Універсалія безсмертя у дискурсі Долі

Особливо помітними є відповідності поглядів Григорія Сковороди з поглядами Кирила Транквіліона-Ставровецького. Передусім, це вчення про чотири світи, про їхню двонатурність, про необхідність підняти природне в людині до рівня божественного. Ріднить їх також потужна неоплатонічна складова. Натепер загальноприйнятою є думка про те, що, на відміну від Г. Сковороди, К. Транквіліон-Ставровецький виділяв не три, а чотири світи, а саме - світ невидимих духовних сутностей, що належать до ієрархії ангелів та демонів, видимий світ - світ наочних речей, в якому живе людина, малий світ - світ самої людини та, нарешті, злосливий світ - світ поєднання поганих людей з дияволом, який є творчим началом зла. Одначе у роботах Григорія Сковороди також, і це буде доведено нижче, фігурує четвертий світ - «мїр» людських пороків, «злосливий» та «блядословний», і стоїть він, разом із світом людини, чи не в центрі уваги великого мудреця.

Світ людини, «малий світ» також перебував у центрі уваги К. Транквіліона-Ставровецького. У відповідності до стоїчної традиції він розглядав людину як двонатурну істоту, котру створено «зі двоє битностей разних» - тіла і душі. За ним, душа розлита по всьому тілу, яке є товаришем душі. Сама людина постає одночасно істотою світлою і темною, ангелом і звіром, духом і плоттю, смертю і життям: плоть її смертна, а дух - безсмертний та нетлінний. Порятунок від смертного начала цей філософ-богослов вбачав у вдосконаленні людини, яке досягалось самопізнанням нею власної духовної сутності. Тому уникнення тліну розумілось ним як моральне відродження людини до нового життя у новій, духовній іпостасі. Втім, окремою людиною справа не обмежувалась, оскільки мова йшла й про оновлення цілої людської спільноти, яка мала б прагнути, живучи по правді, царства Божого, «Сіону», «Нового Єрусалиму». Взірцем такого життя виступає сам Христос, котрий з досконалого Бога став досконалою людиною, приніс людям Божу милість та любов і витягнув людей з пітьми гріха до світла праведного життя, життя у любові та злагоді під Божою ласкою. Дуже близькими до такого бачення спасіння від смерті через оновлення людини та людського світу в «духовній республіці» були й ідеї Григорія Сковороди.

Окрім К. Транквіліона-Ставровецього, на наявності двох натур у людини-мікрокосмосі - духовної та тілесної, наполягав також Данило Туптало (Ростовський). Він так само підкреслював необхідність звернення до внутрішнього світу людини, говорив про важливість її самопізнання.

Як пізніше Григорій Сковорода, найвищою мудрістю та найвищою філософією вважав пізнання самого себе Касіян Сакович. Тіло, у відповідності до вчення отців церкви, він вважав не богоподібним, оскільки Бог тіла не має, тоді як душа походить від Бога та, маючи нескінчене буття, є вічною. Більш того, душа людини є суверенною. Якби це було не так, якби душа на мала самовладдя (свободи волі), то її вдосконалення на власних підставах виявилося би неможливим і вело б до суттєвих смислових неузгодженостей, зокрема, до перекладання провини за всі гріхи, що їх коїть людина, на Бога, Котрий мав би нести за це всю відповідальність.

Такий погляд на людину був традиційним для українських мислителів. Наприклад, Лаврентій Зизаній-Тустановський теж обстоював ідею «самовладдя людини», з чого випливає, що вона є творцем своєї Долі. Самою людиною, її волею та розумом, визначається той шлях, що його вона обирає у житті, і все, що вона вчинить поганого чи доброго, є результатом її вільного вибору. Таке розуміння Долі не могло не вплинути й на рішучість Григорія Сковороди самому свідомо уникати зваб та примусів світу і самочинно обирати собі таку Долю, що зробила би з нього людину вільною Духом та свобідною від спокус світу.

Багато чого спільного мають підходи Григорія Сковороди до людини та світу і з іншими його попередниками. Так, за Іоаникієм Галятовським, людина є єдністю тілесного і духовного. Матеріальна субстанція утворює тіло, а духовна - душу, котра, розумна, невидима та безсмертна, становлячи сутність людини та пронизуючи все її тіло, єднає людину з Богом. Лазар Баранович вважав, що основним поняттям філософії є поняття субстанції, і їх є дві - духовна та тілесна, і з них складається створена Богом людина. Г. Сковорода також наполягав на двоїстості природи людини.

Чимало ідей почерпнув Григорій Сковорода ще в Ісаї Копинського, у центрі уваги якого, за традицією київських книжників, була людина як центр світоустрою - навіть природа була створена Богом для неї. Самоцільне пізнання світу речей, що його так гостро засуджував мандрівний філософ, у І. Копинського теж отримувало негативну оцінку, якщо тільки людина одночасно не прагнула пізнати своєї суті. Наслідком такого пізнання є усвідомлення людиною того, що вона має зовнішню та внутрішню сторону, тілесну і духовну. Тіло людини минуще, тоді як душа, розум, безсмертний дух пов'язує людину з безсмертним Богом.

Мотиви, близькі до ідеї сродної праці Г. Сковороди, через перехід від концепції самопізнання до теорії «умного деланія» втілилися у Ісаї Копинського у проповідь такого морального вдосконалення праці, коли вона перестає бути трудом, трудною справою, а стає потребою і радістю. Зрікаючись світу тілесних речей, людина очищує та просвітлює свій розум. Тримаючись такої установки, вона ще на цьому світі воскресає душею, набуває божественної благодаті, досягає Царства Небесного. Схожі міркування ми бачимо у Г. Сковороди, зокрема, у його повчанні стосовно воскресіння людини при народженні внутрішньої, духовної людини.

Зрозуміло, що багато чого з тут об'явленого сягає своїм корінням у світову філософсько-богословську традицію, що її добре засвоїли як попередники Г. Сковороди, так і він сам. Приміром, ідея наявності божественного начала у трьох світах (природі, людині, Біблії), «обожнення» (теозис) людини-мікрокосмосу, поняття «внутрішньої людини», Софії як Премудрості Божої, концепт преекзистенції матерії, платонівський дуалізм, антитетична модель думання, використання символічної мови для інтерпретації Святого Письма, оцінка людини як істоти розумної, але такої, котра через міцну прив'язаність до тіла роздвоюється між хтивістю і огидою тощо, належать високо шанованому Сковородою Філону Олександрійському, котрий жив на рубежі двох ер.

