Універсалія безсмертя у дискурсі Долі

Імпліцитно тут йдеться, як можна припустити, про таке майбутнє, котре тепер вже не обмежується фінітною перспективою земного життя і розуміється як своєрідна проекція у вічність, як існування по смерті (вітальність - мортальність - іммортальність), що підтверджує, як було показано вище, інший вірш триптиху - «Слава». За таких обставин середній член формули, мортальність, радикально змінює своє значення - соціальна смерть у заслані, котра раніше вважалась чимось гіршим, ніж фізичний кінець, починає усвідомлюватися як засіб гартування духу, як неодмінний та обов'язків етап на шляху до безсмертя.

Цей момент «навмисного» введення середнього члена тріади можна вважати, як показали мої дослідження багатьох текстів, неодмінною умовою появи третього члена, безсмертя - як наслідку пере-живання смерті, ви-живання як результату подолання смертельної загрози. Так, якщо взяти за приклад казку № 131 зі збірки Олександра Афанасьєва, котру Володимир Пропп вважав «концентрацією» усіх казок, то ми побачимо, як універсальна сюжетна лінія, притаманна багатьом текстам, зрештою, розгортає тут оповідь про те, як дівчата жили собі спокійним життям, гуляючи у садочку, як для них виникла загроза смерті або збезчещення, і як її було відведено. Важливо ще раз зазначити, що універсалія смерті є вкрай важливим моментом оповіді, без неї вона втратила би весь свій сенс - адже без погрози смерті не було б і перемоги над нею. Уявимо собі казку, що просто розповідає про прогулянки дівиць у саду - кому б вона була цікава? (див. про це докладніше: [12, с. 48]).

Тому такий елемент проппівської структури казки, як «Нестача», постає головним «динамізатором» розгортання міфологічних, казкових та інших наративів, без якого герої не змогли б досягти своїх мет, головними серед яких є відведення смертельної загрози шляхом перемоги над ворогом, одруження та отримання майн. Інший варіант настання небезпеки фіксується такими казковими елементами, як «Заборона» та «Порушення заборони». Завдяки цьому порушенню в текст вводиться той самий тривожний момент до цього прихованої загрози, котра тепер стає актуалізованою. У підсумку, такі ходи оповіді обумовлюють актуалізацію третього члена базисної формули, безсмертя.

Цікаво, що цю тріадність із своєрідним проявом елементу «Нестача» дослідники побачили й у структурі творів Тараса Шевченка, коли їхню сюжетну канву складає «тяжка, непоправна втрата чогось і водночас тяжіння, навіть жага, якимось чином компенсувати в цілому втрачені в кожному разі окремі, що складаються в значиме ціле, пріоритети. У «Наймичці» такою втратою був суспільний статус, життєва забезпеченість («доля»), у «Сні» - втрачене «землячком» право на причетність до Батьківщини, у «Москалевій криниці» такою втратою для варнака стало його майбутнє - в тому уявленні, як воно в цієї людини склалося (курсив мій - О. К.) [7, с. 112-113]. Таким чином, третій член формули тут хоча і репрезентовано у значно послабленому варіанті, але сама формула за всіх обставин зберігається. Настання скрутної ситуації («нестачі») відбувається завдяки діям антагоністів позитивних героїв, а відновлення нормального життя (з виключеннями з правила) довершується завдяки перемозі над ворожими зазіханнями.

Втім, іноді введення загрози, «нестачі», зрештою, мортальності як такої, до появи третього члена формули хоча б у варіанті відведення смертельної небезпеки, не веде. Вся ситуація закінчується неповною базисною формулою, з якої виключається її останній елемент, безсмертя, і тому вона набуває виду «життя - смерть - …». Але і в такому вигляді ця формула також часто служить глибинною основою літературних творів, у тому числі й Тараса Шевченка, про що мені вже доводились писати відносно його «Княжни» у книжці про структуру новели. Саме такий її усічений варіант ми спостерігаємо, приміром, у сприйнятті своєї Судьби Олександром Пушкіним. Цю ж скорочену формулу можна зафіксувати і в одному з варіантів осмисленні Тарасом Шевченком Долі України:

Україна навіки,

Навіки заснула -

Така Божа воля

(«Гайдамаки»)

Інша дослідниця, Людмила Жванія, пише, що якщо у ранніх творах Тараса Шевченка силами, завдяки яким відтворюється грізьблива ситуація небезпеки, постають «чужі люде, недоля чи зла доля, інфернальні сили („Причинна”, „Катерина”, „Тополя”), злі матері („Русалка”, „Утоплена”, „Мар'яна-черниця”, „Тополя”), ляхи, уніати (варіант „ляшки-панки”), ксьондзи, конфедерати („Тарасова ніч”, „Гайдамаки”), пани-спокусники („Слепая”, „Катерина”), „сусідоньки” („Сова”),» то в пізніших творах ця армія поповнюється носіями всіх можливих вад: … це і цар з царицею, і „старшина пузата”, і землячки („Сон”). Носіями зла у творах Т. Шевченка є також „чернець годований”, кардинали, барони, герцоги і дюк”, ченці, „злі сусіди” („Єретик”), кати, „батюшки-царі”, „суєслови, лицеміри” („Кавказ”), цариця, що „Спаса вночі запалила” і москалі, що „і світ Божий в путо закували” („Невольник”), „недолюди”, які „правдою торгують, <…> людей запрягають в тяжкі ярма” („І мертвим і живим…”), „прокляті пани” („Відьма”), попи, „кастрати німії”, „мерзенна Іудея”, деспоти („Неофіти”)» … Втілювати в собі зло можуть не тільки представники суспільної верхівки, а й „прості люде” [5, с. 429-430].

Тобто, насичення другого члена тріадної формули (настання загрозливої ситуації) конкретним змістом відбувається у Тараса Шевченка через включення до сюжету мотиву недобрих сил, котрі ущемляють життя людини та можуть бути, як бачимо, вкрай багатообразними. Під третій член формули, відведення загрози (послаблена іммортальність), поет підставляє зміст, що описує переборення у різні способи тих недобрих сил (і не завжди через агресивність, а іноді, як це, наприклад, робила Лукія з поеми „Відьма”, через добро). У результаті «регресії» ситуації до її первісного стану повертається, серед іншого, й щаслива Доля (замість Недолі).

