Універсалія безсмертя у дискурсі Долі

Отже, стратегія побудови нової спільноти ставить за мету формування таких відносин між людьми, котрі спираються на культивацію любові як об'єднавчого начала і забороняють (табуюють) усі агресивні прояви особистості. Але до такого стану суспільству ще слід дійти. Використовуючи свою символіку кільця як образу вічності, мислитель твердить: «Знай, друг мой, что Библїа есть новый мїр и люд Божїй, Земля живых, страна и царство любви, горнїй Їерусалім и, сверх подлаго Азїатскаго, есть вышнїй. Нет там вражды и раздора… Все там общее. Общество в любви. Любов в Боге. Бог во обществе. Вот и Колцо вечности!» [12, с. 788].

Попри те, що цей світ засновано на символічному світі Біблії, він не є світом потойбічним, де люди перебувають по смерті, хоча йому все ж таки притаманні ознаки вічності («Бог во обществе» - «Колцо вечностіи»). У Григорія Сковороди це радше той «Град Божий», тобто, світ високих моральних біблійних цінностей, який постає зразком для всіх людей у їхніх прагненнях до насправді людського, а не тваринно-тілесного, приниженого, бездуховного існування. У «горнєй республике», твердить Григорій Сковорода, «все новое: новые люди, нова тварь» - «не так, как у нас под солнцем, все ветошь ветошей» [12, с. 790]. На думку філософа, Бога нашою доброю волею слід привнести у сплюндрований світ людей задля преображення та очищення останнього. Позбавившись вад, кожна людина стане на божественну путь життя, і тим поверне Бога і собі у серце, і в цей «мїр», котрий тим самим стане світом «новим».

Як бачимо, інваріантною складовою цієї основи виступає базисний постулат відродження, котрий через помирання світу «прелщения» та «блуду» знаменує народження світу нового. Це відродження ґрунтується на категорії безсмертя, котра і визначає, зрештою, Долю цього світу як (у перспективі) вічного і живого, а не «ветхого», старого та змертвілого. У такій спосіб колишній небожественний «мїр» грішних, в «острозі полонених» людей, перетворюється на Божественний.

З цього випливає, що доленосні зміни світу людських недоліків та провин мають відбуватися через відкидання віджилого та ствердження нового та вічного, а сама канва Судьби даного оновленого світу цілком відповідає базисній світоглядній формулі «життя - смерть - відродження». Наявність поняттєвого втілення категорії безсмертя (відродження) в її останній частині підтверджує приналежність концепту Долі до світоглядного, але водночас і онтологічного іммортального обрію буття людини в світі. При цьому слід пам'ятати, що світ Біблії постає у Григорія Сковороди ще й як земний семіотичний корелят П'ятого, трансцендентного Божественного світу тотальної Всеєдності, у якому, зрештою, знімаються та гасяться в «Одному», але без ототожнення, всі інші оновлені світи - земний, людський та суспільний.

1.4.6 Двонатурність світів як основа відмінності Життя та Долі

Проведення відмінності між двома натурами різних світів дає можливість розрізнити смислову розбіжність між Життям та Долею як такими, котра стає яснішою, коли ми порівняємо вислови: «Життя нашого Всесвіту - Доля нашого Всесвіту», «Життя людства - Доля людства», «Життя людини - Доля людини». Вживаючи термін «Життя», ми на перший план висуваємо актуалізовану теперішність. Натомість коли мова заходить про Долю Всесвіту, людства та окремої людини, то у цьому випадку їхнє минуле, теперішнє та майбутнє інтегрується у цілісний покажчик закономірного розгортання подій, детермінованих усіма категоріальними визначеностями - від причинності, можливості та дійсності, умов та обумовленого, загального та одиничного до необхідності та випадковості. Іншими словами, Доля (Фортуна) відносно життя постає як певна «програма», або, алегорично вживаючи вже згадуваний «генетичний код», як набір інформаційно-ідеально діючих чинників.

У Григорія Сковороди всі світи - світ «обительный», «мїр» людей та мікрокосм (окрема людина), взяті з боку їхньої невидимої, сутнісної, глибинно-смислової сторони, осягаються через світ Біблії. Оскільки біблійна оповідь виявляється ефективною мовою відтворення смислових констант розгортання Доль-програм розвитку вказаних світів природи, суспільства та людини, то, вочевидь, саме вона містить «матрицю» їхніх запрограмованих Судьб. Завдяки цьому через символічно зрозумілий біблійний виклад Одкровення осмислюється глузд Творення Всесвіту та його есхатологічна перспектива, осягаються смисли Священної історії людства та стає зрозумілим глибокий сенс появи у цьому світі людини як сповненого завмираючою таємничістю втілення Задуму Божого.

Цей Замисел «йде не за примхою злого року», він є підпорядкованим тій цілі, котра відкрилась, коли Христос прийшов у світ [23, шп. 380). Цей прихід ознаменовано Різдвом, земним життям, Хресною смертю та Світлим Воскресінням Спасителя, і це доводить, що вказана «програма» має в своїй основі базисну світоглядну формулу. Таким чином, саме тріада «життя - смерть - відродження», закладена у біблійному оповіданні, має слугувати за зразок для адекватного розуміння Долі світу речей, світу людей та світу кожної окремої людини.

За допомогою усвідомлених інваріантно-універсальних складових біблійного тексту ми проникаємо за видиму завісу («ризу») вказаних світів, відкриваючи таким чином сутність Доль Універсуму, людства та особистості. Спільним для цих трьох світів підґрунтям, що складає основу їхнього розвою у відповідності до доленосних програмних детермінант, є категорія «безсмертя», схоплена у межах зміни появ та зникнень, творіння та руйнації, народжень та смертей на вічність. Метафізична сутність Долі як певного оявленого у своїй здійсненності приречення («предначертания»), зміст якого складається з проходження через загин до відродження, тут стає особливо яскраво вираженою.

Таким чином, безсмертя, за Григорієм Сковородою, стає реальним фактом по-перше, Долі кожної окремої людини за умов, коли вона помре для гріха та відродиться як «внутрішня людина», по-друге, Долі Всесвіту, коли він оновиться та стане вічним, та, нарешті, по-третє, Долі суспільства, котре перейде до нетлінних форм буття у вигляді Духовної республіки.