Отже, таким був той історичний філософсько-світоглядний контекст, в межах та у розвиток якого розгортував свої погляди, у тому числі на проблему безсмертної Долі людини, Григорій Сковорода. Ця засвоєна ним традиція створила вкрай сприятливі передумови для того, щоб, спираючись на надихаючу силу приналежних їй ідей, він спромігся не тільки осягнути таємницю власної Долі, але й безпосередньо реалізував загальнолюдські та національні світоглядно-культурні й філософсько-богословські установки в її свідомому щоденному творенні.

1.2 Полімондіальність у вченні ГригоріяСковороди

1.2.1 Концепція трьох світів, або чому Г. Сковороді не міг тікати від жодного з них?

Для точного аналітичного відтворення концепту Долі так, як вона розумілася самим Григорієм Сковородою, перш за все потрібно окреслити те тематичне поле, в якому розгортаються адекватні цьому завданню смислові відповідності. Оскільки йдеться про Долю людини, котра перебуває у світі, то, безсумнівно, однією з «ділянок» цього поля є його вчення про три світи - Макрокосм, загальний, безмежний світ, де існує усе породжене, Мікрокосм, або світик, світочок-людина, та світ символічний, або Біблія.

«Суть же три Мыры» - пише наш великий філософ. «Первый есть всеобщій» … тобто, «великій Мыр», «Мыр обительный, где все рожденное обитает. Сей составлен из безчисленных Мыр Мыров», «Другі два суть частныи и малыи мыры. Первый мікро-козм, сиречь Мырик, Мирок, или Человек. … Человек назван Мікрокосмос, сиречь маленькій Мыр. Вторый Мыр симболичный, сиречь Библіа. … Бібліа есть симболичный Мыр, затем что в ней собранныя небесных, земных и преисподних тварей фігуры, дабы они были монументами, ведучими мысль нашу в понятіе вечныя Натуры, утаенныя в тленной так, как рисунок в красках своїх» [11, с. 943].

Здається, що тут все хрестоматійно ясно - є світ речей, в якому перебуває все суще, є світ людини, певним чином ізоморфний цьому світові, та символічний світ Біблії. Таким переказуванням поглядів Григорія Сковороди зазвичай обмежуються популярні виклади його філософії у цій її частині. Втім, ситуація насправді є дещо більш глибокою та складною, ніж це виглядає в інтерпретаціях, які використовують матеріал творів філософа не в повному обсязі. Зазвичай з поля зору випускається вказівка Григорія Сковороди про те, що світ людини та біблійний світ існують не окремо, що вони входять до складу «Мыру обительного», але світ Біблії в оригіналі визначено не як якийсь онтологічний світ, а як світ «символічний», «фігуральний» (ідеальний), тобто, як певну семіотичну систему, чи знакову «мову опису», котра дозволяє проникнути у другу, невидиму «Натуру» інших двох світів.

Далі, некритичне сприйняття самого терміну «світ», або «Мыр», значно заважає адекватній реконструкції вчення Г. Сковороди про цей предмет. Між тим авторитетні дослідники його творчості вказують на полісемію та навіть суперечливість у розумінні ним концепту «Мыр». Як зазначає Леонід Ушкалов, слова «мир», «мір», «мыр», окрім всім відомого застосування їх у концепції «трьох світів», тобто макрокосмосу, мікрокосмосу та Біблії, використовуються філософом у значення невидимої та видимої природи, у позначенні пристрастей у складі «богопротивної трійці», до якої входять «світ» (як світ пристрасті - О К.), «плоть» та «диявол», затим, як стан злагоди між елементами тіла, та, нарешті, як душевний спокій, тобто відсутність вказаних пристрастей [24, с. 497]. Згадана суперечливість вбачається у застосуванні одного терміну як до пристрастей, так і до їхньої неприсутності.

Наступна проблема полягає у питані про те, чи сприймав наш філософ зовнішній світ як очевидну даність, котра не охоплена певними понятійними визначеннями? Вочевидь, що ні. Тоді якими є ці визначення - людськими чи біблійно-символічними? І що таке світ? Сукупність речей? Сукупність значень речей? Певна тотальна цілокупність, осягнута умоглядним зором? Або, можливо, «Мыр» - перш за все це сукупність людей?

Якщо пригадати піонерські розвідки Володимира Шинкарука у царині проблеми людини та світу, то ми маємо визнати крайню слушність його зауважень стосовно семантичного розділу слів «мір» та «Мыр». Перше слово означає відсутність війни, спокій, тоді як друге - громаду, суспільство. Звідси відомі вислови «Взятися за справу всім миром», тобто, усією громадою, або значення прикметника «мировий» суддя не у тому поверхневому та помилковому сенсі, що він начебто «мирить» сторони судової тяжби, а у смислі обирання його громадою, «миром», від імені якої він веде судочинство.

Таке розділення смислів до радянської післяреволюційної реформи орфографії несла назва епічного роману Льва Толстого. Річ у тім, що тоді правопис передбачав два написання слова «мир» - через «і з крапкою» та через «и». Перше слово було антонімом «війни», тоді як друге мало значення громади, світу (у значенні «вищого світу»). З переходом на сучасне письмо в російській мові ці нюанси та гра слів зникли, і той смисл, який бачився читачами раніше - «Війна і (вищий) світ» загубився, змінившись на «Війна та мир (відсутність війни)». Г. Сковорода, безумовно, ці відмінності знав, послідовно протиставляючи «слова мир як „душевний спокій” або спокій взагалі (порівн. польск. pokуj - `мир' - О. К.) та мір (мїр, мыр) як „світ”. Таке розрізнення і за часів Сковороди, і перегодом було звичним» [24, с. 497].

З цього можна припустити, що у Григорія Сковороди, відомого своїм байдужим ставленням до пізнання зовнішнього світу безвідносно до людини (у парафразі: «Яка користь з того, що я дізнаюся, скільки кратерів на Місяці, якщо сам краще не стану? Який плід тонка наука без серця благого?») та тлумаченням речей виключно, або переважно у системі емблематичних символів, алегорій та знаків, головним предметом розгляду є не «мир» як довколишній світ бездушних речей, а «Мыр» (також у запису «Мїр») як світ людей, громада.

Не можна сказати, що український мудрець цілком ігнорував метафізичний аспект об'єктивного Всесвіту, особливо в контексті ідеї полімондіальності. Більш того, вказівка на те, що «Мыр» «составлен из безчисленных Мыр Мыров» демонструє його обізнаність з вченнями про незчисленну кількість матеріальних фізичних світів, які були відомі ще з часів Епікура, котрий у цих поглядах відрізнявся від Оригена тим, що їхню множинність він розумів як актуальне співіснування світів, тоді як останній вважав, що вони послідовно змінюють один одного [24, с. 977]. Сковорода, по суті, успадкував від Оригена думку про двоїстість світів через їхню трансформацію у діахронії, а від Епікура - ідею множинності світів у синхронії, але не тільки як одночасне співіснування багатьох фізичних світів, а як актуальну подвійність кожного з них через притаманну їм бінарну, видимо-невидиму натуру, в чому видно засвоєння ним філософії Платона з його двома світами - світом ідей та світом речей (нагадую про щойно наведене твердження Л. Ушкалова про використання філософом терміну «мир» для позначення невидимої та видимої натур). Еволюція світу у даному випадку постає як перехід від існування матеріального, видимого, до існування ідеального, невидимого одного.