Вкрай показовим є те, що базисну універсальну формулу як структурну основу творів самого Тараса Шевченка фіксують й інші дослідники, що свідчить про її реальну наявність. Момент помирання персонажів у старому стані та відродження у новому зафіксувала у його творах Людмила Задорожна, котра пов'язала це з ідею зміни ними своєї маски (личини). Обставини, за якими таке трапляється, визначені тріадною будовою твору у межах зв'язки «норма - втрата - повернення до норми» (що є модифікацією «Нестачі» або «Порушення заборони» - О. К.). Надягання маски веде до створення нової субстанції людини - пише вона, цілковито неподібної, несхожої, якісно відмінної від попередньої її іпостасі. Двоіпостасність образів демонструє «незглибимість природи людини, безмежність простору її духовних порухів і водночас позачасовість, вічність у цих якостях людини, а ознаки вічності, як відомо, є ознаками сакрального» [7, с. 112-113].

Іншими словами, зміна найсуттєвіших визначень людини через її помирання у старих та відродження у нових «ликах» не обмежується однією лише діахронією, а виходить на рівень вічності. Позачасовість у таких трансформаціях Долі надає їй екстемпоральних ознак і тим вирізняє її від емпіричного Життя. Саме завдяки помиранню та воскресінню протягом свого життя людина здатна не один раз «наново народжуватися», «відновлятися», «перетворюватися», і ці моменти часто становлять те, що називається перипетією - різким поворотом життя героя трагедії, а для нашого предмету - радикальну переміну Долі.

Під подібним кутом зору в межах формульної тріадності і на підставі такого тексту, як синтетичний міф, уже відомий нам Євген Нахлік спробував проінтерпретувати Долю самого Тараса Шевченка, і про це - у наступному параграфі.

3.4.3 Міфологемна інтерпретація Долі Тараса Шевченка: універсально-культурна критика

Інтерпретація Долі Тараса Шевченка, здійснена Євгеном Нахліком, спирається на роботу Джозефа Кемпбела про «мономіф», за допомогою якої він сподівається завдяки розгляду основних етапів Шевченкового життя крізь призму простої схеми цього мономіфу виявити архетипні ознаки поетового життєвого шляху.

Доля Тараса Шевченка в її «архетипному» варіанті з використанням термінів Дж. Кемпбела викладена Євгеном Нахліком у наступній послідовності. Кріпак Тарас у підлітковому віці покинув - не з власної волі - рідний край і подався у світи за поміщиком (Вільно, Петербург) - «до порогу пригоди». У мандрах на чужині одні сили (П. Енгельгардт) загрожують йому довічним кріпацтвом, інші - «надають магічну допомогу» (роль міфологічних «помічників» виконують благодійники, які здійснили план викупу Тараса з кріпацтва й сприяли його навчанню в Академії мистецтв). На наступному етапі випробування відбувається «обожнення героя» громадою співвітчизників («національний пророк», «Кобзар»), потім йде символічне духовне поєднання з матір'ю-Україною («священний шлюб») із рівночасним формуванням амбівалентного ставлення до міфологічного «батька-творця» (у Кемпбела це - «Возз'єднання з батьком»).

Як і міфологічний герой, Шевченко теж зазнає дальшого западання у «царство пітьми», внаслідок чого опиняється «за порогом» (заслання). Тож усі його помисли й енергія спрямовуються на повернення. Знов-таки, ворожі сили протидіють цьому, а зичливі - допомагають: з їхнього «благословення» та «під їхнім заступництвом» (легалізація повернення) поет вирушає назад. Він удруге з'являється «з царства мертвих у буденний світ» (повернення до Петербургу та епізодично - в Україну, що знаменує «воскресіння» його поетичного натхнення й таланту).

Проте повністю, а тим більше, тріумфально, повернутися на батьківщину, як це зробив герой мономіфу (зі здобутою обраницею серця, у статусі господаря на рідній землі) йому так і не вдалося. Однак логіка мономіфу «працює» й далі: завдяки рецепції Шевченкової поезії у серцях і головах співвітчизників «Кобзар» стає національним «еліксиром», безсмертне слово поета несе «благо», «відновлює світ» - Україну [17, с. 27].

Щодо такого підходу у мене є достатньо суттєві зауваження. По-перше, вони стосуються критеріїв обрання саме даного тексту, «мономіфу», в якості певної мови опису Долі Тараса Шевченка. Цей відтворений Джозефом Кемпбелом текст є штучною компіляцією елементів міфів «усіх і вся» країн та часів, внаслідок чого його оповідальна синтагматика стала вкрай рихлою, втратила композиційну цільність, притаманну окремим закінченим розвинутим міфологічним текстам, як конкретним, так і узагальненим - на кшталт так званого «основного» міфу індоєвропейської міфології.

По-друге, обрання в якості «еталонної» мови опису Долі Шевченка даного твору Джозефа Кемпбела викликає нарікання ще й з тієї причини, котру через специфічну стилістику викладу матеріалу можна було б назвати дослідницькою неохайністю, якби не було інших можливих виправдань. Наприклад, її популярна мова може визначатися комерційними розрахунками на масову аудиторію та відповідну потенційну «бестселерність» книги. Не слід відкидати й розбіжностей між ментальностями англомовного та нашого типу культур. Звідси - явна перевантаженість тексту розлогим та буквальним переказом змісту тих чи інших міфологічних передань, включно з цитуванням мовою оригіналу тубільских текстів, невиправдані смислові перестрибування тощо. На доказ такої оцінки праці Дж. Кемпбела достатньо сказати, що у параграфі під назвою «Матриця судьби» власне про судьбу йдеться в одному-єдиному реченні.

Так само викликає спротив ніяк не окреслений у своїх межах вживання термін «архетип», чим особливо часто грішать останнім часом наші вчені, відносячи до нього все що завгодно, що має якесь відношення до інваріантності, сталості та повторюваності, образності та символічності, тільки не те, що мав на увазі сам запроваджувач цього терміну Карл Юнг. Дж. Кемпбел, попри підзаголовок роботи «Міф. Архетип. Несвідоме» теж відзначився - у книзі немає жодного підрозділу, котрий включав би до своєї назви термін «архетип», тобто, у ній відсутня вочевидь потрібна за наявності такого підзаголовку експлікація цього терміну.

По-третє, вочевидь, мають бути якісь ґрунтовні підстави для пошуково-дослідницького переконання у тому, що узагальнений та «генералізований» міфологічний гіпертекст насправді допоможе виявити «архетипні» моменти життєвого шляху Тараса Шевченка. Ситуація тут така - якщо декотрий дослідник виявив глибинні інваріантні структури у зведеному корпусі міфологічних текстів, який переважно склався із занотованих фольклористами оральних наративів архаїчних народів з їхніми численними богами та духами природи, задля чого ми маємо вірити у те, що ці структури допоможуть нам краще зрозуміти зовсім інший текст, тим більше - текст Життя європейця, що жив у політичних умовах анексованої абсолютистським царським режимом України, куди цей режим приніс рабство та жахливий утиск громадянських свобод?