Вказані доленосні зміни у бутті світу людини, речей та суспільства обумовлюються їхнім специфічним підпорядкуванням тому, що Сковорода називав Вічністю та Необхідністю, або Долею. Тобто, природні та соціальні закони, а також закономірності розгортання «сувою життя» кожної окремої людини, попри їхню дію начебто через об'єктивні причинно-наслідкові необхідності на рівні «видимого» шару світів, насправді залежать від того «невидимого», але дієвого чинника їхньої трансцендентної детермінації «Духом, Господом, Царем, Отцем, Умом, Істиною», котра пов'язана з великим Задумом Божим. Зрештою, життя окремої людини, закони природи та суспільства підпорядковані вищій Волі, і тому Доля за цим Вищим Законом задає інваріант життєвих подій, тоді як саме Життя становить собою різноманітні «варіації на задану тему». Як діти одних батьків, маючи цілком однаковий генотип, ніколи не бувають, якщо вони тільки не є однояйцевими близнюками, сповна схожими одне на одного, так і Життя кожної окремої людини, котре перебігає у видимому зовнішньому світі, через певні випадкові відхилення не може бути абсолютно ідентичним Життю іншої людини, тоді як їхні Долі бувають подібними, якщо не сказати, однаковими.

Отже, Доля як приналежна до невидимого світу «програма» Життя складається з детермінант, серед яких є й випадковість, але через неї реалізує себе доконечна необхідність. Проте дія необхідності у реалізації Долі відрізняється від природної необхідності. Тут думки Григорія Сковороди перегукуються з думками Аніція Северина (Боеція), за яким Доля - це провидіння, пов'язане з речами. Провидіння - це певний порядок. Доля скріплює події та хід життя людей ланцюгом причин (тим самим їх впорядковуючи). Але цей ланцюг не є жорстко визначеним. Провидіння, скоріше, є знаком, який позначає приховані можливі варіанти розгортання подій, але не визначає їх сутність. Через це «знаки Долі» далеко не є власне Долею. Не маючи «природної необхідності», цей провіщений порядок може залишитися лише у можливості, так і не реалізувавшись. Тому «предрешенное» може стати у християнстві «перерешенным» через надію та молитву. За Боецієм, образом Долі є певні «колеса Фортуни», де чимдалі від осі-центру, тим більше мінливою (превратною) буде Доля. Іншими словами, точки та окружності коліс можуть обертатися із відхиленнями, як обертається вісь Землі, що становить собою конус (прецесія). На відміну від руху вісі Землі, обертання коліс Фортуни не є жорстко фіксованими, передбачуваними та механічно детермінованими. Необхідним порядок подій життя, визначених Долею із такими «відхиляннями» постає лише «заднім числом» (як комплекс детермінацій), коли їх стає можливим пояснити як збіг обставин чи результат вільного вибору [5, с. 5]. За такого розуміння Долі людина вільна сама її вибудовувати. Але якщо вона робить свій вибір з безсилля перед своїми темними пристрастями, хиблячи та опускаючись, то для цього ніяких вольових зусиль не потрібно - достатньо просто «пливти за течією».

Доля у відповідності до Закону Божого, дає, як вже говорилось, логіку Життя. Її людина може сприймати, а може й не сприймати. Дотримання цієї «логіки» через вільне волевиявлення та свобідний вибір у відповідності до накресленої у невидимій натурі людини Долі веде її через помирання для гріху до Життя вічного та істинного. Руйнація цієї божественної програми людською самочинністю та самоуправством приводить до протилежного результату - до життя неістинного, порочного, нещасного, та, за великим рахунком, знедоленого (оскільки від начертаної доброї Долі людина у такому випадку добровільно відмовилась) - попри всі зовнішні статки та «злом-втішні» манливі, але оманливі самоцільні чуттєві насолоди, котрі невірно сприймаються як прояв повноти життя. Подібне життя для грішників закінчується пекельними муками та остаточною смертю.

Благодать Божественного Задуму абсолютно не припускає хоч якоїсь Його причетності до богомерзьких, лукавих та окаянних людських вчинків. Так само не може Бог наділяти людину Недолею, бо він творить тільки Добро (Недоля - це Не Доля, відсутність Добра), хоча поганські народні уяви це Безталання, зрозуміле як надану «зверху» відразу по народженню об'єктивно визначену неправедну програму життя, за хибною аналогією також називану Долею, за якою людина неодмінно має стати, скажімо, «розбійником», помилково визнають.

Ці два варіанти (християнський та язичеський) розуміння Долі лягли в основу мов опису Доль Олександра Пушкіна та Тараса Шевченка. Якщо Пушкін, з головою занурившись у «блядословний» світ «прелщенія удицями», обтяжився його гріхами, і лише смертю спокутував їх, відродившись до християнського життя, нехай тільки триденного, то Шевченкова Доля (а він перебував під сильним впливом українського народного світогляду) усвідомлюється ним самим та описується його біографами як позитивне подолання богопротивної Недолі, обумовленої, зрештою, ґанджами суспільства, у котрому одна людина, всупереч визначеної Богом свобідної людської природи, могла бути уречевленою власністю іншої. Але про це - у наступних двох розділах.

2.Олександр Пушкін: Судьба була - зробити крок в безодню і душу відродити так свою

2.1 Наратив В. Соловйова: Життя простолюдця та Доля генія

2.1.1 Доля і Воля у метафізичному контексті

Приступаючи до розгляду конкретного втілення універсалії безсмертя у системі значень, що вони надаються Долі Олександра Пушкіна, обмежусь тут самим тільки оповідальним текстом Володимира Соловйова про Судьбу цього поета, вважаючи його достатньо репрезентативним матеріалом для демонстрації того, як Доля, на відміну від емпіричного життя, сповна допускає її інтерпретацію у межах світоглядної базисної формули в її повному вигляді, включно із іммортальною категорією граничних підстав.

В. Соловйов твердить, що задля «методичного виправдання» того вірного розуміння Долі, котре ми знаходимо в універсальній вірі людства, необхідна «ціла метафізична система», підтримана історичними та соціологічними дослідженнями [9, с. 179]. Розуміючи під Долею деякий «нематеріальний», «метафізичний» предмет, проте - «цілком дійсний», він вважає, що її суть полягає у тому факті, що ззовні хід нашого життя залежить від деякої непереборної необхідності, котрій ми мусимо підкоритися, хоча зсередини вона, як непорушна сила, обумовлена, тим не менш, «діяльною співучастю у своїй Долі самої людини». Взагалі, темне слово «Доля» краще було б, вважає російський філософ, замінити на ясне та чітке визначення - «Провидіння Боже» [9, с. 203-204]. Хоча Доля не визначається свавіллям людини, без участі людини, без її власної волі, вона не може керувати людським життям, і те, що з необхідністю трапляється з нами, є найкращим з того, що мало б відбутися. Виходячи, таким чином, з розуміння Долі як нездоланної необхідності, котра, втім, здійснюється за безпосередньої участі самої людини, Володимир Соловйов прагне дати їй своє, «істинне» тлумачення, спираючись при цьому на «близький для росіян» приклад - Судьбу Олександра Пушкіна.