Сприйняття полімондіалізму древніх доповнюється впливом на Григорія Сковороду вчення Джордано Бруно про незчисленну множинність фізичних світів і ляйбницевої теорії про «безщетныя» монади як окремі світи. Наш матеріальний мегасвіт - це «дом вечнаго», складений з «безщетных садов-вертоградов» - пише він, [14, с. 737], коли у кожній яблуні криються «безчисленныя садов милліоны, дерзаю сказать: и безчисленныя Мїры» [10, с. 480]. Паралель с «Монадологією» (пункт 67) Ґотфріда Ляйбниця тут очевидна, адже той писав, що «всяку частину матерії можна уявити на зразок саду, повного рослин, і ставка, повного риб. Але кожна гілка рослини, кожен член тварини, кожна крапля його соків є знову таким же садом або таким же ставком».

Проте чи такого світу біг філософ? Вочевидь, певна кореляція між світом речей та світом людини не передбачає їхнього протиставлення, а тим паче - прагнення Людини-мікрокосму уникати Всесвіту-макрокосму, одночасно критикуючи та заперечуючи його. «Обительный» світ створено Богом для людей та тільки заради них. І цей світ, як писав, зокрема, Стефан Зизаній-Тустановський «от своего устроения и естества ест добр … с толишними красотами, с неизреченными сластьеми и с многими багатствами…». Він - це «прекрасне і пресвітлое место».

Ясно, що немає ніяких резонів, з яких Григорію Сковороді треба було б тікати від такого «красного світу» - гріх було б відмовлятися від «столко превеликих» Дарів Божих. Очевидно також, що множинні світи, якщо і мають відношення до життя окремої людини та до пошуку нею відповіді на смисложиттєві питання, у тому колі й на такі, де йдеться про вибір власної Долі, то зовсім опосередковане. Даючи відповідь на таке питання, Леонід Ушкалов відмічає, що Макрокосмос для Григорія Сковороди становить інтерес не сам по собі, а передусім, як корелят Мікрокосмосу, тобто людини. Макрокосм, підсумовує Л. Ушкалов, є цікавим для філософа «здебільшого саме в оцій символічній стратегії» (24, с. 765).

У такому випадку стає очевиднім, що «мїру» як Макрокосмосу відповідає «Мірок» малий, людина, і стосунки між ними не передбачають ніякого заперечення другим першого. Реальна глибока корелятивність цих світів за умов заперечення «Макрокосму» через втечу від нього означала б заперечення людини самою собою та утік від самої себе. У листі до свого приятеля Григорій Сковорода зазначає, що людина здорова духом тоді, коли вона «не потеряла самаго себя, т. е. мыслей твоих и сердца твоего. … Погубить самаго себя, убежать (курсив мій - О.К.), потеряв себя. Тако ниже избегнути бед, яко бедство, аки удица внутрь сердца увязла, сердце же всегда с человеком, и оно-то есть человек…» [15, с. 1236-1237]. Отже, не міг наш мудрець тікати з жодного з цих двох світів - ні від великого, ні від малого. Тим більше не уникав він і символічного світу а, по суті, жив у ньому і керувався ним як дороговказом. Бажання втечі виникає лише тоді, коли у серці людини ув'язується «удица сластолюбивая», тобто, коли воно «прелщается» ще якимсь світом, котрого насправді слід огинати. Це - особливий, «четвертий» світ, наявний у вченні філософа. Цей факт ще й досі часто просто ігнорують, некритично повторюючи, як заклинання, давні мантри про три світи перших дослідників творчості філософа, коли не всі його твори були відомі (ще у київському виданні «Брани архистратига Михаила со Сатаною…» 1853 року замість прізвища Г. Сковороди було позначено: «Неизвестнага автора»). Що ж це за світ? Відповідь на це питання дається у наступному параграфі.

1.2.2 Світ, який ловив та не спіймав Григорія Сковороду - це Четвертий «Мїр» низьких пристрастей

У разі, якщо ми будемо дотримуватися думки про те, що Г. Сковорода на відміну від К. Транквіліона-Ставровецького, виділяв не чотири, а три світи, нам доведеться неочікувано зіштовхнутися з проблемами адекватної інтерпретації вчення нашого філософа.

По-перше, буде важко визначити, який саме світ Григорій Сковорода вкрай гостро і неприязно критикував - адже ні великий, ні малий світ не заслуговують на такі епітети, як «мїре блядословный». «удица, всех уловляющая», «ключ всем врата адова отверзающїй», «соблазнь всем путь на небеса оскорбляющая», «украшенная гробница Царская», «полна мертвых костей и праха», «прелщание старых, младыя и дети» [9, с. 832]. Серед інших епітетів, котрі аж ніяк не можна докласти до Макрокосму та Мікрокосму є такі, як «море потопляющихся», «страна моровая», «язва прокаженных», «ограда лютых львов», «острог плененных», «торжище блудников», «удица сластолюбна», «пещь», що розпалює «похоти», «пир беснующихся та пьяно-сумозбродных» сліпців [8, с. 910].

По-друге, якщо ж все ж таки визнати за Мікрокосмом, людиною, цих мерзенних ознак, то, з огляду на кореляцію між нею та Макрокосмосом, слід буде зробити умовивід про те, що і великий «мїр», й «мїр» «симболов», Біблія, несуть в собі всі ті вкрай негативній риси, що їх щойно було наведено. Якщо стосовно Біблії у певному аспекті, як Книги, де не пропагуються, але ж відображуються на «речовому» рівні «видимої натури» всі ті людські пристрасті, про які вже говорилося, з наявністю вказаного негативно-оціночного моменту можна якось погодитися, то Всесвіт, Макрокосм, за великим рахунком, ніяких аксіологічних навантажень не несе. Як зазначав Вадим Іванов, у природі як матерії не існує питання «Бути чи не бути?». Буття та небуття та все, що заповнює простір між ними (життя у його соціальній формі) виникають лише в межах відношень життя, де тільки людина здатна зрозуміти ціну творіння та оцінувати руйнацію того, що виникло, як відхід у небуття. Буття та не буття - це не фазові стани, а цінності, які дані лише тому, хто здатен творити та цінувати. Дилема буття та небуття не є моментами у розвитку природи, оскільки остання не є зацікавленим суб'єктом и тому байдуже сприймає будь-який варіант розвитку. Буття та небуття - це проблема життя, котра виникає лише там, де починається людяне у людині, тобто, проективна форма життєдіяльності [3, с. 29]. Тікати від такого світу об'єктивних закономірностей марна справа, його можна лише смиренно прийняти, як приймають народження та згасання зірок, цвітіння садів та листопад, юність та старість.