І по-четверте, головне. До реконструйованої структури міфологічної свідомості, обраної у якості декотрого «базового» тексту, можна віднести всі ті критичні нотатки, що їх було мною тут висловлено з приводу розширеної інтерпретації ініціального обряду, тим більш що сам Джозеф Кемпбел прив'язує свою схему мандрів міфологічного героя до космогонічного кола, у тому числі - й до ламінальних церемоній. Він пише, що якщо ми збережемо в пам'яті образ випробувань та жахів таємничої подорожі героя та звернемося до дивних ритуалів, котрі існували як у примітивних народів, так і в розвинутих цивілізаціях, то ми побачимо, що призначення та дійсні результати цих обрядів полягали у супроводі людини крізь важки пороги перетворення, завдяки яким мандрівник по життю після повернення у звичний світ наново народжувався. До таких обрядів переходу відносяться церемонії власне народження, обряди надання імені, ритуали вступу у статеву зрілість, і, нарешті, шлюб та поховання [13, с. 16].

Без сумніву, Дж. Кемпбел бере за приклад обряди життєвого циклу людини в контексті «жахливих» мандрів міфологічного героя. Найширшим поняттям у нього, таким чином, виступає саме подорож цього героя, котра є первинною інтерпретаційною «схемою». Тобто, мандрівка міфологічного героя послуговує за зразок для відтворення етапів життя людини в реальному світі. Ці етапи легко класифікуються в межах універсально-культурного методу, даючи нам генетив (народження), надання імені (інформаційне кодування генетиву, оскільки людина без імені вважалася такою, що ще не народилася), вступу в статеву зрілість та шлюб (еротичне кодування генетиву) і, нарешті, мортальність (поховання) та іммортальність на обрядово-ритуальному рівні, оскільки погреб завжди мав за основу ритуальну підготовку небіжчика до нового народження.

Помилка Євгена Нахліка полягає у тому, що він, як і всі ті, хто всюди шукає відтворення ініціального обряду, предметно-змістовно насичену базову формулу «життя - смерть - безсмертя» так, як вона втілилися у комплексі міфів про великі подорожі «героя з тисячею облич», сприйняв за дещо первинне, за таке, що дозволяє через свій зміст краще зрозуміти глибинну приховану сутність інших текстів культури, у нашому випадку - дискурс Долі Тараса Шевченка.

Подібну помилку колись робив Володимир Пропп, прагнучи структуру казки пояснити структурою обрядів, переважно ініціального та, частково, поховального і весільного. Чогось схожого тепер припускається й Євген Нахлік. До речі, Джозеф Кемпбел також не обминув фольклорного наративу, пригадуючи, зокрема, казкового Великого Старця (у типології казкових персонажів Володимира Проппа це - лісовий вчитель, чаклун, до якого «у науку» запродають дітей - О. К.), котрий допомагає герою у його мандрівці. У такому замкненому колі без кінця і початку обертається багато хто з дослідників, пояснюючи казку обрядом, художній текст - міфом, обряд - історичними умовами життя, міф - ритуалом, історичний наратив - казкою тощо.

Примічу, що моя критика спрямована проти тих досліджень, які ставлять задачу розшуку глибинних інваріантних структур, а не виявленню типологічних паралелей та збігів, тематичних тотожностей чи змістовних відповідностей - у цих випадках даний метод є цілком виправданим, але - не у випадку Дж. Кемпбела, який волів звести все розмаїття міфів до якогось єдиного всеохоплюючого міфу-зразка, котрий при цьому зберіг би у собі всі ті художньо-образні елементи, що їх мають «неузагальнені» міфи. Але, як на мене, відтворення схеми, логічного інваріанту, глибинної структури дискурсивних наративних структур на підставі аналізу художньо-образного матеріалу повинно виходити на такий метарівень, де місце чуттєво-образних форм мають заступити концептуальні засоби відтворення структурних інваріантів текстів, що мають категоріальний статус, тобто, є фундаментально підставовими відносно як образів, так і загальних понять.

Ті поняття та образи, що їх використовує Джозеф Кемпбел, наприклад «Жінка як спокусниця», «Порятунок ззовні», «Герой як воїн» не є виключенням. Вказаними концептуальними засобами осягнення їхньої суті, є, за моїм стійким переконанням, категорії граничних підстав та світоглядні коди, котрі дають змогу дістатися найсуттєвіших рівнів семіотичних структур. У наведених щойно узагальненнях, таких, як, приміром, «Жінка як спокусниця» ми маємо бачити за його глибинну підставу еротичний код, у «Порятунку ззовні» - повну базисну формулу позбавлення від загрози смерті, у «Герої як воїні» - агресивний код тощо.

У зворотному випадку, тобто, при спробах використання певних чуттєво-образних чи поняттєвих форм, утворених на підставі узагальнення одного тексту (тут у нас - «мономіфу») як засобу для відтворення суттєвих моментів дискурсивного розгортання іншого тексту (тут - Долі Тараса Шевченка) відразу виникають очевидні неузгодженості та методологічні проблеми. Це знаходить прояв, з одного боку, у неповному застосовуванні наявного набору «аналітичних засобів опису», коли доволі значна їх частина просто не може бути імплементована для досягнення поставленої мети - осмислення за їхньою допомогою іншого тексту. З набору елементів тієї мови опису, котрі містяться в праці Джозефа Кемпблпа, Євген Нахлік використав лише обмежену їхню кількість. Серед них - «Надприродна допомога», «Обожнення», «Возз'єднання з батьком», «Перетин першого порога» («За порогом» у Є. Нахліка). Інші елементи (рубрики) мономіфу в роботі американського вченого в експлікованому вигляді відсутні і реконструюються Євгеном Нахліком з її змісту («Священний шлюб», «Легалізація повернення», «Відновлення світу»).