Він говорить, що існує два відмінних розуміння Долі - як нещадної, ворожої, жорсткої, сліпої і байдужої природної сили, та як деякої пекельної суб'єктної моці, злого духу, що здатен на «іронію» та «глузування» з людини. Одначе не їм, зрештою, належить вирішальна роль у нашому існуванні. Є ще й третій погляд на сутність Долі, якого Володимир Соловйов, за власним зізнанням, до деяких особливих фатальних подій «довго не вмів застосувати» [9, с. 181]. Такою рокованою подією була для нього смерть у розквіті творчих сил Олександра Пушкіна, яка справила враження кричущої неправди. Доля поета при цьому почала виглядати мученицькою, через що більшість людей схилялася до думки, що її ніяк не можна було вважати доброю. Сам же філософ, втім, наполягає на тому, що насправді Доля Пушкіна не була жахливою. Як же ним ця ідея доводиться?

2.1.2 Між дійсністю та ідеалом

Постійно повертаючись думкою до даного болісного предмету, зупиняючись на давно відомих фактах та узнаючи нові подробиці з оприлюднених після 1887 року документів, Володимир Соловйов зізнається, що він дійшов печального висновку, що не сліпа сила, а сам Олександр Пушкін визначив свою Долю - адже для генія є принизливим виступати пустою іграшкою у руках зовнішніх сил, носіями котрих до того ж були люди, для яких не знаходиться достатньо презирливих слів. Визнавши геніальність поета, В. Соловйов пропонує розглянути його життя під кутом зору тієї моральної аксіоми, що генію не все дозволено, що геній має мати не просто достойність, а нести вищу міру шляхетності, оскільки «noblesse oblige».

Чи відповідав російський поет-дворянин усім вимогам благородного походження? Якщо взяти до уваги поголос світу, котрий докоряв поетові за його розбещеність та гідний був визнати його смерть відплатою за нехтування чеснотами аристократизму, то відповідь буде заперечною.

Володимир Соловйов різко не погоджується з таким поглядом. Олександр Пушкін був людиною вищою мірою творчою, а високий ступінь духовної творчості передбачає сильний розвиток пристрастей. Втім, геній повинен вміти долати ці пристрасті, торжествувати над ними у вирішальні моменти. Умови для цього торжества, пише далі російський філософ, у О. Пушкіна були, оскільки запальна та чуттєва натура поєднувалась у нього з ясним та прямим розумом. Він не був мудрецем чи умоглядним мислителем, але добре розумів моральні істини і розбирався у смислі правди. Врівноважений розум поета допомагав йому у вирі жаг зберегти ясність притомності. Закинути йому можна лише надмірну прямолінійність поглядів.

Надалі В. Соловйов вказує на певну розірваність свідомості Олександра Пушкіна, поетична енергія якого проявлялась у геніальній здатності до перетворення життя на поезію, тоді як на власне буденне «житіє» залишалися сама тільки проза, здоровий глузд та дотепність з веселим сміхом. Це роздвоєння між поезією, тобто, між творчо просвітленим життям, і життям дійсним, простим, особливо добре стало видно, зазначає Володимир Соловйов, після оприлюднення його переписки, де всіх вразив неочікуваний контраст між біографічними подробицями та поетичним видінням Пушкіним світу. До цього можна додати схожі думки Валерія Брюсова, котрий вважав, що поет - це істота подвійна. У житті поета ця роздвоєність доходила до зовнішнього розмежування способів життя. «Почувши рими», О. Пушкін, за його ж словами, «убегал в деревню». І вся пушкінська школа дивилася на поетичну творчість тим ж очима, як на дещо відмінне від життя. Роздвоєність ця доходила навіть до переконань, до світоспоглядання [2, с. 89].

Найбільш сильно цей контраст проявився у ставленні поета до Ганни Керн, якій було присвячено відомий вірш «Я помню чудное мгновенье», де зустріч з «гением чистой красоты» після тривалої розлуки та темних днів очікування нового побачення воскресила у душі поета «и вдохновенье, и жизнь, слезы, и любовь». З листування ж О. Пушкіна ми дізнаємося, що у буденному житті він спромігся назвати Ганну Павлівну не інакше, як «наша вавилонська блудниця», про що стримано згадує наратор.

Як за ним, то всім має бути байдуже, ким дійсно була дама, що її прославив російський поет. Від того, що чудовисько аморальності (що є явним перебільшенням) було оспівано ним як геній краси, сама поезія нічого не втратила. Насправді ця жінка не була ні генієм чистої краси, ні вавилонською блудницею, як суперечливо говорив про неї сам поет, котрий не відчував ніякої гіркоти від цих розбіжних рис своєї героїні, більш того, він, знаючи, що вона «по приговору света», «на честь утратила права», ділить з нею її страждання і твердить: «Тебе один остался друг» - це він сам. Яким же сильним мав бути осуд пані Керн світом, запитує В. Соловйов, якщо і Пушкін, вважаючи себе її другом, так відверто її ображав?

Розірваність свідомості поета у цьому випадку проявилась у тому, що, оспівуючи Ганну Керн, Олександр Пушкін виразив у своїх віршах тодішні справжні свої почуття, проте ця ідеалізована дійсність для нього існувала тільки у мить творчості. Повертаючись від поезії до прози життя, він вже не був переконаний у щирості пережитих відчуттів, визнаючи у них саму тільки злуду виображення. І тут поет не винен - дійсність, що її дано у будньому житейському досвіді, знаходиться, без сумніву, у глибокому протиріччі з ідеалом життя [9, с. 185].

З цього кричущого протиріччя між дійсністю та ідеалом є, за В. Соловйовим, три виходи. Перший полягає у зреченні від ідеалу як суцільної вигадки. Такий погляд, за суттю - скептичний та мізантропічний, не витримує логічної критики, тому що визнання в якості єдиної реальності тьмяної дійсності без знання про дійсність піднесену та ідеальну унеможливлює будь-яке їхнє порівняння і через це робить перебування у приземленій реальності єдино можливою позицією. Незадоволеність цією дійсністю передбачає неодмінну присутність її антиподу.