Бажання втекти від світу виникло у Григорія Сковороди тоді, коли він усвідомив, що у чудовому, Богом створеному світі, як наслідок гріховних вчинків людей та з їхньої власної недоброї волі виникає ще один світ, світ людської спільноти, сповнений жагами до багатства і влади, безчестям та хтивістю. Він за визначенням не може бути створінням Божим, бо Бог зла не робить. Тому від того, що Г. Сковорода в одному з діалогів («Потоп Зміїн») виокремив лише три світи, ми не повинні ігнорувати фактичне впровадження ним транквіліонова поняття «злосливого світу» в інший праці («Брань архистратига Михаила со Сатаною о сем: Легко быть Благим») у межах поняття «богомерзской троицы» - «сатаны, плоті» та, власне, «мїру» [9, с. 832]. Вочевидь, у Григорія Сковороди тут мова йде про той самий світ поєднання злих людей з дияволом, про який говорив Кирило Транквіліон-Ставровецький як про один з чотирьох своїх світів.

Як на мене, це - саме той світ, котрий «ловив», але «не спіймав» народного українського мудреця. Ним є світ людей, до якого як звичайна людина належав Григорій Сковорода. Але попри цю незаперечну приналежність з причини ясного усвідомлення ним потворної сутності такого світу наш мудрець інтенсивно шукав у собі духовні сили задля того, щоб із тим світом порвати. Насправді, хіба тікав би він від Макрокосму чи то від Біблії?

Цей «мыр», чи «мїр», визнається у першу чергу соціумом, що видно з вживання Г. Сковородою майже всіх його визначень у множині - це є світ «потопляющихся», «прокаженных», «львов», «плененных», «блудников», «сліпців» тощо [8, с. 910]. У ньому ми живемо так, начебто перепливаємо «великое море, то есть Окіан», і тільки небагатьом «щасливцям» вдається перепливти його «безбедно», оскільки на життєвому шляху нам зустрічаються «каменныя скалы», «на островах сирены», «во глубинах киты», «по воздуху ветры», а також «волненія повсюду». Через це ми зазнаємо, долаючи цей шлях, «от каменей претыканіе», «от сирен прельщеніе», «от китов поглощеніе», «от ветров противленіе», «от волн погруженіе». Усі ці перераховані пастки та перепони «злосливого та блядословного світу» є символічним проявом спокус та невдач, сирены ж «суть то льстивые други», кити - «запазушніи страстей наших зміи», вітри ж слід розуміти як напасти, а «волненіе» - як моду та марноту, «суєту житейську» [22, с. 920].

Як бачимо, вади «злосливого світу» філософ витлумачує через символи. Скали, сирени (сирини), кити, вітри, хвилі - все це ті небезпеки, які можуть спіткати людину на її життєвому шляху. «Денотатно» їм відповідають невдачі та спокуси, лестиві друзі, пристрасті душі, напасті, мода і життєва суєта. У своїй сукупності вони, зрештою, можуть визначати Долю людини у негативі, як Недолю, котра присуджена людині за її власну неправедність.

Такий світ, осмислений у символічних термінах, є, по суті, соціальним світом, надіндивідуальною об'єктивною сукупністю людей (з її «вищими», «середніми» та «нижчим» верствами), світом у значенні «світське» але не як антоніму терміну «клерикальне», а у сенсі, який ми вкладаємо в це слово, наприклад, у вислові «світська бесіда», «світський лев», «дама світу» тощо. Тобто, йдеться про світ людини, взятої в її родовому, суспільно-громадському аспекті, що деяким чином відповідає відомому вислову «Світ - це світ людини».

Розглянутий у загальному та одиничному аспектах, цей світ постає як взаємодія між соціумом, тобто, спільнотою з усіма її суттєвими ознаками, та окремою особистістю. Деякі елементи цього світу в тому вигляді, як їх змалював Григорій Сковорода, відносяться до спільноти, а деякі - до окремого індивіда. Які ж з цих елементів належать власно людському світові як особливій цілісності, а які визначені недосконалістю окремих осіб?

До перших можна віднести «напасті», що їх спіткає людина, занурюючись у грішні справи, а також «лестивих друзів». Разом з тим праведність та гріховність, толерантне або негативне ставлення до лестивих друзів залежить від нас самих, а не від «світу». Різного роду «прелщения», що йдуть від «сирен», сильну людину теж не спокусять. «Змії наших запазушних страстей» так само перебувають не ззовні, а всередині нас. Аналогічним чином, ніхто не примусить нас зануритись у нудний морок житейської суєти, якщо ми свідомо її уникаємо.

Наглядну картину того, з чим ми можемо зустрітись, безвільно кинувши весла та пливучи «за течією» у цьому «четвертому» світі, у вигляді концентрації смислів дають наведені Григорієм Сковородою емблематичні символи, часом запозичені з Біблії, котрі постають як посередники між окремою особою та комунікативним світом людей. Це й біблійний «камінь спотикання» (Рим. 8), й скелі, вітри та хвилі, що згадуються у Книзі у різних контекстах. Вживана філософом емблематика кита у Біблії присутня у сюжеті ковтання ним Йова, тоді як «сирени» тут взагалі відсутні.

Розвиваючи та доповнюючи традиційні символи, Григорій Сковорода, приміром, вживає контамінований образ античних сирен та слов'янських сирин, дів-птахів, котрі у російських духовних віршах зачаровують людей співом, а у давньоукраїнських розганяють своїм співом смуток і тугу, прилітаючи тільки до щасливих людей. Водночас цей птах не є птахом світла, це - птиця темних сил, посланниця володаря підземного світу.

Що стосується образу кита, то наш філософ використовує його в іншому, ніж в Біблії, контексті. За ним «кит» значить «страсть». А що є «страсть»? - запитує він, і відповідає: «Есть то же, что смертный грех». А грех як «мучительная воля» проявляється як «сребролюбіе, честолюбіе, сластолюбне». Це і є «кит», або «гидра», що «пожирает и мучит на море міра сего всех» тих, хто «омерзишася в начинаніих своїх». Говорячи коротко, у «пучині» життєвого моря кит-зверь, тобто, «всех есть жруща» «челюсть, всех ядуща», є уособленням пристрастей, [21, с. 65].