З іншого боку, не весь матеріал тексту, що інтерпретується (Доля Шевченка), «вписується» у схему мономіфу, і тоді авторові доводиться звертатися до інших текстів-еталонів, наприклад, до базових постулатів християнського віровчення. «Усе те, - пише Євген Нахлік, що в схемі Шевченкового життя не збігається зі схемою язичницького мономіфу (де герой має перемогти: здобути наречену і стати володарем царства або принаймні шматка землі), укладається певною мірою у схему євангельського архетипу Спасителя (Христова проповідь - безшлюб'я - розп'яття - поширення Учителевого вчення зусиллями учнів, аж до офіційного визнання й утвердження його в суспільстві). Водночас не раз виявлене бажання задовільнитися сімейним життям на хутірці з хаткою і садочком над Дніпром виказує заповітну мрію пізнього Шевченка стати не саможертовним героєм за моделлю євангельського Христа чи християнського апостольства, а приватним героєм за моделлю народної чарівної казки, генетично похідної від язичницького мономіфу» [17, с. 27].

Таким чином, можна твердити, що дискурс Долі Тараса Шевченка підпадає під мономіф лише частково, низку його епізодів Євген Нахлік вважає за доцільне описувати у термінах Благої Вісті, але з деякими уточненнями, що стосуються вже не мономіфу, а похідного від міфу казкового оповідання (хоча прагнення до затишного родинного життя, за однією з версій міфу про Одисея, а не казки, як раз і спонукало цього авантюрного, зухвалого та безчельного персонажа до наполегливого подолання усіляких перешкод на шляху додому). До речі, Лев Толстой, попри те, що він мав зовсім відмінну від Шевченкової Долю, також мріяв про затишне та просте життя у глухому маєтку доньки, де його ніхто не знав би (див. с. 172). У загальному сенсі досягнення умиротвореного життя цілком відповідає третьому члену базисної формули, але не як безсмертя у «чистому» виді, а як життя, що ствердило себе доланням усіляких загроз.

Наведеними вище неузгодженостями проблематичність методології Євгена Нахліка не обмежується. У мономіфі Джозефа Кемпбела легко простежити інваріантну схему, але чи є ця схема ексклюзивно притаманною тільки цьому текстові? Стверджую з переконаністю, що текстів, в основі яких лежить базова універсальна схема, прихована за типологічними узагальненнями та спеціальними поняттями, котрих можна було б запропонувати пану Нахліку для використання у якості текстів-еталонів, як мов опису чи як засіб пізнання інших текстів, достатньо багато, і вони стосуються не тільки Долі окремої людини, а й Долі цілого людства чи навіть Світобудови.

Так, теорія Космосу, що мірами згасає та потім знов мірами загоряється - прадавня гераклітівська ідея, яка у наші часи знайшла підтримку в науковій космології - теж основана на тріаді «виникнення та розвиток - занепад - нове народження». За логікою Є. Нахліка, ми, з огляду на широту явища, маємо всі підстави шукати у Долі Тараса Шевченка таку ж саму послідовність етапів її розгортання, які мають місце у етапах еволюції цілого Всесвіту.

Іншими словами, згадана тріада космічного циклу гіпотетично, але в межах запропонованої цим дослідником методики, сповна може слугувати за зразок для усвідомлення «архетипічних» моментів Долі Т. Шевченка. Не менш «вдалими» виглядають подібні аналогії при звуженні предмету опису космічного «еталону» до конкретного астрономічного тіла, скажімо, до зірки, що виникає через спресовування газопилових частинок, розпалюється, горить, вигоряє, стискується до карлика з надщільною масою та зникає через вибух з інтенсивним яскравим видимим випромінюванням, коли вона деякий час проявляє себе як «наднова», через край сяюча, але недовговічна зірка. У такому випадку Шевченкова Доля повинна була б описуватись так: після викупу з кріпацтва він спалахнув, як зірка, потім згас у солдатчині, а потім знов засяяв швидкоминучою ясною зорею у Петербурзі.

Один з варіантів основної формули - виникнення смертельної небезпеки та позбавлення від неї - визначає структуру деяких соціально-прогностичних творів, таких, як теорія «Меж зростання» Дж. Р. Форестера. За ним, людство має, нарешті, дати собі звіт у тому, що установка на постійний ріст всіх економічних показників, визнання за критерій успішності отримання прибутку навіть за рахунок соціально-гуманітарної сфери може призвести до загибелі людства, і йому слід вживати рішучих заходів, щоб врятуватися.

Подібна ж інваріантна схема порятунку людства від смерті лежить в основі ще однієї соціальної теорії - «Третьої хвилі» Олвіна Тоффлера. За ним, сучасне індустріальне суспільство, якому притаманні централізація, монолітність, відчуження, екологічні біди, психологічне нервове напруження та явні прояви соціопатії, відмирає. Йому на заміну народжується культура Третьої хвилі. Відповідно, суть історії людства, за О. Тоффлером, виглядає так: життя суспільства після смерті Першої хвилі продовжила Друга хвиля, але й вона приречена на загибель, і тому відродження людству принесе вже інша, наступна хвиля.

На підставі вказаних теорій цілком припустимо спробувати описати Долю Тараса Шевченка в їхніх власних специфічних термінах. У рамках теорії «Меж зростання» ситуацію можна подати так, що начебто Тарас Шевченко свідомо не ставив собі за життєву задачу досягнення дуже високого матеріального статку, не збирався він й підніматися на соціальний «верх» сходинками «табелю про ранги». Тоді виходило би, що Тарас Шевченко вплинув на свою Долю ще й через свідоме обмеження своїх життєвих цілей.

Надалі Шевченкова Доля за допомогою даного тесту-еталону отримувала б таку інтерпретацію: захоплення багатством, кар'єрним ростом та іншими принадами світу погубило б його як поета, і тому він, обмежившись у своїх прагненнях досягти життєвого успіху лише у царині живопису та письменства, врятував себе як істинно народного генія, у чому й знайшла свою реалізацію його, зрештою, щаслива Доля.

Для більшої переконливості виклад таким чином інтерпретованої Долі Тараса Шевченка можна було б ілюструвати його реальними спробами перемінити життя «вільного художника» на кар'єру штатного університетського викладача, котра, «на щастя», закінчилася, ще не розпочавшись, і для порівняння навести приклади, як вкрай високообдаровані люди губили свій талант у повсякденній рутині учбового процесу, втрачали здатність творчо мислити, викладаючи предмет строго за приписаними зверху програмами, занурювались у склоки завжди непростих педагогічних колективів, витрачали свій життєвий час на виконання численних формально-канцелярських директив чинуш від освіти, марнуючи його у безперспективній боротьбі з системою за можливість вільного висловлювання думок тощо. Глибинна універсально-культурна формула як основа даної мови опису Долі поета набула б тут такого предметного вигляду: «Народження та життя Шевченка як поета - загроза творчому життю унікальної особистості - порятунок Шевченка як генія українського народу внаслідок свідомого обмеження кар'єрного росту, котрий загубив би його таланти».

