Універсалія безсмертя у дискурсі Долі

Подібні міркування мають давню культурно-світоглядну історію, і серед попередників сучасних екзистенціалістів були й дуже давні мислителі, зокрема, Марк Туллій Цицерон, роздуми якого щодо життя під тінню смерті Г. Сковорода переклав, вочевидь, через їхню спорідненість з власними думками. Смерть не слід сприймати трагічно, більш того, до неї варто тягнутися, чекати на неї та вважати її приємністю - пише римський сенатор. Не варто тужити з того, що на людину чекає смерть, особливо, якщо вона припаде на «позднейшіи лета». Як «не скорбит разумный земледел» з того, що після «весенной пріятности последовало лето и осень», так і ми на схилі років не маємо сумувати з цього приводу, оскільки смерть у старості цілком природна, вона подібна до догорілої свічки, «которая сама собою угасает».

До цього ж, смерть є одним з шляхів виходу з буремного житейського моря. «Ах Смерть! - она мне толь пріятна, что чем ближе к ней подхожу, кажется помалу виден становится берег, отверзающій сладкое свое недро для моего по долговременном мореплаваніи вспокоенія». Бути старим добре, оскільки старість «точнаго предела не имеет», і можна скільки завгодно «управлять дело свое, между тем взирать спокойным оком на смерть», знаючи, що «в самой той минуте, как человек кончится,» «следует особливое блаженное чувство» [20, с. 1026]. За такої стратегії життя, відповідністю якої є гайдеґерівське Sein-zum-Tod, плотська насолода від «удиці» осоромлюється незрівнянно сильнішим блаженством духу в момент помирання.

У річищі таким чином визначеній життєвій стратегії наш філософ далі наводить слова Марка Цицерона про те, що ми маємо від юних літ привчати себе до того, щоб «смерти не бояться, а иначе никак нелзя быть спокойным. Неотменно смерть прійдет, да того-то не знаем, сего ли дня или завтра. Так надобно ли горшаго мученія, как бояться ежеденнаго ея нападенія?» Точно так, як пізніше Георг Гегель говоритиме про те, що смерть настає від почуття нудьги та пересиченістю життям, викликаного тим, що на ці пізні роки чоловік стає вже не здатен мати нічого звичного з жінкою, і через це залишається розділеним і самотнім, М. Цицерон твердить, що коли все на світі наскучить, «то и самая жизнь наскучить может». Як «молодец не смотрит на младенческіи забавы, а муж на молодецкіи, так и старость на мужескіи» не повинна дивитися. «Она для себе особливыи имеет склонности, которые так же свое имеют захожденіе, как и прочіи. В то время уже наскучит человеку жизнь, и тогда-то самая пора умирать» [20, с. 1027, 1026).

Іншими словами, «захожденіе» чоловічої сили веде до «нудів», а та - до смерті. Сама ж «нудьга» від життя настає тоді, коли чоловік, погляд якого колись, як «автоапологетично» писав у своєму «апокрифічному» щоденнику О. Пушкін, мимо його волі кожна удиця невідступно до себе приковувала, а потім ще й силою своїх принад принукала неодмінно її пояти, тепер через свій вік вже перестає цікавитися жінками, не розпалюючись більше у гарячкуватій пристрасті з однієї тільки думки про «сластолюбне лоно», бо «старості», котра тепер «особливыи имеет склонности», не пристало припадати на забави «молодецкіи» та «мужескіи». Цей, нехай і примушений віком, але дієвий спосіб уникання однієї з найбільших спокус «мїру» людей, визначено у першу чергу тим, що неминуча перспектива смерті, котра у молодості та середньому віці подумки відсувається у невизначено далеке майбутнє, для людей, «полных ветхими летами», у часі стає не такою вже далекою та невизначеною.