Слід сказати, що цей «мїр» як життєвий людський світ у всіх його позитивних і негативних проявах в українській традиції охоплюється більш широким символом - символом моря, і не тільки у значенні «моря житейського». Як зазначає проф. Леонід Ушкалов, море - це дуже популярний літературний образ доби українського бароко, представники якого протягом XVII-XVIII ст. часто згадували «море світу» та «солоне море» дочасного людського життя, «глибоке море» Бога й Пресвятої Тройці, море Богородиці, море сліз, гріхів, пристрастей, вічних райських насолод та «вогняне море геєнське», море Божої хвали, серця, совісті, книжної праці, смерті, сумнівів тощо.

Не обійшов цей «емблематичний образ» моря і Г. Сковорода, за допомогою якого він осмислював всі «три світи» (Макрокосмос, Мікрокосмос та світ символів), але більшою мірою - світ четвертий, «мїр» людських вад [25, с. 65-66]. У поетичній формі останній світ розуміється як буремне «житейское море, воздвизаемое зря». Перед ним, «видя житія сего я горе, / кипящее, как Чермное море (біблійне Червоне - О. К.), / вихром скорбей, напастей, бед» наш філософ «разслаб, ужаснулся, поблед» та гірко скликнув: «О горе сущим в нем!» [21, с. 68]. У цьому бурливому морі нас, наше тіло, кидає по хвилях, як човник: «житіе наше есть море, телишко - лоточка» [21, с. 65].

У цілому ж ключовим моментом у подібних визначеннях «богомерзского» світу є, як здається, як раз момент «соблазна» і «прелщения», оскільки всі ті порочні риси світу, на котрі вказує філософ, небезпечні тим, що вони, як магніт, притягують до себе людей, приваблюють їх так, як жіноча удиця - чоловіків, обіцяючи їм спочатку, як писав З. Фройд, приголомшливу насолоду, надмірна тяга до якої через сластолюбство веде до перелюбства і, кінець-кінцем, доводить слабодухих людей до тілесного «болезнїя» та гіркоти душевного спустошення. Його, за власним зізнанням, пережив ще Св. Августин, коли в юності, ще не люблячи, він вже заходився злягати. І тільки після того, як, «роздираючи самого себе», він став ся бороти, та, нарешті збагнувши, що сутність життя полягає «не в бенкетах і пияцтві, не в спальнях і не в розпусті, не у сварках і не у заздрості», розпочав закликати людей звертатись за підтримкою до Бога, щоб уникати спокус сласного життя: «Оберніться на Господа Ісуса Христа і опікування і турботу за плоттю не перетворюйте на похоті».

Ще одним «емблематичним символом» четвертого світу, тісно пов'язаним не тільки з риболовними сітями, але й з силками для птиць та павутинням, є образ тенет, котрий має позитивний (апостоли є «ловцями душ человеков» з моря смерті для вічного життя) та негативний прояви. Останній втілився в уявах про те, що як спокушує нас плоть та Сатана, так і «мїр» розставляє всюди свої тенета, в'яжучи «прелести, аки птенцы в сети» [9, с. 832]. У цих берких, липучих мережах світу ми «заплутываемся, как кровожаждная муха, в пагубную паучину плотских дум подло ползающаго сердца нашого, падаем в сеть и мрежу нечистых уст наших, погрязаем, как олово, в потопе лстиваго языка, погибаем вечно в священнейшем сем лабиринте, не достойны вкусить сладчайшїя оныя Пасхи [7, с. 436]. Утягуючись у вир тілесних пристрастей, люди, втрачаючи можливість вільного руху, прилипають до розставлених цим світом глейких сітей, не в силах вирватися з їхніх спокусливих тяг. «Плоть! мір! - скликує з цього приводу Г. Сковорода, - о несытый аде! Все тебе яд, всем ты яде! День, нощь челюстьми зеваеш. Все без взгляду поглощаеш. Кто избежит сети?»

Вводячи поняття «сіті», Г. Сковорода відтворює давню християнську, включно з українським православ'ям, традицію. Ще Августин у «Сповіді» (3. VI. 10) передавав, що вуста «пихатих і ницих людей, надмірно відданих справам тіла й велемовних, … закривали диявольські сіті й клей, що складався з суміші складів Твого імені, й імені Господа Нашого Ісуса Христа, і Духа Святого, Розрадника нашого». Про «диявольські сіті» писали й українські книжники, зокрема, Антоній Радивиловський, котрий закликав Св. Михайла мечем його «ангелским пресечи все сети, которыи Люцифер, низверженный през тебе з неба, всюда на сем свете пороскидал на уловленіє душ наших». Петро Могила теж зазначав, що сіті, бісом по всесвіту «распростерти», «негде не раздерти» [24, с. 808].

Поряд із метафорами моря і тенет, Григорій Сковорода пов'язує з цим світом також ще й притягальних істот, Сирин, котрі, як приманка на гачку, ваблять до себе людей, і ті самі йдуть на те, щоб їх уловили. Пояснюючи цей «емблематичний образ», Г. Сковорода у діалозі «Бесіда, наречена Двоє», вустами одного з його учасників, Наємана, твердить, що Сирин схиляє всіх до того, щоб будувати щастя своє на камені, котрий «не утверждает, но разбивает». У нашому світі такими Сиринами-звабницями виступають «славні любомудрці». Вони й то «соблазняют в жизни сей пловущих, стариков и молодців». «Взглянь сердечным оком на житейское море. Взглянь на претыканїе и паденїе пловущих и на вопль их» - пропонує Г. Сковорода. «Один возгнездиться хотел на капитале, как Ноева голубица на холме, и под старость сокрушился. Другой на плотоугодїи думал создать дом свой и в кончину лет постыдился. … Ты думаеш, но и ревнуеш сесть на камень плотскїя юности, плотскаго безболезнїя и плотских очей твоих, и се ожидает тебе претыканїе, паденїе и сокрушенїе» [7, с. 390]. І це - ще не найбільші біди, що можуть спіткати людину, зваблену «прелщеніями мїра» людей.

Але Григорій Сковорода не обмежується констатацією ситуації, він, як істинний мудрець, любить людей і не бажає їм поганого попри їхні недобрі риси. Тому він розповідає нам, як можна уникнути попадання у сіті цього світу, як не зловитися на крючок спокус, як взагалі слід будувати відносини зі світом «соблазна» і «прелщения» тим, хто усвідомлює його гріховність, але сам не хоче ставати грішником. Про це мова піде у наступній главі.