Продовжуючи, задамося питанням, що заважає комусь змалювати Долю Шевченка в термінах, котрими описують процеси зміни типів цивілізацій, скажімо, у вигляді переміни його культурно-ментальної приналежності з сільської цивілізації на цивілізацію міську з наступним неприйняттям ним останньої задля порятунку себе як поета?

Гіпотетично Долю Тараса Шевченка в рамках схеми «помирання - воскресіння» при застосуванні теорії О. Тоффлера можна було б описати, взявши за ключовий момент власні зізнання Тараса Шевченка у тому, що його «строга українська Муза» у місті, у міських квартирах, «чуждалась» поета, і лише «коли дихання свободи повернуло його почуттям чистоту перших років дитинства», він, як наново народившись, знову став поет.

Використання цієї теорії в якості тексту-еталону змальовувало б Долю Тараса Шевченка як зміну Першої хвилі (аграрно-сільська цивілізація) Другою хвилею (урбаністична цивілізація) з увінчанням оповіді цілком у відповідності до закону заперечення заперечення Третьою хвилею - як відродження через повернення до витоків, до Першої хвилі, але вже на більш високому рівні, збагаченому досвідом життя в місті (про аналогію «відродження-безсмертя» з мотивом «повернення» див. нижче, с. 149-151).

У теорії А. Дж. Тойнбі виникнення, розвиток, надлом та занепад цивілізацій дає повну розгортку базисної світоглядної формули «життя - смерть - відродження» по відношенню до людства в цілому як послідовності змін цивілізацій, та усічений прояв даної формули, яка закінчується на її другому члені - для деяких окремих цивілізацій. Але чому б тоді Долю Шевченка не описати в межах термінів «заклик - відвіт», наприклад, описуючи його Долю так, начебто вона кинула йому виклик, а він на противагу цьому мобілізував всі свої життєві сили? Відповідь на це питання може бути цілком стверджувальна, тим більше, що через щось подібне до «гартування випробуваннями» (виклик - відповідь) Доля поета вже була проінтерпретована одним з дослідників його творчості (див. другий параграфі цієї глави, с. 137-138).

Наведені умовні вправи цілком відповідні тому методологічному прийому, що його вжив Євген Нахлік, спробувавши інтерпретувати Долю Шевченка у термінах та за аналогією з Долею віртуального міфологічного героя з його «помічниками», «поверненнями», «порогами», «священним шлюбами» тощо. Одначе тут слід пам'ятати тільки одне - базовий текст-еталон не є чимось «первинним» щодо інтерпретованого тексту завдяки тому, що він начебто містить у собі явні «архітепні» структури на противагу прихованим аналогічним структурам у тексті, що тлумачиться. Замість того, щоб одне предметне наповнення категорій граничних підстав (граничних - тому що глибше у світоглядних структурах вже нема куди рухатись) та відповідних кодів, притаманне даному специфічному тексту, переносити в цій їхній предметній наповненості на інший текст, методологічно виправданішим було б виділяти ці категорії та коди у «чистому» вигляді.

Коли глибинні («архетипні») структури описуються одним текстом через інший, то це часто веде до різного ґатунку парадоксів. Методологічна установка на те, що начебто цей «еталонний» текст як мова опису дозволить «виявити архетипні ознаки» іншого тексту і тим краще його зрозуміти, є очевидно хибною та евристично обмеженою.

З огляду на сказане, при відтворенні глибинних світоглядних інваріантів того чи іншого тексту, зокрема, Долі Тараса Шевченка, краще було б звертатися не до іншого тексту, а спиратися у такій справі на «чисті» КГП та коди, що дозволяє виявляти інваріанти («архетипні» риси) у структурі даного тексту адекватно, у тих одиницях мови опису, котрі є ідентичними для всіх текстів.

Ця універсальна аналітична мова дає можливість уникати явно неправомірного перенесення специфічних поняттєвих форм, природно властивих одному тексту, на інший текст, якому ці поняття у сенсовому плані не є органічно притаманними, що робить їх у кращому випадку метафорами (типу «втеча» Шевченка чи «переступання порогу») або навіть безглуздям, як от інцестуальна нісенітниця з ознаками «едипового комплексу» - «символічне духовне поєднання Шевченка з матір'ю-Україною» («священний шлюб»).

Останній приклад наочно демонструє, до яких абсурдних результатів призводить подібна штучна прив'язка одного тексту до іншого на підставі поверхневого розуміння ідентичності їхніх структур, де один з текстів безпідставно вважається «еталонним», а другий за своєю структурною будовою - чомусь вторинним щодо першого. Натомість використання категорій граничних підстав та кодів у якості аналітичної мови стосовно вказаних текстів (як «первинного», так і «вторинного») з наступним виявленням ідентичності властивих їм глибинних КГП-структур веде нас до розуміння реальних підстав ізоморфної будови даних текстів.

Ідентичність зведеного міфу Джозефа Кемпбела базовій універсальній формулі проявляється вже у тріадній архітектониці мономіфу, де герой проходить три стадії - ухід за «поріг», випробування за порогом, повернення до людей. По суті, мова йде про потойбічну мандрівку героя, котрий помирає для цього світу, але потім відроджується. Ця структура абсолютно співпадає з базовою світоглядною формулою (шифром) культури «життя - смерть - безсмертя» і є загальнопоширеною.

Щоб вийти «за поріг», герой б'ється з темними силами (Змієм, братом, примарою), перемагає їх та розчленовує, або долає задобрюванням дарунками чи замовляннями. По переходу «за поріг» герой проходить те, що Джозеф Кемпбел назвав в заголовку глави «Ініціація». Це нічне плавання морем, попадання у черево кита, проходження головного іспиту та отримання нагороди - укладання священного шлюбу з матір'ю-богинею світу, возз'єднання та примирення з батьком, обожнення, викрадання нареченої або чудесного предмету (вогню, еліксиру тощо), розширення свідомості та просвітлення. Повернення героя є, по суті, втечею від переслідувачів, з якими знову розгоряється боротьба, результат якої визначено чарівними помічниками з наступним спасінням та воскресінням.