Другий вихід з цього протиріччя, який полягає у відкиданні дійсності як омани та в зануренні у світ, створений на підставі ідеалу, неспроможний з причин, котрі стали прозорими з часів сатири Сервантеса. Третій вихід, котрого Володимир Соловйов називає «нормальним», «практичним ідеалізмом», передбачає визнання обох реальностей, але з тим, щоб відшукувати у низькому зачатки піднесеного і тим реально наближувати дійсність до ідеалу: якщо вавилонська блудниця хоч на мить навіяла поетові такі високі думки, то надалі їх слід розвивати, а не застрягати на факті її безпутства.

Утім, всі перелічені варіанти подолання суперечності між дійсністю та ідеалом для Олександра Пушкіна виявилися чужими. Він не бажав бути ні мізантропом, ні Донкіхотом, ні практичним ідеалістом, він просто та легко змирився з тим протиріччям. Це можна побачити хоча б зі ставлення поета до власної дружинин - вся переписка з нею не містить й натяку на «богомільне благоговіння перед святинею краси», про яке йдеться у вірші до Наталії Миколаївни Гончарової.

За особистим визнанням Олександра Пушкіна, це протиріччя між дійсністю та ідеалом було притаманне його власній натурі, в якій жило дві відмінні істоти, не пов'язані між собою - натхнений жрець Аполлона та нікчемний з нікчемних дітей світу: «И меж детей ничтожных мира, / Быть может, всех ничтожней он» [9, с. 187]. Великий поет, котрий поступово формувався у О. Пушкіна, згодом почав витісняти з нього низькі схильності та темні пристрасті. Саме через високу поезію, просякнуту духовними почуттями, відбувалося переродження людини, оплутаної неконтрольованими тваринно-природними імпульсами. Іншими словами, природні темні потяги та людяне начало боролися у натурі поета, і, зрештою, перемогло останнє.

«Власноруч» створений поетичний світ високого штилю виявився для поета чимось на кшталт рятівного прихистку, який мав би віддалити його від невиправного, у реальності абсолютно «низького», аж ніяк не «вищого» світу. Володимир Соловйов вважає, що варіантами такого віддалення (тобто, ескейпізму) для Пушкіна, якби він жив у середні віки, був би ухід у монастир. Проте поет обрав інший шлях аскетичного подолання чуттєвої розгнузданості - сімейне життя, і тим благополучно подолав свої тілесно-еротичні захоплення, котрі іншим чином не приборкувались.

За такої зміни життя з асоціального та неблагородного на шляхетне та громадське виростає ще одна суперечка, що має відношення до Долі поета. Йдеться про поширену думку самого Олександра Пушкіна, котру потім легковірно відтворювала критика, начебто «світ» був ворожим до поета та переслідував його. Цей світ ніби уособлював у собі ту «злу Долю», від якої він загинув.

З позиції Володимира Соловйова, така точка зору є вкрай безпідставною, оскільки суспільство зазвичай переслідує лише тих, хто посягає на його устої, хто хоче його перетворити та змінити, тоді як у Олександра Пушкіна навіть бажання такого не було. За що ж тоді на нього можна було влаштовувати гоніння, за його художню творчість? - запитує мислитель. Говорити про гоніння поета у «висланнях» (декілька років привільного життя у Кишиневі, Одесі або у Михайлівському) можна лише для красного слова - у всесвітній літературі навряд чи знайдеться письменник, котрий, як Пушкін, так рано став загальновизнаним та популярним. Єдина біда, від якої він насправді страждав - це цензура, але попри її утиски умови його творчості були виключно щасливими. Якби він жив у тодішній Англії, то, без сумніву, зазнав би значно більше цензурних гноблень, ніж у Росії, що добре видно з прикладу барона Джорджа Байрона. Крім того, у цьому «ворожому» щодо поета середовищі було чимало вірних друзів, котрі його добре розуміли та багато у чому співчували. Як поет, Пушкін мав бути цілком задоволеним своїм статусним положенням у суспільстві.

Погане ставлення частини вищого світу до поета дійсно мало місце, але він сам, зазначає В. Соловйов, збуджував гостру неприязнь до себе деяких людей, штовхаючи їх у ворожий до нього табір. Ставши батьком сімейства, Олександр Пушкін тісніше, ніж це було раніше, зв'язав себе з соціальним життям, із суспільним околом, і тут на нього чатувала більш тонка та небезпечна спокуса, ніж то було у момент боротьби у ньому двох - високого на низького - начал. Він, маючи всі підстави як геній стати над дрібними вовтузіннями світу, цього не зробив та, не усвідомлюючи своєї значущості та достойності, впав з висоти свого положення у прірву мізерного самолюбства й зарозумілості, у дурну пристрасть безпідставної ворожнечі та злосливості до інших. Його вороги користувалися здебільшого цією його слабкістю, знущаючись переважно з «нікчемного», ніж з аполлонівського начала його натури.

Надалі Володимир Соловйов наводить конкретні приклади такої недостойної великого поета поведінки, коли він плекав презирство як до тих людей, котрі цього заслужили, так і до тих, хто не давали підстав для цього та ображалися ним несправедливо. Його епіграми та уїдливі витівки не мали нічого спільного ні з християнством, ні з геніальністю, і в цьому криється справжній ключ до розуміння катастрофи 1837 року [9, с. 194-195], тієї фатальної дуелі, котра, за об'єктивними показниками, зовсім не була невідворотною. Як можна було викликати на двобій конкретну людину, якщо авторство пасквіля не було абсолютно точно відомо (незнане воно і досі - О. К.)? До того ж тому, хто написав такі брудні речі, закони честі не дозволяли «кидать перчатку» внаслідок крайньої підлості вчинку, на який, як вважалося, спроможна лише низька людина, з якою через її соціальний статус дуель неможлива - дворянин не міг дратися з бродягою чи холопом. Окрім цього, Олександр Пушкін особисто обіцяв государеві більше вже не брати участі у двобоях. Але попри такі перепони для поєдинку честі О. Пушкін все ж таки наполегливо цієї фатальної дуелі прагне.

Недобрі риси поета проявили себе ще раз, вже під час проведення самої церемонії ритуалізованого вбивства, коли у ньому спалахує останній вибух злої пристрасті. Він, поранений, замість того, щоб задовольнити свою честь небезпекою рани, гнівно відганяє секундантів, котрі підбігли до нього, і робить свій постріл. Цей порив агресивності безповоротно підриває сили поета, і Володимир Соловйов констатує: Пушкіна вбито не кулею Геккерна, а його власним пострілом у противника [9, с. 198]. Такий погляд на суть справи викликав у світі майже одностайне несприйняття, але далі філософ роз'яснює, що саме він цим хотів сказати.