1.3 Життєві стратегії перебування в світі «спокуси» та «зваби»

1.3.1 Три варіанти стосунків людини з «блядословним» Мїром

Проблема, як ми маємо будувати наше власне життя - чи за високими нормами вимог до самого себе, чи за бездумною, недалекоглядною поведінкою, залежить не від світу як такого, а від особливостей наших установок на зв'язки з ним. У принципі, тут можливі щонайменше три варіанти стосунків:

1) прийняти цей світ таким як він є, сентенційно («З вовками жити - як вовки вити») говорячи про те, що не ми придумали всі ті погани «норми», за якими живуть люди, і тому, цілком погоджуючись на «правила гри», стати так само злим, хтивим, жадним, брехливим, як і всі інші;

2) відкинути цей світ «прелщенія», заперечити його через ескейпізм, відійти від усіх таких проблем через чернецтво, усамітнення, відлюдництво, мізантропію, наркоманію чи алкоголізм тощо, а також - через особливі стратегії життя, про які йтиметься нижче. Це, по суті, заперечення даного світу шляхом унеможливлення будь-яких контактів з ним, своєрідна соціальна «смерть» у послабленому варіанті «уходу». Крайнім проявом даного типу ставлення до світу людей є добровільний фізичний ухід з життя. Проміжне місце між беззастережним прийняттям цього світу та тим чи іншим його повним запереченням посідає така життєво-світоглядна позиція, яка будується на сприйманні взагалі всього земного, і тим більше - світу темних людських пристрастей, як дечого такого, що слід прийняти як даність, що не піддається ніякому виправленню, але даність таку, котра у своїй меншовартісній значущості цілком меркне під тінню очікуваної смерті.

3) Третій тип стосунків, навпаки, передбачає можливість переміни «злосливого» світу на «добрий» через зміну окремої людини, коли сукупність навернених у благородне життя людей повинна дати у сумі ефект радикальної позитивної трансформації людського єства взагалі. Але всі відомі соціальні проекти покращання людської природи при спробах втілити їх у життя виявилися лише «прожектами». Ідеали Просвітництва, гуманістичні принципи наукової педагогіки та теорії позитивного виховання, розсудливі моральні напучування, прагнення сформувати калокагатичну, різносторонньо розвинуту людину тощо неодмінно розбивались об незнищенність людських пороків. Не в останню чергу це викликано тим, що «вихователь», котрий мав би бути «сам вихований» (Карл Маркс), часто насправді був ще гіршим за тих, кого він хотів змінити на краще. Вимога, за якою декларант етичних ідеалів повинен сам, особисто, їх дотримуватись (Ніколо Аббаньяно), фактично ніколи не виконувалась - більш того, деякі релігійні конфесії прямо виправдовують тих своїх священників, котрі живуть не Заповітом тим, що попри свої пороки, вони все ж таки доносять Боже слово до пастви.

Допомогу в тому, як, живучи в світі «прелщенія», уникнути його сітей, надає набір життєвих стратегій, імпліцитно сформульованих Григорієм Сковородою, котрий, сам перебуваючи у третьому типі відношення до «блядословного» світу, добре розумів, що більшість людей опиняється у ньому, не маючи таких, як у нього самого, здібностей нехтувати його спокусами. Як мудрець, що прагнув донести до людей слово істини, він показав, що кожна людина, маючи свободу волі, здатна не попастись, а якщо вже попала, то - виплутатися з силець цього світу, нехай і без радикального перетворення самої себе, та знайти свою позитивну «нішу» навіть у тому суспільстві, котре ще не готове до життя на засадах моральності та честі. Звертаючись до тих людей, котрі ніяк не збираються приймати правила розбещеного «мїру» (заперечуючи перший варіант відносин «людина - „мыр” людей»), але, тим не менш, не відчувають у собі сил боротися з ним та перероблювати його (другий з окреслених вище варіантів ставлення до «мїру» як ухиляння від нього у той чи інший спосіб), український любомудр запропонував їм декілька можливих стратегій життя як всередині, так і осторонь цього розтлінного світу. Розглянемо їх детальніше у наступних параграфах.

1.3.2 Не виходьте поночі на човнику в зимове море

Однією з життєвих стратегій життя у світі людей є перечікування, дожидання того, коли світ сам собою зміниться на краще, як на зміну зимі неодмінно приходить весна. Такий його «заморожений» стан Григорій Сковорода у відповідності до своєї символіки порівнює з морем, але вже із зимовим і тому - вкрай небезпечним. Проголошуючи гасло «Да не будет бегство ваше в Зиме», філософ радить, «поки шаліє зима», «не відв'язувати свого човна» і не пускатись у небезпечне плавання у світському «морі». Як моряк «жде погідного дня, тихої жде він весни», так і всі люди - «ждіть же день Божий».

Зробити це не так вже й легко, оскільки «вабить диявол у море навіть обачного мужа». Філософ застерігає від «плавання» цим морем вночі та взимку, адже на необережну людину, що «квапливо довірилась морю оцьому мирському», чатують біди, «хисткий стан» у житті. Треба знати й те, що тих, хто все ж таки вирішив відпливти у нічну зимну темряву, тобто, поринути у світ «суети суетствїй» [12, с. 790], «в хвилях відкритого моря Христос не завжди порятує». Перед тим, як зважитися на такий крок, варто, «доки не звідав ще ти всіх небезпек цього моря», не плавав раптом в тумані, «злигодні інших людей» зробити «в науку собі» і «пристані міцно триматися, доки Христос тебе учить» [16, с. 1110] - пише мудрець найсердечнішому приятелю своєму Михайлу Ковалинському.

1.3.3 Стоячи над мирським морем на рятівному місточку, учись на чужих помилках, дивись на людські пристрасті як на виставу і не будь рабом - шукай не багатства та слави, але однієї правди

Серед інших запропонованих життєвих стратегій другого типу, навіяних мудрістю стародавніх і сучасних йому філософів, Григорій Сковорода виокремлює також таку, котра забезпечує людині певну відсторонену позицію споглядача за чужими помилками начебто «зверху», з деякого «містка над морем життя», і не без користі для себе. У листі до того ж «рretiosissime аmice» Михайла Ковалинського він згадує вислів Демонакса, лаконця, що «славився не так красномовством, як дотепністю й відданістю чесноті». Його вислів «Вчися на чужих прикладах і будеш вільний від нещасть, тобто не зазнаєш лиха» філософу дуже подобався. Стоячі осторонь, «мудрі люди … вивчають з користю для себе нещастя інших» і, радіючи, «дивляться на них згори», але не через те, «що з іншими щось сталося, а тому, що бачать себе непричетними до цих нещасть і почуваються в безпеці». Г. Сковорода радить М. Ковалинському, щоправда, трішки з іншого приводу, берегтися, щоб його ніхто не зіштовхнув з мосту «чесноти на моральне зло» [17, с. 1136].