Тріадність, яка складає найпростішу структуру ідеї пригодницьких мандрів, взагалі є настільки стійкою мисленевою формою, що її можна зустріти навіть у відвернених філософських системах. Зокрема, Прокл розвиває тріаду «Одне-Розум-Душа» шляхом доповнення кожного з цих елементів новою тріадою. Перша стадія - це моне-юпарксин, де моне - це «перебування у собі», а юпарксін - «наявність». Вони є причиною, неподільною єдністю, батьківським началом, потенцією. Це цілком непізнаване «Одне». Друга стадія - це проодос («висування з себе»), еманація, вихід за власні кордони, дія як дія причини, початок поділу, матір, материнська продуктивна енергія. Це «Одне-множинність», особливий ступінь еманації «Одного», що стоїть між першим «Одним» та «Розумом» і є «Числом». Нарешті, на третій стадії відбувається епістрофе - повернення першого «Одного» до себе, відновлення втраченої єдності, повторне виникнення нероздільності першого «Одного». Так само Георг Гегель будував свою систему на ремінісценціях даної тріадності у вигляді переходу Абсолютної ідеї у своє інобуття з наступним поверненням її до самої себе.

Подібна тріадна структура - перебування в собі, вихід з попереднього стану назовні та попадання у скрутні ситуації з наступним поверненням взагалі є певною «матрицею» як філософських конструкцій, так і міфологічних наративів, переважно - номадичних народів. Це свідчить про певну генетивну пов'язаність цих двох дискурсів, котру особливо легко угледіти у теоретичному продовженні етіологічних мотивів архаїчного міфологічного світогляду ранішніми філософськими системами у вигляді пошуку натурфілософських первоначал світу. Ця «матриця», або базова схема, пізніше перекочувала у казку (як пошуки з метою ліквідації нестачі або мандри героя за нареченою на той світ). Мотив «повернення» у міфі та казці взагалі-то є іншим виразом воскресіння, якого зазнають як їхні персоніфіковані персонажі [24, с. 182], так і світ в цілому («Курочка-Ряба»).

До речі, відомій версії казки «Курочка Ряба», за даними деяких дослідників [22, с. 90-95], передував інший, де розбите золоте яйце веде до повного розладу звичного життя - дід з бабою плачуть, гуси гагакають, собаки брешуть, вовк виє, служниця цебра ламає, піп храм підпалює тощо. Це, фактично, постає як «світова катастрофа», викликана розбиттям зародка світу мишкою, що виконує роль трикстера, руйнівника встановленого світопорядку, космосу, Всесвіту в цілому. Вперше золотим розбите яйце в цій казці назване в обробці Костянтина Ушинського (1864), хоча в інших записах, за свідченням Н. В. Лозовської [14], воно «черно, пестро и багровисто» (запис Садовникова) - чим не космос? Максиміліан Волошин з цього приводу зазначав, що просте яєчко, якого знесла Курочка Ряба для заміни розбитого золотого - це вічне повернення життя, невичерпне джерело відродження, минущий знак того яйця, з якого до часів виникає все суще (курсив мій - О. К.) [3, с. 100].

Отже, є всі підстави вважати, що колись вкрай спрощена у викладі для дітей молодшого віку паном Ушинським казка у минулому була оповіддю про те, як світовий порядок було створено, зруйновано, а потім відновлено - цілком у відповідності до визначальної матриці культурних дискурсів. Таким чином, і тут ми бачимо функціонування базисної світоглядної формули, через що такі казки не тільки заперечують, але, навпаки, підтверджують мою позицію стосовно тотальної структуризації текстів культури тріадою «життя - смерть - безсмертя (відродження)».

Треба сказати, що прагнення знайти деяку ідентичну для багатьох різнорідних текстів схему має свою межу, переступивши яку деякі дослідники іноді впадають у протилежну крайність, і тоді замість явно помилкового предметного відтворення глибинного змісту одного тексту за допомогою іншого, коли внаслідок різнорідності цих текстів виникають деякі методологічні складнощі або навіть абсурди типу інцестуальної інтерпретації абсолютно нормального почуття любові Шевченка до України, перед нами постає бідна абстрактна схема.

Казка, безумовно, є складною комбінацією певних ходів. Але при їхньому відтворенні виникає проблема узгодження її специфічного змісту із загальною мовою його аналізу. Якщо при цьому обмежитись бідним термінами, зводячи цей зміст лише, скажімо, до дії, її суб'єкта та об'єкта, то за занадто загальним поняттям дії приховаються всі життєві прояви героя - статеві, харчові, агресивні, інформаційні, адже вони поза дією не відбуваються. Подібна схема, що її відтворила одна з таких дослідниць, Ґеда Ясон (Ізраїль), робить казкову структуру вкрай загальною на кшталт «дехто зробив дещо по відношенню до декого». У своїй роботі зі структури казки мені вже доводилось аргументувати, що в основі текстів, і не тільки казкових чи міфологічних, але й художньо-літературних, лежать не ці бідні схеми, а фундаментальні світоглядні категорії.

Для того, щоб доказати це ще раз, розглянемо мономіф під кутом зору універсально-культурного аналізу. Відразу можу запевнити читача, що цей текст, як і інші, цілковито ґрунтується на глибинних інваріантах, котрими є категорії граничних підстав та світоглядні коди.

Боротьба з потойбічними істотами на початку та наприкінці оповіді репрезентує агресивний код. Перемога над ними дає мортальну категорію. Якщо тут мова йде про силове протистояння з розчленуванням противника, то ми маємо цю категорію в культивованому агресивному кодуванні, якщо успіху досягнуто через подарунки - у такому ж коді, але вже табуйованому, а коли ворогів долають через замовляння - то в кодуванні інформаційному. Розділ «Ініціація» вже однією своєю назвою свідчить про присутність зв'язки «життя - помирання - нове народження», образним втіленням чого є мотив кита, або монстра, або обрядової «ініціальної хатинки» в лісі, зробленої у вигляді чудовиська, котре «проковтує» героя (мортальність в аліментарному коді) та «випльовує» його назад (безсмертя, нове народження, іммортальність у тому ж коді у реверсі). Шлюб з матір'ю дає детабуйований еротичний код (порушення табу на інцест), примирення з батьком - табуювання агресивності, викрадання нареченої - еротичне кодування вітальності у контамінації з агресивністю (насильство над свободою нареченої чи над волею її батьків). Чудесні предмети наділяють героя дивною силою та надприродними здібностями (агресивність, сила). Ту ж саму силу в інформаційному ключі виражає трансформація свідомості, отримання здатності до надзвичайного знання. Зрештою, спасіння від загрози смерті, або помирання з наступним воскресінням дає заключну формульну зв'язку в її повній розгортці, доповнену вказівкою на чарівну силу помічників (агресивність, що долає смерть або її загрозу).