Цей останній приступ страсті, який остаточно підломив поета, дав йому можливість і час для морального переродження. Триденний смертельний недуг вивільнив ті його моральні сили, котрі обумовили справжнє духовне відродження митця, що відразу помітили близькі люди. Буря страстей вщухла, відбулося внутрішнє очищення. Коли секундант поета Данзас запитав його, чи доручить він що-небудь зробити з Геккерном, якщо вже трапиться найгірше, Пушкін відповів: «Вимагаю, щоб ти не мстився за мою смерть; вибачаю його і хочу померти християнином».

Ми знаємо, продовжує В. Соловйов, що дуель Олександра Пушкіна була не зовнішньою випадковістю, а прямим наслідком внутрішньої бурі його пристрастей. Він, свідомо взявши ці пристрасті за основу своїх дій, зумисно вирішив довести ворожнечу до кінця, тим самим до дна вичерпавши свій гнів. За такої рішучості дуель мала закінчитися тільки смертю - або його самого, або супротивника. Деякі шанувальники поета другий варіант вважають безумовно кращим: навіщо вбито генія, тоді як убожество залишилося живим?

Володимир Соловйов з цим не погоджується і полемічно запитує: невже Пушкін після щасливого для себе закінчення дуелі міг би спокійно творити нові художні твори, осяяні вищим світлом християнської свідомості? Якщо поета у зрілому віці обтяжувало протиріччя між вимогами поезії та житейською суєтою, то як би він міг із своїми переконаннями, що склалися на той час, примиритися із значно глибшою суперечністю між служінням вищій красі, священній та величній, та фактом вбивства з особистої злоби?

Утягнутий злою бурею низьких почуттів, О. Пушкін хотів і міг вбити людину, але зі смертю противника вся ця буря миттєво б минула, і залишилось би тільки усвідомлення безповоротно здійсненої злої та безумної справи. Смерть суперника мала стати для поета життєвою катастрофою: після неї, з таким тягарем на душі та з кров'ю нечистої людської жертви на руках, він вже не міг би сходити на вершини натхнення, приносити священну офіру світлому божеству поезії і бути пророком, щоб «глаголом жечь сердца людей».

Таке завершення дуелі залишало йому лише два варіанти подальшого життя - або зректися світу та піти десь на Афон, або спокутувати свій гріх у натовпі, якому він сам через свою моральну неміч уподібнився. Замість триденних фізичних страждань йому довелося би багатолітньою моральною агонією досягати тієї ж самої кінцевої мети - свого духовного відродження. Всі різноманітні шляхи, якими люди, покликані до цього відродження, зрештою, приходять до нього, зводяться до двох одних - або до внутрішнього переламу, що долає низькі потяги, або до життєвої катастрофи, яка звільнює дух від непосильного тягаря пристрастей. Беззавітно віддавшись своєму гнівові, Пушкін відмовився від першого шляху та обрав другий.

Ось і вся Доля Олександра Пушкіна - узагальнює Володимир Соловйов, і цю Долю ми маємо визнати доброю, тому що, по-перше, вона вела людину до найкращої мети - духовного відродження, і, по-друге, тому, що вона досягла цієї мети найпростішим у даному випадку способом (через катастрофу помирання).

2.1.3 Універсально-культурний зміст соловйовської інтерпретації Долі О. Пушкіна

Коли ми візьмемося розглядати наратив Володимира Соловйова з позицій універсально-культурного підходу, то побачимо, що він Долю Олександра Пушкіна фактично відновлює у контексті досягнення ним безсмертя через два варіанти розгортання фатальних для поета подій, обидва з яких ґрунтуються на розумінні його Долі як такої, що, зрештою, отримує іммортальні ознаки.

Перший з них, що залишився нереалізованим, полягає у тому, що поет, захоплений «останнім вибухом злої пристрасті», прагне «кривавого результату», і попри все, стріляє у Дантеса вже після свого поранення. Саме цей його власний постріл, а не постріл Дантеса, його «вбиває». Якби цей постріл виявився вдалим, і Дантес загинув, це стало б «життєвою катастрофою» для Пушкіна через втрату можливості вільного служіння Музі. Спокутуванню цього гріха він мав би присвятити весь остаток свого життя, дійшовши, кінець-кінцем, як можна це зрозуміти з інтерпретації В. Соловйова, до оновлення, очищення, по суті - до відродження.

Але О. Пушкін не вцілив та не вцілів, і тому постріл, хоч і стався, був фактично безрезультатним, проте й це мало своїм наслідком моральний «ренесанс» поета, тепер вже «прискорений», за три дні. Це - другий, реальний варіант набуття Долею Пушкіна ознак іммортальності, альтернативний першому, гіпотетичному. Але, повторюю, не дивлячись на їхню відмінність, обидва вони ґрунтуються на одній універсально-категоріальній формі - безсмерті як оновленого через каяття життя.

Різниця між цими варіантами полягає лише у тривалості спокути - вбивство Дантеса потягнуло б за собою багатолітню моральну агонію, довге шукання прощення, тоді як смертельне поранення О. Пушкіна скоротило весь цей процес його духовного відродження до трьох днів.

Ця паралель у реконструкціях пушкінської Долі В. Соловйовим, коли два різних варіанти відтвореного філософом розвитку подій нескасовно ведуть до одного результату - відродження поета, показує неодмінну наявність і в цьому культурному дискурсі, як і у всіх інших, апріорного автогенерованого інтерпретатором глибинного категоріального підтексту концепту Долі, конкретно, Олександра Пушкіна, а саме, «метафізично-умоглядної» універсально-культурної формули «життя - смерть - безсмертя (відродження)», котра накладається на різний, іноді навіть взаємовиключний емпіричний матеріал.

Більш того, аналіз тексту Володимира Соловйова показує, що цю формулу він експлікує щонайменше чотири рази: 1) як відродження поета через подолання низьких фізіологічних пристрастей шляхом помирання в ньому розбещеної натури з наступним перетворенням (нехай і невдалим) на ґречного отця сімейства; 2) а) як гоніння поета світом (неповний варіант), б) можновладцями (слабий варіант, як висилка, приниження) та в) цензурою (умертвіння його як поета через контроль, нехай і не дуже суворий, змісту його творів); 3) як відродження поета через спокутування гріха вбивства (у випадку загибелі Дантеса) шляхом ескейпічного уходу зі світу чи, без залишення світу, перебуваючи у натовпі; 4) як морально-духовне відродження поета протягом трьох передсмертних днів.

