття).

Утім, деякі дослідники навіть йдуть далі та прив'язують культурну онтологію до ментальних структур, наділяючи їх ідентичним онтологічним статусом. Так, Світлана Іваненко, посилаючись на мою роботу про категорії граничних підстав як первинні структури свідомості [11, висловлює думку, котра в цілому зводиться до твердження про те, що в процесі історичного розвитку в нашій свідомості виник другий, онтологічний шар, який відповідає за людське мислення логічними структурами синтаксичного типу, котрі вже (начебто апріорно - О. К.) існують в нашій свідомості і актуалізуються за сигналами від зовнішнього світу. Як функціональні структури культурної свідомості, вони виступають загальними формами культурно-пізнавальних процесів [27, S. 131-138].

Поліна Герчанівська, говорячи, що О. Кирилюк пропонує власну інтерпретацію інваріантного комплексу, звертає увагу на ті положення моєї концепції, за якими «саме ця ідея (народження, життя, смерть та безсмертя) пронизує всю народну релігійну культуру - її предметно-практичний, ритуально-обрядовий, практично-духовний рівні. Цей інваріантний комплекс, що обумовлює циклічність людського буття, виявляє себе в різних формах народної свідомості (міфологічній, релігійній, філософській, художній, естетичній, моральній), визначаючи специфіку ритуальних дій та обрядів, народне художньо-образне бачення світу і детермінуючи схему поведінки та орієнтування людини в її практичних справах [4]. О. Кирилюк вважає - пише Ніна Зражевська, що універсаліями культури виступають категорії межових підстав, які структурують усі тексти культури і які виступають у своїх кодифікованих проявах, як інваріанти будь-якої форми культурної свідомості. Усі ці форми в межах культури піддаються радикальним змінам, які виражені у трансформації, каналізації, табуюванні та ін. [9].

Важливим моментом усієї концепції є з'ясування ролі та значення іммортальної категорії, і знову пошлюся на дослідницю, котра без труда побачила відповідь на це питання у моїх роботах. Наталія Пилипенко-Фрицак пише, що, як вказує О. С. Кирилюк, безсмертя як універсалія культури охоплює своїм змістом всі інші категорії граничних підстав. У цьому знаходить прояв домінуюча екзистенціальна установка соціалізованої людини на подовження себе в світі [19, с. 318]. Цей самий принциповий момент моєї концепції згадує у своїй монографії й Анатолій Польський [21].

Якщо це так, то, вочевидь, іммортальність притаманна реальності, у даному випадку соціальній, не меншою мірою, ніж народження та смерть, оскільки прагнення до подовження себе в світі, що його реалізує людина, не є ефемерним та ілюзорним. Це з посиланням на мою монографію про міф підкреслює Ірина Морозова. За нею, гостинність, милосердя, добрі манери південних американців як частина традиції - це тільки видимі форми значно більш глибинної схеми поведінки, що лежить в основі їхнього життя, а саме, основоположного положення про те, що людина, щоб вижити, повинна активно діяти [16], а виживання - це реальне подолання смерті, отже, реальна форма безсмертя. Дану обставину підкреслила у своїй роботі й Світлана Повторєва, зазначаючи, що з виникненням культурної людини, за О. С. Кирилюком, базисні фізіологічні потяги трансформувалися в специфічні форми подолання смерті, ствердження життя, досягнення безсмертя. Саме ця формула і складає той „таємничий універсальний код світової культури”, пошуки якого хвилювали багатьох вчених [20, с. 211].

Наведені приклади адекватного розуміння запропонованої мною концепції вселяють надію на те, що головні ідеї й цієї монографії фахівці та всі ті, хто зацікавиться даною темою, також сприймуть без упереджень.

1.Григорій Сковорода: мудро тікав від хтивої удиці та став людиною новою

доля інтерпретація культурний

1.1 Історичний філософсько-світоглядний контекст поглядів Г. Сковороди

Григорія Сковороду, попри його самородну оригінальність, не можна вважати філософом, котрий виріс начебто сам по собі, як гриби після дощу (К. Маркс), з народного духу. Його теоретичні наробки є, безумовно, підсумковим узагальненням усієї тієї проблематики, що її розвивали барокові українські філософи до нього, відомості про що стали хрестоматійними і тому залишаться без посилань.