Універсально-культурний зміст присутній і в окремих підрозділах книги. Так, вже згадуваний параграф «Матриця судьби» у короткому вигляді, без рефлексії над словом чимандра (автор люб'язно догоджає нам поясненням, що ним тубільці позначають ломаччя), і без інших подібних, необов'язкових деталей, розпочинається з констатації віри у богинь-матерів, котрі є одночасно богинями смерті. Надалі Джозеф Кемпбел переходить до детального, з відступами, викладу африканського міфу про появу з безодні першої людини, котра стала праотцем всіх людей на землі.

Сидячи за велінням бога на дні озера, ця людина забажала вийти на суходіл, попри застереження творця про те, що це приведе до її смерті. Зробивши по-своєму, перша людина вийшла на землю, але на ній нічого не було. Тобі бог дав людині дівчину, котра завагітніла від змоченого у маслі пальця чоловіка (звичний у деяких народів спосіб дефлорації), і та народила рослини, які вкрили всю землю й дали людям їжу. Потім бог забрав цю дівчину, але взамін дав іншу, і вона народила різну скотину та разом з нею дітей, хижих звірів та отруйних членистоногих. Коли дочки цієї пари виросли, дружина запропонувала батькові спати з ними, і вони дали начало великій кількості люду.

Оскільки цей чоловік інтенсивно, для значного примноження роду, почав злягати з дочками, він, вочевидь, призабув стару дружину. У такій ситуації вона знайшла собі іншого - завела коханця-змія. Згадавши нарешті про дружину, чоловік захотів до неї увійти, але та вигадувала всякі легковажні відмовки, котрі чоловік, як він думав, відкинув одним-єдиним ваговитим аргументом: «Але я хочу». У цей момент у відносини втупила третя зацікавлена сторона, змій, котрий задля остаточного вирішення проблеми укусив суперника. Ужалений чолов'яга з цього отруйного укусу став сохнути, що викликало посуху і в природі, за що діти свого батька, а для дочок - ще й спільного чоловіка, не інакше, як задля відродження цілої природи, його задушили та обрали собі іншого вождя.

За думкою Джозефа Кемпбела, всі три етапи породження уособлюють епохи розвитку світу. Перебіг цього процесу був заздалегідь визначений богом, що видно з його попереджень. Але чоловік не міг протистояти своїй Долі. Дружина та діти чоловіка є персоніфікацією такої його Судьби, котра, за інтерпретацією даного автора, полягала у тому, щоб почати діяти в умовах дилеми «Бути чи не бути» як можливості згубити себе [13, с. 225-228].

Якщо Дж. Кемпбел вважає, що інтерпретація міфу у дусі «бесіда на дні озера була діалогом вічності та часу» не є осучасненням та модернізацією оповіді, то він має на це право. Як на мене, то тут ми зустрічаємося з типовим етіологічним міфом архаїчного ґатунку, котрий розповідає про породження рослин, тварин та людей (генетив) від сексу (культивований еротичний код) першого подружжя та від інцестуальних зв'язків батька та дочок (той самий код, але детабуйований), доповнений аліментарним кодом (рослини вживаються в їжу) та фінальною агресивно кодованою мортальністю (смерть героя від рук дітей).

Згадка про Великих богинь-матерів була потрібна авторові для доведення думки про те, що герой, від якого народилися рослини, тварини та люди, теж ніс у собі смертельну загрозу, але вже для самого себе. Єдність вітального та мортального моментів взагалі притаманна міфам творення, особливо тим, де йдеться про розчленування першої людини та створення з частин її тіла Всесвіту. І тут ми теж бачимо таку основну глибинну структуру, котра спирається на категорії граничних підстав народження, життя та смерті, тоді як універсалія безсмертя втілена у даному випадку в ідеї продовжені людського роду. Доля творця живих істот визначена єдністю даних категорій, що, в цілому, відповідає базовим структурам дискурсу Долі взагалі, що й треба було продемонструвати.

Як і мономіф, так званий «основний міф» родини індоєвропейських народів відтворює майже тут ж саму схему, але у більш скороченому вигляді. Цей міф розповідає про верховне божество, громовержця, котре зазвичай заходиться наверху (на небі, скелі, верхівці дерева). Ядром міфу є його двобій із супротивником, володарем «того» світу, у власності якого знаходиться худоба як основне багатство, котру він нагулює на попасі. Останнє як раз і вказує на потойбічність цього персонажу, оскільки індоєвропейці ототожнювали пашу з світом померлих, на якому підпасаються їхні душі. Громовержець переслідує ворога, вбиває його, розтинає на частини та розкидає їх по різні боки. Після цього скотина та вода звільнюються, розпочинається плодоносний дощ с громом та блискавками [8]. В іншій версії міфу звільняються від влади противника верховного божества його дружина та діти.

Оживлення (відродження) світу у даному міфі відбувається вже за рахунок розчленування не позитивного героя, а його противника. Таким чином, зведений основний міф індоєвропейців має у своїй основі ту ж саму ідею ствердження життя через боротьбу (агресивність) з силами потойбічного світу мертвих (мортальність) з метою отримання засобів для буття - бидла (однокореневі слова) в аліментарному кодування вітальності як у образах скотарських, так і землеробських реалій життя (плодючий дощ), а також, через звільнення дружини та дітей (в міфі - в образі сонечок, божих корівок, в українців - щедрика-бедрика), що втілює ідею родового безсмертя. Трансформований у казці міф зводить вказану життєстверджувальну ідею до вкрай лапідарної форми: змієборство героя (агресивність), героїчне сватання та щасливе одруження (еротичне кодування вітальності).

Зрозуміло, що узагальнена образна складова мономіфу в її широкій формі, якби на неї при пошуку «архетипів» Долі Тараса Шевченка спирався Євген Нахлік, цій методологічній процедурі чинила б опір, оскільки ні запліднення пальцем, ні злягання з доньками, ні виникнення рослин та тварин, ні суперника-змія, ні зради дружини, ні батьковбивства за всього бажання навіть в якійсь алегоричній формі у Долі Шевченка відшукати неможливо. Чудово це розуміючи, пан Нехлік свідомо обмежився неповним набором елементів мономіфу, котрі, попри все, теж несуть на собі універсально-культурне навантаження.