Ми не вчимося на чужих помилках і тому страждаємо. «Якщо б ми, - пише Г. Сковорода, - учились на досвіді інших, виносячи з нього корисне нам, і якщо б ми вдивлялися в життя інших, неначе в дзеркало, то значно менше стосувалися б нас слова: досвід - наставник дурнів». Дана життєва поведінка, твердить надалі філософі, не тільки дуже корисна, вона дає нам також можливість вдивлятися згори (як з місточка над морем - О. К.), або плаваючи у гавані, не виходячи у бурхливе відкрите море людських пристрастей, на «надзвичайно приємне» та «розкішне театральне видовище», до того ж безкоштовне, «подібне до знаного Пітагорівського торжища» - «світ і юрбу». Ми бачимо тут, «як один стогне під тягарем боргів, другий мучиться честолюбством, третій - скупістю, четвертий - нездоровим бажанням вивчити безглузді речі».

Слід сказати, що цей використаний Григорієм Сковородою образ уникання небезпек моря як метафори світу шляхом знаходження безпечного місця (берега, місточка) має багато паралелей в історії світової філософської думки. Аналогічний сковородинівському мотив стороннього спостереження розгульного «мїру» як розбушованого моря бачимо у творі Лукреція Кара «Про природу речей» (ІІ, 1-4): «Солодко, бурю зустрінувши в затишку, на узбережжі, / Море здаля споглядати, де хтось інший потрапив у скруту. / Ні, насолоду приносить не те, що змага когось хвиля, - / Солодко бачити, скільки страждань одігнав ти від себе».

Окрім моря, людський світ порівнюється також з базаром або спектаклем. Згаданий нашим філософом Піфагор у переданні Діогена Лаерція (VIII, 8) думку щодо схожості життя деяких людей на хаотичну безглузду товкучку, котру інші спостерігають як виставу, виклав так: «Людське життя схоже на якесь гульбище, куди одні приходять заради змагання, інші - заради торгівлі, а найщасливіші - аби подивитися; так і в житті: одні, на манер рабів, жадібні до слави та багатства, а філософи прагнуть самої тільки правди».

Цицерон у своїх «Тускуланських бесідах» (V, III, 8-9) позицію Піфагора виклав вже як пояснення специфіки філософського ставлення до життя та особливостей філософів як таких. За Піфагором, «людське життя нагадує йому святкове торжище», де одні люди хочуть отримати слави, інші бажають щось купити або продати та нажитися тощо. І лишень деякі з людей, найрозумніші, залишивши всі подібні справи, тільки уважно придивляються до природи речей. Це й є філософи - вони тільки дивляться і нічого не шукають собі. Еразм Роттердамський у «Гамірливому бенкеті», теж передаючи цю думку Піфагора, таких людей назвав «насправді щасливими», тому що вони «вільні від турбот і радіють просто так, безкорисно» [24, с. 1213-1214].

Як вважають дослідники творчості Г. Сковороди, мотив мосту міг бути запозичений ним з латинського прислів'я, «Non de ponte cadit, qui cum sapientia vadit» - «З мосту не впадеш, якщо мудро ним пройдеш». Взагалі, українські приказки та прислів'я падіння з мосту розуміють як смерть, помирання - за своєю чи проти своєї волі, наприклад: «Хоч з мосту та в воду», «Тільки й ходу, що з мосту та в воду», «Як такого ходу (або роду), то лучче з мосту та в воду», «Трутив (штовхнув), як сліпого з мосту» тощо.

Відомі також ритуальні кидання людей або опудал з мосту під час свят плодючості. Водіння вбраною в кущ дівчини в українців на Івана Купала супроводжувалося такою обрядовою піснею, де є явний натяк на кидання людських жертв, а пізніше опудал, з моста: «Поведемо куща під гай зелененький, / Зустріне нас та й козак молоденький, / Стане нас дороги питати, / А ми, молоді, не уміли одказати, / Сказала б йому: та під гай зелененький, / Та шкода буде, що козак молоденький, / Сказала б йому: з мосту та у воду, / Та жаль буде, що козацького роду, / Сказала б йому, що під калинові мости, / Та жаль буде, що до матінки в гості».

Зовсім однозначно це явище оцінене в церковно-наглядовому документі XVI -- XVII ст. ст., з якого видно, що в Україні звичай кидання людей у воду був в ужитку ще досить донедавна: «Нєкоторії криницамъ, озерамъ за обфітость урожаю приносили, а часомъ на оферу і людей топили - що й теперь по нєкоторихъ сторонахъ безрозумній чинять подъ часъ знаменітого праздніка воскресенія Христова: зобравшися молоді обоєго полу и взявши чоловєка въкидають у воду, и трафляєтъ за спорядженньємъ тихъ боговъ, то єсть бєсовъ, іжъ вкинений въ воду албо о дерево албо о камень розбиваєтся албо утопаєт». Можливо, на Сковороду при виборі образу падіння з мосту впливали й такі фольклорні мотиви.

Але за будь-що у вжитому філософом сенсі зривання у «мїрскоє» море людських пристрастей і «торжищ» з безпечного місця, «мосту», або, за Григорієм Сковородою, падіння у моральне зло, рівнозначне помиранню людського начала у людині, через що коли вже немає ніяких можливостей це моральне зло в світі здолати, то принаймні слід жити у ньому так, начебто ти переходиш місток над небезпечним морем, і, вдивляючись додолу, радіти з того, що не маєш причетності до мордувань самого себе досадами честолюбства, стяжательства, марнославства і такого подібного, чим убогодухі люди часто собі життя необачно плюндрують.

1.3.4 Стань убогим духом

Пропагуючи такий стиль життя, котрий спирається на обмеження власних потягів до принад «мїру», Григорій Сковорода дає поради передусім юнакам - людям, ще не зіпсованим «прельстительным» світом. Разом з тим у них не вистачає життєвого досвіду для того, щоб устояти перед його спокусами, особливо з огляду на те, що ці поваби тому й звуться так, що є приманливими, що до них тягнуться з власної волі, а не всупереч їй, а також з врахуванням того, що в цілому люди є доволі неміцними у своїй непохитності до пороку. «Око ваше есть слепо, - зазначає філософ, - а злодей ваш хитр». Коли мудрець замислюється про «юноши, в мыр устремляющихся», то «во ум» йому припадає притча про вовка, котрий, «пожерши матерь незлобных агнцев и надев кожу ея на себе, приближился к стаду», і тут до нього, оманливого, й кидаються нерозумні ягнята, які були ним легко поїдені. Так само «птицы тетерваки, ганяющіися за изобиліем пищи», уловляються, тоді як «чайки, соседки и дятлы бережливее их», і тому до пастки не потрапляють.