Важливо відмітити ту обставину, що російський філософ уже у першому випадку фіксує життєві зміни поета у важливому для нашого предмету розгляду універсально-світоглядному контексті, коли через подолання життя низького та ганебного з ним відбулося переродження - він помер у старому своєму гулящому житті «злочинної юності» та відродився у новому, пристойному, праведному родинному житті, хоча і з евентуальними рецидивами стрибання начебто ґречного отця сімейства у гречку.

У другому варіанті оповідь В. Соловйова з використанням не сприйнятого ним поширеного у «вищому світі» поголосу про фатально відплатну Долю поета ґрунтується на частині базисної формули в умовному модусі та у пом'якшених формах (коли насправді все було не так трагічно, як це видавав поет) у вигляді а) «життя поета (насправді добре, але у його сприйняття - пригноблене світом) - загибель поета від інтриг та злих намірів світу; б) або, у послабленому варіанті, його вигнання ? ухід ? смерть» для світу через заслання (також далеко не каторжанські); в) чи через помирання його як поета (але з тріумфальним підсумковим успіхом як літератора). Основним же тут є таке відтворення Долі, котре піддається опису в термінах базисної універсальної формули, хоча і в урізаному вигляді, котре ґрунтується на суперечці між поетом та світом.

Третій, гіпотетичний варіант, насичує універсально-культурну формулу таким змістом: «життя поета - скоєння смертного гріху вбивства і власне помирання як достойної людини - відродження себе як людини через тривалу спокуту».

У своєму «чистому» вигляді останній член формули, безсмертя, з'являється у відтвореній Володимиром Соловйовим Долі Олександра Пушкіна у прикінцевій частині його нарису.

Особливістю появи цього третього члена формули у четвертому варіанті реалізації базисної формули «неправедне життя поета - смертельна загроза через небезпечне поранення - очікування власної смерті як спонукальна причина реального морального відродження» є те, що другий член, смерть, з відверненої форми перетворюється на знаково виражену, одначе реальну подію, до котрої, за В. Соловйовим, поет сам прагнув. Так само реальних ознак набуває й третій член формули, безсмертя, яке тепер стає іманентно притаманним Долі поета, котрий, нарешті, відродився як людина, геній та християнин.

За детального розгляду чотирьох експлікацій іммортальності в концепті Судьби у О. Пушкіна, відтворених В. Соловйовим, четвертий варіант видається мені найбільш близьким до базисної формулі, оскільки з моменту поранення до своєї фізичної смерті російський поет реально піднісся над собою, ставши обік себе, перетворившись на того стороннього спостерігача, котрий осягає власне життя в усіх його емпіричних проявах на спекулятивно-метафізичному рівні.

Така позиція давала можливість охопити умоглядним зором весь ланцюжок базисної формули - і життя, і смерть - з позиції подолання скінченності, тим самим досягаючи для себе, вже відірваного від законів фізичних необхідностей, символічно-знакового, але реального безсмертя.

Саме таким чином у концепті Долі Олександра Пушкіна відтворюється іммортальна універсалія. За всіх своїх особливостей, Доля Олександра Пушкіна має всі основні риси, які притаманні будь-якій людській Долі. Отже, прагнучи знайти спільні для всіх людей типологічні риси у Долі Пушкіна, Соловйов підійшов до розкриття сутності Долі взагалі, ключовим моментом якої постає відродження після помирання.

2.2 Мотив спасіння та відродження в еросно-танатосній парадигмі Долі О. Пушкіна

2.2.1 Звільнення від полону «любовного огнива» проходженням «тісною брамою»

Дану главу написано у співзвучності та у розвиток думок Володимира Соловйова, що визначено тим, що розуміння ним Долі збігаються з моїм поглядом на неї як на метафізичний концепт, котрий відносно емпіричної дійсності має відому самостійність і котрого можна осягнути лише в «умоглядний» системі, що свідчить про його «надбудовну» стосовно емпіричного життя людини сутність. Російським філософом помічається загальне майже для всіх концепцій Долі розуміння її у екзотеричному та несесітарному щодо людини сенсі, хоча і визнається, що у своїй Долі людина бере безпосередню участь. Іншими словами, відмінні реальні події у житті окремих людей у межах концепту Долі можуть інтерпретуватися однаково, і, навпаки, однакові явища життя різних людей здатні отримувати різні тлумачення. Це, зрозуміло, залежить від загального інтерпретативного контексту, коли, приміром, смерть праведника та смерть грішника, тобто, ідентичні події, отримують антитетичні пояснення (наприклад, у вигляді оцінки першої як винагороди задля «сходження на небеса», а другої - як покарання). Така риса концепту Долі, окрім сказаного, має ще й той наслідок, що дедуктивне виведення доленосного смислу життя людини часом допускає доволі вільне ставлення до реального матеріалу, якого ця дедукція охоплює.

Виходячи з такої латентної тези, російський філософ, розглядаючи у цьому світлі емпіричне життя Олександра Пушкіна, протиставляє це життя «вищим сенсам» його Долі та налаштовує читача на віру в те, що великий поет жив у суцільних суперечностях та з розірваною свідомістю. Ядерним постулатом цієї тези є протиставлення звичайного людського неприйняття смерті людини, більше - людини видатної, ще й у квітучому розквіті сил, своєму власному, не ухваленому думкою натовпу, розумінню передчасного закінчення земного шляху поета як завершеного у добрі. Рання смерть поета - це і є його щаслива Доля, твердить Володимир Соловйов.

Одним з тих протиріч, у яких перебігало життя поета, було протиріччя між його безпутним життям гульвіси та високим покликанням генія. Жінки, пиятика, шалені борги, дуелі, витівки, навмисне безпідставне загострення відносин і з друзями (Пушкін стрілявся навіть з близьким приятелем Вільгельмом Кюхельбекером), і з ворогами - це той ще неповний «неджентльменський» набір пороків поета, котрі підпадають під визначення їх як асоціальної культивації еротичної (гульба), аліментарної (борги та пиятика), агресивної (сварки та дуелі) та інформаційної (пасквілі та епіграми) функцій.