Гранично-категоріальна та світоглядно-кодована підстава опису Долі Тараса Шевченка в інтерпретації Євгена Нахліка полягає у наступному. Життя підлітка кріпака опинилось перед дилемою - або вічно бути поневоленим (утискання життя, агресивне кодування вітальності), або звільнитися від цього (вітальність у позитивній культивації). Ця дилема вирішується на користь останньої сторони альтернативи, до чого доклали своїх зусиль добрі люди (агресивність, наполегливість як добра сила), котрі зібрали гроші на вільне життя майбутнього поета (аліментарне, у широкому значенні, кодування вітальності, коли гроші постають як вартісний еквівалент праці для отримання засобів для існування). Навчання в Академії мистецтв, тобто, отримання знання, демонструє появу інформаційного кодування вітальності, котре водночас змінює якість останньої.

Успіхи Тараса Шевченка, його здатність втілити у своїх творах найглибокі риси українськості, визначали його всенародне визнання (інформаційність), котре набуло ознак «обожнення» митця в очах співвітчизників (надприродна сила духу, агресивність на інформаційному рівні). Здатність зазирати у майбутнє нації («національний пророк») являє нам також інформаційне кодування у модусі майбутнього часу.

Про «священний шлюб» з матір'ю-Україною, котрий уклався на наступному етапі «випробувань» (іспит сили, агресивність) ми вже говорили. Тут у підґрунті даних понять лежить еротичне кодування, з порушенням табу на інцест, контаміноване с інформаційністю (символічністю цього шлюбу). Амбівалентність відносин з міфологічним «батьком-творцем» (Богом-Отцем) репрезентує культивовану (активне неприйняття) та табуйовану агресивність (покірність силі, смирення).

Після такого вдалого початку життя Тарас Шевченко, як і міфологічний або казковий герой, помирає, западаючи через заслання у царство мертвих, «царство пітьми» (мортальність). Він усіма силами прагне повернення (відродження - іммортальність в агресивному коді сили), і так само, як і на початку, отримує допомогу від добрих сил та протидію - від злих (позитивне та негативне проявлення агресивності як могуття, що долає або заважає здолати ситуацію смерті). Тріумф доброзичливих сил, якому передувала «легалізація повернення», тобто, інформаційно визначена угода, реалізується у воротті Тараса Шевченка з того царства пітьми (оживання з мертвих).

Соціально-статусне воскресіння громадянина доповнюється «воскресінням» його «поетичного натхнення й таланту». У даному епізоді вже чітко заявляє про себе іммортальна категорія, причому надалі не один раз дубльована. Хоча поет залишається у чужому для нього світі, а переможному поверненню на Батьківщину не судилося збутися, тим більше - «зі здобутою обраницею серця, у статусі господаря на рідній землі» (табуйовані еротичний та агресивний коди - не одружився і не запанував «у своїй сторонці»), йому все ж таки випадає безсмертна Доля. Він у своєму слові, поезії, продовжує жити «у серцях і головах співвітчизників». Значущість «Кобзаря» стає настільки потужною, що поет починає жити і по смерті як уособлення національної ідеї («еліксир»), а його душа, продовжена у безсмертному слові, несе «благо». Тобто, йдеться про невмирущу силу слова, яка визначає позитивні перетворення у житті народу (іммортальна категорія на тлі контамінації агресивності та інформаційності у кодуванні вітальності). Нарешті, завдяки своєму безсмертю, герой-Шевченко «відновлює світ» - Україну (іммортальність особи визначає іммортальність країни).

З наведеного матеріалу видно, що глибинний інваріант даної версії Долі Тараса Шевченка абсолютно достовірно спирається на майже повний номенклатурний набір КГП та кодів. Відкинувши всі додаткові моменти, зосередимося на головному - на відтворенні у таким чином інтерпретованій Долі Шевченка концепту безсмертя. У скороченому викладі універсально-культурний підмурок міфологемної версії Долі Тараса Шевченка набуває вигляду неодноразового повторення базисної світоглядної формули «життя - смерть - безсмертя».

Уперше вона проявляється на початку розповіді як помирання Тараса Шевченка у статусі кріпака та відродження його як вільної людини. Вдруге базисна формула з'являється у середній частині, коли він, померши та попавши у царство мертвих, повертається звідти, відроджуючись як громадянин і поет. Нарешті, фінальна частина дає цілу низку предметно-поняттєвих проявів вказаної формули. Це - безсмертя поета у своєму геніальному слові, потім - у серцях та головах співвітчизників, надалі - у вічний національній ідеї, та, нарешті, у відродженні України.

У світлі наведеного слід констатувати, що Євген Нахлік як носій універсально-культурної матриці (а вона у деякому сенсі є «апріорною» автогенерованою структурою свідомості як індивідуального, так і загального порядку) ідентифікував її предметне втілення у такому штучно синтезованому тексті, як мономіф Джозефа Кембела, і невільно переніс інваріантну КГП-структуру останнього в реконструйовану за його допомогою «міфологемну» інтерпретацію Долі Тараса Шевченка, причому інтуїтивно продублював її декілька разів, сам того не помічаючи.

Через це змалювання Долі Тараса Шевченка на підставі гранично-категоріального підходу у Є. Нахліка є латентним. Це тим більше прикро, що він сам визнавав за Шевченовим міфотворенням схему «загибель - відродження» [16, с. 219], але чомусь не застосував її для власного викладу Шевченкової Долі, добре знаючи, судячи з його зауважень, що подібна «схема» є культурною матрицею.

Загальний методологічний висновок з наведеного аналізу полягає у тому, що альтернативна вказаній та евристично значно результативніша стратегія дослідження Долі людини полягає, як на мене, в тому, що при спробах виявити якісь відповідності між текстом-еталоном та інтерпретованим текстом за мету дослідження має братися встановлення не предметно-образної, а глибинно-категоріальної відповідності даних текстів одне одному. Тоді їхня ізоморфність, виявлена завдяки фіксації ідентичної для всіх закінчених текстів культури базисної схеми, сутність якої полягає у ствердженні життя через відведення від нього смертельної погрози, у вигляді світоглядно-смислової підстави даних текстів у зв'язці «життя - смерть - безсмертя», стане очевидною і вже навряд чи зможе бути поставлена під сумнів. У такому трафі текст, що інтерпретується, виказує свої найсуттєвіші структурні визначення, після встановлення яких можна було б переходити до виявлення предметної специфіки втілення у ньому базисної інваріантної схеми. Доля Т. Шевченка в її універсально-культурній глибинній структурі несе в собі момент іммортальності і без зовнішніх перенесень в неї ідеї безсмертя, запозиченої з інших текстів.