Юнаки мають наслідувати таку ж обережність, не піддаючись звабам та вгамовуючи свої бажання отримати від цього світу максимально можливе. Григорій Сковорода застерігає їх, говорячи, що в цьому світі «сети простерты на лов, вельми бережися,» та наставляючи «роскошно не жити», …бути «довольными малым, за многим не гоняться». За тими ж, хто все ж таки не втримається перед спокусами світу, «всегда ся запинают сети». І картина їхніх страждань, коли «триста пали в неволю по горячей страсти, шесть-сот плачут в болезнях за временны сласти», має слугувати наочним прикладом того, якими є наслідки попадання у сіті тих «ропотников», які «всем мыром не сыты и не полны». Натомість «благодарна душа» тенет «избежит» [8, с. 901]. Іншими словами, задовольняйся малим, будь «вбогим (нищим) духом», навіть якщо й не досягнеш святості. Насичуйся мірою тими явищами світу, які не ведуть до страждань, що неминуче настають після тимчасових насолод у перевершенні потреб. Така стратегія життя у невірному «мїрі» себе виправдає, коли ти будеш привертати погляд свого серця до Господа, вимолюючи у нього хліба сьогодні, і хліба у першу чергу духовного - закінчує свої напуття з цього приводу Григорій Сковорода.

1.3.5 Дякуй Богові за все та будь незворушним ( бфбсбоЯб)

Стратегія самообмеження у бажаннях мати те, що ще не маєш, доповнюється у Григорія Сковороди близькою до неї стратегією незворушного ставлення до втрати того, що мав. «Не бываймо бешенно падки и жадны к богатству и чести» - закликає він, і тоді втрата їх нас не «обезпокоит». У того, хто має «жаркую жадность», народжується «жестокій страх» втратити надбане, і це заважає людині насолоджуватися тим, що в неї вже є. Натомість той, хто «утвердил сердце свое духом премудрости и разума, дерзновенно Богу скажет: „Боже мой! даруеш ли что мне? Благодарю. Отнимаеш ли? Не рыдаю”. … Отнят ли чин? Скажи так: „Я на то брал, чтоб возвратно отдать”. Лишен ли богатства? Скажи: „Знаю, что оно протекающее”. Неверна ли жена? Скажи: „Она добра, однако же жена”. Изменил ли друг. Скажи: „Человек яко трава! днесь цветет, утро сохнет”. Не говори: „Не ожидал я сего, не чаял, что последует”».

Закликав Григорій Сковорода й не боятися того «що пусто тревожит», адже буває так, що річ сама по собі не страшна, але лише «мнится быть страшной». Не роби з мухи слона, а точніше, за Г. Сковородою, «не вменяй комаря во льва», не «почитай» нестрашну річ страшною, і «тогда не повредит тебе» вона ні душі, ні тіла.

Люди страшаться Фортуни - говорить наш філософ (вірніше сказати, за визначенням, не Фортуни як щасливого збігу обставин, а Року як об'єктивно визначених нещасть - О. К.), але заспокоїтися тут можна, переконуючи себе в тому, що це хвилює не тільки тебе, що «сіе (зима, смерть и протчее) вообще всех безпокоит». Те, чого сахаються всі, не може бути сприйняте як неприхильність особистої Долі.

Одним словом, не слід занадто переживати як з можливої втрати того, що маєш, так і боятися тих небезпек, котрі є однаково загрозливими для всіх. Такий стан незворушного душевного спокою живиться переконаністю, що в будь-якої людини є те, що жодна Фортуна відібрати не може - це істинне добро, котре «внутрь нас тайно живет, … которое ни тля не тлит, ни тать не подкапывает. Зачем же ты, человече, боишся фортуны?» - запитує Г. Сковорода. Вона здатна відібрати в тебе лише те, що є «пустим», тоді як над твоїм справжнім добром, котре завжди при тобі та у вічній тобі приналежності, воно не владне. Такими непідвладними поганій Долі внутрішніми цінностями кожної людини є «сердце твое, мысли твои, дух твой и разум, иже есть корень и начало твоея фортуне подверженныя плоти, разумееш ли?» Щоб це збагнути, необхідно пізнати головне - самого себе.

Будучи вірним своїй принципіальній настанові «Пізнай себе» як передумові істинного щастя у житті, Григорій Сковорода далі пише: «Ах! узнай себе, человече! тогда дерзостно до фортуны то же, что сказал Сократ, скажеш: „Клеветники мои могут тело мое убить, но не сердце”. Тело ты, о фортуна, озлобить и отнять можеш, но дух благочестія, дух премудрости и разума, дух истины со мною пребывает во веки … Царство и сила воцарившіяся в сердце мудраго премудрости Божія легко от всех бед избавляет» [13, с. 1049-1050]. З приводу цих максим Григорія Сковороди сучасний великий український мудрець - Мирослав Попович, замітив, що «людина, згідно з ученням Сковороди, не тільки пізнає себе, а й сама тче „нитку Аріадни”, свою Долю» [6, с. 218], вибудовуючи на підставі віковічних цінностей особистого благочестя, розуму, істини та премудрості Божої стратегію життя, зведеного на такому принципі, як незворушне ставлення (атараксія) щодо всіх земних бід, що, бува, настають, коли Лихо перестає сміятися. Навіть коли людину у житті спіткає Недоля, вона здатна власними силами зберегти всі ті внутрішні опори духовної стійкості, котрі недобра Судьба відняти не спроможна, і через це, попри життєві негаразди, ця людина все ж таки може мати «власноруч» вибудовану добру Долю.

1.3.6 Zum Tode Sein, посоромлена відмовою сластолюбна удиця та «блаженство мертвих»

Світоглядна трагедія власної скінченності стоїть перед кожною людиною конкретно та невідворотно, бо «кожен помирає поодинці» (Ганс Фаллада). Як всі ми маємо ставитися до цього? На думку Григорія Сковороди, тільки «безумный трепещет смерти и посему боится от тела разрешитися», навіть якщо життя йому не подобається та «всяк день тирански его мучит». Відповідно, за нашим мудрецем, одна з можливих стратегій вистроювання відносин зі світом полягає у свідомому та, зрештою, виважено-позитивному прийнятті того факту, що у життєвій перспективі всім людям погрозливо та непохитно виказує себе неминучий кінець.

Схожої позиції у наші часи дотримувався Габріель Марсель, котрий зауважував з цього приводу, що нам відомо про те, що життя несе в собі смерть як свою «темну половину», і це не дає можливості беззастережно прийняти платонівську ідею приготування до смерті або відсунути цю проблему за межі турбот мудрія. Ми маємо проявити «трагічну мудрість», сутність якої полягає у зречення життя та у визнанні, що його кульмінація лежить поза його межами. З огляду на це ми маємо бути смиренними, свідомо дотримуючись такої життєвої стратегії, яка спирається на принцип «Zum Tode Sein» (`буття, обернене до смерті') [4]. Отже, життя під знаком смерті накладає на нього певний присмерковий відбиток, і таке життя, безумовно, відрізняється від безхмарного існування тих, хто цією проблемою взагалі не переймається.