Протиставлення дольнего світу Богові, а «зовнішньої», гріховної людини - людині «внутрішній» у Григорія Сковороди має своїм джерелом ідеї, що містяться у творах Феодосія Печерського, у Києво-Печерському Патерику тощо. Протиставлення «небесного» та «земного» світів, наявне у Івана Вишенського, ми можемо побачити й у мандрівного мудреця. Божественний світ у першого - це трансцендентний світ добра та істини, тоді як світ земний є гріховодним, тимчасовим та нестабільним. У ньому процвітають зло, жорстокість, свавілля, дух наживи, неправди, підступу, зради та насильства. Відповідно, людина також несе в собі ці два протилежних начала - земне, гріховне, смертне, та - небесне, божественне, безсмертне. Як втілення єдності тіла та духу, людина тілом смертна, тоді як духом - вічна. Проте, вічність людського духу не несе в собі однозначно позитивних смислів, тому що вона може бути посмертним вічним стражданням у пеклі.

Унаслідок цієї подвійності людського єства людина може померти двічі - дочасно та вічно. Земне життя тілесної людини, котра захоплюється його примарними розкошами, фактично життям, за І. Вишенським, не є. Підпорядковане низьким пристрастям, таке земне існування, яке виглядає немовби як життя дійсне, насправді є омертвінням людини, обумовлене її прихильністю до минущих земних радощів, і той, хто пов'язав себе з ними, разом з ними й гине.

Цілком у відповідності до канонічних християнських догматів, які визнають свободу волі людини, І. Вишенський твердить, що людина - це не безвольна іграшка у борні духу та тіла. Як істота, наділена просвітленим розумом, людина здатна самовладно вибрати свій шлях, свою Долю у цьому світі - або зосередившись на солодких, але примарних радощах тілесності, або обравши шлях самоочищення та навернення до Духу. На цьому шляху до безсмертної Долі першою перешкодою для людини постає вона сама як «єство немічне, підвладне пристрастям, грішне, зв'язане всіма вузлами повітряних духів зла». Людина лише тоді живе справжнім життям, коли вона творить добро, дотримується чеснот, стоїть на варті справедливості, озивається на поклик духу. Відгукнувшись на цей поклик, відсторонившись від земних зваб, людина не помирає разом з тілом, а, навпаки, отримує запоруку свого безсмертя ще на землі. У такому випадку тілесна тлінність втрачає відношення до сутності піднесено-духовної особистості - адже дух не вмирає.

Як подолати ці вади в собі, писали такі великі богослови-ісихасти, як Симеон Новий Богослов, Григорій Синаїт, Василь Великий, Ісаак Лиственчик тощо. Як на них, умовою самоочищення людини є чернецтво з його зреченням світу людей, пост тощо, завдяки чому людина позбавляється себе старої та втілюється у людину нову, якою є Христос. До цього Іван Вишенський додає власне бачення шляхів преображення гріховної людини на людину чисту. Це досягається шляхом пригнічення притаманного людям прагнення до збереження тіла («зов'янієння та висушанієння» плоті), через відмову від сну (нічне неспання) та нетверезості (денна тверезість), нерухомість (сидіння на певному місці) та мовчазність (безмовність).

Оскільки людина є істотою, наділеною розумом, то у всіх своїх тяжіннях до довершеності вона має керуватися саме ним. Втім, людина має два розуму - «зовнішній» та «внутрішній». Перший з них до мети не доводить, він є смертним, плотським, суєтним «мудруванням», а плодом його є пиха, гонитва за багатством, властолюбство, обожнення шлунку та прилипання до світу земного, а це є нічим іншим, як духовною смертю. Такий розум націлений на пізнання істини поза людиною. Другий вид розуму, внутрішній, спрямовано не назовні, а в середину самої людини. Там, і тільки там через осяяне прозріння можна віднайти справжню свою людську сутність, котра полягає у плеканні духовності через ретельне вивчення біблійних текстів. Цей розум сприяє проникненню людини у саму себе, у свою «внутрішню» духовну людину, яка стикається з «чистим буттям», із закладеними у душі людині апріорними божественними істинами.