Особливо рельєфно дане протиріччя проявилося у ставленні Олександра Пушкіна до Ганни Керн. Володимир Соловйов навів не всю шокуючу для шкільних вчителів російської літератури старої виучки правду, хоча він, скоріше за все, не знав про того листа приятелю, де О. Пушкін зі своїм, як він сам казав, «зовсім вульгарним серцем», дійшов до суцільного непотребства та похабщини, коли жінка, оспівана ним у вірші як «геній чистої краси», постала як ледь не похапцем «взятою» «барином» дворовою дівкою з його голої фізіологічної потреби, котра й спомину окремого не варта, а так, побіжно згадується як безголосий об'єкт мимохідь здійсненої статевої функції, до того ж у блюзнірському богохульському супроводі, серед розпитувань про критику, борги та інші житейські проблеми:

«Безалаберный! Ты ничего не пишешь мне о 2100 р., мною тебе должных, а пишешь мне о M-me Kern, которую с помощию божией я на днях <уёб>. Вот в чем дело: хочешь ли оную сумму получить с «Московского вестника» - узнай, в состоянии ли они мне за нынешний год выдать 2100? и дай ответ - если нет, то получишь их с Смирдина в разные сроки. Что, душа моя Калибан? как это тебе нравится? Пиши мне о своих делах и планах. Кто у вас производит, кто потребляет? Кто этот атенеический мудрец (критик-аноним з журналу «Атеней» - О. К.), который так хорошо разобрал IV и V главу? Зубарев? или Иван Савельич? Я собирался к вам, мои милые, да не знаю, попаду ли: во всяком случае в Петербурге не остаюсь» [7].

Заперечуючи загальну думку світу про те, що загибель поета була помстою фатальних сил за зраду принципу «шляхетність вимагає», Володимир Соловйов фактично вибілює розбещеність, якщо тільки вона притаманна людині будівній. Високий ступінь духовної творчості передбачає сильний розвиток пристрастей, пише він, забуваючи, що відвідувати борделі «Сашко» Пушкін почав ще з чотирнадцяти років, тобто, до того, як він сповна став духовно творчою особою. Тому під подібне виправдання бурне статеве життя поета, який з підліткових років явно був гіперсексуальним, ніяк не підпадає, попри всі пізніші каяття у «кошмарах своєї злочинної юності» [2, с. 93. Надалі В. Соловйов все ж визнає, що і після розквіту поетичного дару О. Пушкіна його вульгарна, «нікчемна», темна, тіньова персона не зникла, а проявляла себе у взаємовиключному ставленні до однієї й тієї ж самої жінки і як до ідеалу краси, і як до шльондри.

Втім, вказану суперечливість ставлення Олександра Пушкіна до жінок, з якими він мав статеві стосунки, можна зрозуміти, якщо тільки прийняти, що зовнішня красота жінки не завжди є неодмінним проявом такої ж красивої доброчесностями цнотливої душі, і що бахурка за поведінкою та своїми життєвими переконаннями часто може бути сліпучо красива лицем та гарна фігурою, і що не менш порочні чоловіки (ще й дотепер зазвичай у гріху звинувачують чомусь тільки жінок, забуваючи, що це справа «двостатева») припадають не на безпутну душу потіпахи, а на звабливо доступне жіноче тіло. Тоді, «обманутий» природною красою та не встигши пізнати душі цієї жінки, а лише, та й то швиденько, її тіло, відтепер «прозрілий» від засліплення сексуальним потягом поет, тим більше, після того, як він вже з цією справою закінчив, ще й під впливом поголосу світу, міг би поміняти захоплення «чистою красою» коханки на відразливо презирливе ставлення до неї за її гулящу душу. Але насправді у випадку Пушкіна та Керн це не так. Таке відношення до як-ніяк близької йому жінки, Ганни Керн, не можна вважати якимось окремим випадком чи виключенням з правила.

На думку деяких дослідників еротичного боку життя поета, піднесене ставлення Олександра Пушкіна до жінок взагалі, притаманне юності, коли він платонічно закохувався то у значно молодших, то у значно старших за себе жінок, пізніше, коли поет «пізнав таємниці плотської пристрасті, змінилося у нього на напівпрезирливе». Викриваючи у віршах «розбещенні злодійства» російських поміщиків, Пушкін і сам не цурався кріпосних дівок. Добре відома історія з Ольгою Калашниковою, котру поет «необережно обрюхатив», проявивши при цьому, що видно з переписки з Петром В'яземським, байдужість та барську зверхність, котрі уїлися у його свідомість [8 ].

Правда вимагає сказати про насправді щирі почуття поета до стрункої та вродливої дівчини, яку він звав «Едою» і якій після всього дав їй «вільну». Не менш щирими були й переживання за долею невдовзі після народження померлого «кучерявого бастрючонка з родовими ганнібалівськими рисами» Павла. Поет явно совістився скоєного, навіть плакав при розтаванні, хоча і відмовився від батьківства на користь такого собі Якова Іванова, про що й було зроблено запис у метричній книзі. Коли підібраний для Ольги чоловік помер і в неї залишився сиротою син, то першим його прийомним батьком числився «титулярний радник Олександр Сергійович Пушкін». Тому навряд чи така велика постать, як Пушкін, допускає в дослідженні його життя грубо однозначних чорно-білих тонів. Одначе при цьому не можна ігнорувати реально вільний образ життя поета та його часто-густо презирливе ставлення до колишніх коханок, про що свідчить, зокрема, його вірш «Иной имел мою Аглаю…»

Наводячи варіанти подолання розірваності між ідеалом та низькою дійсністю у виді відмови від ідеалу, зречення від дійсності та у «практичному ідеалізмові» як способу свідомого наближення низької дійсності до високих матерій, В. Соловйов зазначає, що Олександр Пушкін приймав і піднесений світ ідеалів, і протилежну їм низьку дійсність як даність.

Чи не в цьому криється відгадка тієї обставини, що, по суті, ніяких трансформацій натури поета після того, як він начебто припинив своє життя гульвіси та почав жити як благородний отець сімейства, не трапилося? Він і після одруження, як у ставленні до Г. Керн, поєднував у собі два світи - високий та низький - хоча ця роздвоєність не була такою сильною, як про це пише В. Соловйов, котрий у своїх коментарях припускається і фактичних помилок, твердячи, що піднесені почуття поета у віршах до Наталі ніяк не корелювалися з буденними листами до неї. Насправді Олександр Сергійович писав: «Жена моя прелесть, и чем доле я с ней живу, тем более люблю это чистое, доброе создание», а звертаючись до неї як до ідеалу, він зізнавався: «Гляделась ли ты в зеркало, и уверилась ли ты, что с твоим лицом ничего сравнить нельзя на свете - а душу твою люблю еще более твоего лица».

Наскільки В. Соловйов у своїх моделюваннях переродження О. Пушкіна як сім'янина далекий від істини, видно з тих тепер всім відомих фактів, що і після одруження поет не полишив своїх чоловічих забав, продовжуючи навідувати «веселих дам», час від часу ще й спокушаючи заміжніх жінок. До чого доходив Пушкін у своїх сексуальних експериментах, можна лише здогадуватись, але навіть хазяйки борделів скаржилися у поліцію на розбещення поетом тамтешніх, як писали вони у заяві, «безвинних овечок».

Можливо, ці перекази про цей бік особистості Олександра Пушкіна є відлунням поголосу неприязного світу, але серед авторів свідчень та спогадів про сексуальні пустощі поета було багато й тих, хто любив його і наговори на нього собі ніколи б не дозволив. Тим більше, що багато хто у світі знав, що, одружившись у лютому 1831 року після більш ніж дворічних залицянь та невдалого сватання до шістнадцятирічної Наталі (яка була, за його власним зізнанням княгині Вірі В'яземській, його «сто тринадцятим коханням»), Олександр Пушкін вже за рік став волочитися за молоденькими панянками, що часто переходило межу флірту, як це сталося, наприклад, з графинею Дар'єю Фікельмон. Окремими жінками він не обмежувався, і вдавався до розтління цілих родин, зокрема, сусідок по Михайлівському - як старшої за нього на п'ятнадцять років тригорської поміщиці Параскеви Осипової-Вульф, так і її дочок Ганни та, ймовірно, зовсім юної Зізі, а також жінок сімейства Єлизавети Хитрово, дочки Михайла Кутузова. За суперечливими даними, порушуючи біблійні табу, О. Пушкін вів регулярне статеве життя зі свояченицею, рідною сестрою своєї дружини Олександриною. Дружина поета Наталі знала про цю зраду і не раз влаштовувала чоловікові бурні сцени ревності [8], хоча, за іншими джерелами, згодом визнала це непотребство «прийнятним компромісом».

Цікаво, що О. Пушкін сам невільно розкрив свої зв'язки, потрапивши в історію з натільним ланцюжком з хрестиком Олександри Миколаївни, «у пошуках якого вона перевернула весь будинок, а знайшов його дядько поета Микита Козлов в простирадлах дивана Пушкіна і потім передав йому. В останні хвилини життя поет дістав цей хрестик і попросив В. Ф. В'яземську повернути його без свідків Олександрині, що було виконано вже після його смерті. При цьому пані В'яземська помітила, як своячка поета густо почервоніла і знітилася. Після смерті самої Олександри Миколаївни серед її речей знайшли цей ланцюжок, але без хрестика. Дуже ймовірно, що на її прохання він був похований разом з нею» [1]. З цього видно, що Пушкін злягав із родичкою прямо в себе вдома, на власному ліжку, і навряд чи завжди за відсутності Наталі, котра за цих обставин не могла не чути таких проявів пристрасті, коли навіть металеві ланцюжки рвалися на шиї полюбовниці. Втім, факт довготривалого зберігання хрестика Пушкіним та можливий заповіт жінки покласти його разом з нею у труну доводить, що цей предмет для обох коханців був знаковим, і навряд чи спогади, що їх він викликав, зводилися тільки до живих образів бурних годин, проведених на зім'ятій гарячій постелі, де й хрестика не змогли відразу знайти.

Цей таємний зв'язок Олександра Пушкіна, не дивлячись на його приховування, вищому світові був достатньо відомий. У 1835-1836 роках свояченицею Пушкіна «захопився Аркадій Россет, але, мабуть, до нього дійшли чутки про співжиття поета з Олександриною, і весілля скасували. Про те, що такий зв'язок мав місце насправді, говорили і писали Ідалія Полетіка, В. Ф. В'яземська, А. П. Арапова (дочка Наталі Гончарової - О. К.) і П. В. Нащокін». Але ці чутки доходили не до всіх. За тим же автором, «якщо вірити повідомленням Арапової, то Наталя Миколаївна в 1852 році обговорювала з сестрою Катериною, як краще розповісти нареченому Олександрини барону Фрізенгофу про колишній любовний зв'язок сестри з її чоловіком: „Перед весіллям Олександрини сестриці довго радилися, як вправніше повідомити нареченому, що молода не дівиця, і що її коханцем був Пушкін”» [1].

Попри таке неоднозначне ставлення поета до своїх коханок, наведені приклади доводять, що шлюб не поміняв його настільки, щоб він справді став розсудливим (благоразумным). Нехай наведені вище відомості на три чверті є наклепом чи поголоскою, але визнаючи правдою хоча б малу частину записаних у «спогадах сучасників» світських чуток говорити про те, що після одруження Олександр Пушкін став споважнілим, що в ньому тепер начебто остаточно «помер» невтомний залицяльник, джиґун, селадон, бабій та «дамський угодник» і «народився» вірний муж законної дружини, не доводиться.

Мало того, що О. Пушкін не зрікся своїх старих звичок велелюбства, він ще й прийняв всі правила гри того світу, в який прийшов нібито задля свого духовного перетворення. Про яке духовне відродження можна говорити за умов, коли, як пише сам В. Соловйов, Олександр Сергійович поводив себе у світі не гідно ні генія, ні християнина? Він, як і раніше, перебував у суцільному полоні обожнюваних ним «любовних огнив», описаних у жартівливому вірші про сорок дочок царя Микити - і були вони «всех сортов, всех размеров, всех цветов», та до того ж - «всё отборные, с кудрями...». Хоча той казковий персонаж, який підказав цареві, де знайти для його дочок без удиць те, що їм не вистачає, вибачався перед ним («Не взыщи мою ты дерзость / Если про плотскую мерзость / Расскажу, что было встарь»), сам автор казкові жіночі «птички», що злетілися на те, що їх найбільше приваблює, «мерзотними» аж ніяк не вважав. Більш того, він прямо писав, що жіноче лоно - це «цель желанья моего».

Утім, нехай великого поета за це засуджує той, хто сам без гріха, а таких людей багато не набереться. Лібідозна складова його поведінки нічим не відрізняється від такої ж складової мільйонів людей до та після нього, серед яких були й генії, й простаки, мудреці та дурні. А те, що зустрічається у всіх суспільствах і у всі часи, соціологія вважає за норму. Як сказав один видатний митець, у кожного з чоловіків є свою дама з собачкою. Зрештою, у такій поведінці поета можна побачити прояв найвищих життєвих сил, за найпотужнішим природним імперативом спрямованих на продовження роду. Втім, для нас тут важливіше інше - чи переглянув Олександр Пушкін своє ставлення до жіночих принад, чи дав він негативну оцінку своїй розпусній поведінці хоча б у той триденний термін, що відвела йому його Доля для морального очищення?