Якщо ж цю стратегію перенести на ранішні пори життя, то це становитиме реальний спосіб уникнути притягів світу, вислизнути з його силець та знайти у житті, свідомо позбавленого чуттєвих тілесних насолод та в очікуванні смерті, надійний захист від тенет звабного світу. Подібна ситуація актуалізації смерті через заперечення звичайного для більшості людей статевого життя та інших чуттєвих насолод у молоді літа створюється навмисно, коли «мужескиі» сили свідомо вгамовуються. Чернечі обітниці незайманості, нарочита відмова від статевих стосунків у зрілому віці, коли реальні фізичні сили ще не згасли і еротичні потяги ще не вщухли, є за суттю такою ж, але суто знаковою, формою «помирання» для світу людей, але без «допомоги» в цьому з боку згасаючого організму, а, навпаки, з постійною боротьбою проти природних бажань плоті та, зрештою, з частою поразкою в ній («Отець Сергій» Льва Толстого). У перспективі таке духовне самооскоплення веде до нудьги та, відповідно, до бажаного блаженства смерті, під крилом якої спокуси та «прелщения» світу втрачають свою принаду.

Неодноразове визначення «блядословного» світу як світу плотської насолоди, як жіночої «сластолюбної удиці», оцінка ситуації, коли «удица внутрь сердца ув'язає» як «бідства», показує, що Григорій Сковорода перемогу над її чарівливостями та покусами вважав чи не основним знаковим проявом втечі з пасток світу. Коли речі, що усолодливо подразнювали рецептори заласся, стають нецікавими, і ні багатство, ні вино, ні жінки, ні веселі компанії вже зовсім не спокушують, то такі вже «нудні» тенета нікого не манять і у них ніхто тепер не влипає. Оттепер усі принади цього четвертого світу, затемнені мороком невідворотної смерті, але вже не страшної, а такої, що обіцяє «особливе блаженство» (тому що «блаженні мертві, котрі у Господі помирають»; Мк, 4, 29) перестають тягти до себе, та, втрачаючи свою силу, відкривають людині можливість уникнути грішного «моря» «злосливого мїру» шляхом приставання до берега щасливого вічного «вспокоенія». Отже, тенета спокуси, що їх розставляє богопротивний світ, для людини, що живе в світлому очікуванні смерті, не боячись її, та, відповідно, сподіваючись на загробне вічне життя, небезпеки не становлять.

Метафора смерті як певного «пристанища» в якості способу виходу з небезпек бурхливого моря життя запозичена Г. Сковородою з грецької та римської класики. Приміром, про це писав Луцій Сенека у «Моральних листах до Луцилія» (LXX, 3), вважаючи, що смерть «…це - гавань, якої іноді мусимо шукати самі». У християнських джерелах метафору «тихої гавані» як смерті використовував Іван Златоуст, а в українській філософській думці дану традицію продовжив Феофан Прокопович, за яким ті, хто вже дісталися цього «безпечального берега», дивляться на нас, «братію свою», яка перебуває у «морі житейському», тобто, ще живе на білому світі, як на «волнующихся єще и бедствующих» [24, с. 1302] (див. докладніше [26)]. До таких самих думок схилявся й Григорій Сковорода, вважаючи, що гавань смерті «есть блаженство» [21, с. 65].

Цілком в епікурейсько-стоїчному дусі непорушного спокою перед неминучим Григорій Сковорода проповідує: «Чистое же и, как весна, светоносное сердце не только не мучится приближающеюся, аки гаванью, смертію, но почитает ее отверзающимся и пріемлющим его небом и вмещающею во свое недро матерью. Такое утвержденное духом премудрости сердце, скажи, пожалуй, чем можеш возбунтоватся? Хвалится некто так: „Ушол я от тебе, о фортуно, и все приступы ко мне преградил”. Конечно, он не стенами оградился, но мудростію. Не должно же и нам отчаеваться…». Або: «Все-бо іде із безодні глибокого серця / Все починається знов після смерті / Так проростає зерно. Так і ховається вглиб / Нащо ж боятися смерті? Ось де подоба!» [18, с. 1245]. Кончину, як бачимо, наш філософ порівнює з гаванню, спокійним пристанищем, називаючи її до того ж «матір'ю», у чому неважко угледіти поєднання мортально-генетивних мотивів, де те, що є кінцем, є одночасно й початком, новим народженням. Життя і Доля тут ясно показують свої смислові відмінності - Життя закінчується, а Доля - ні, адже нею обумовлено нове народження людини.

Окреслені нашим філософом життєві стратегії, котрі дають шанс уникнути спокус грішного світу, хоча і ґрунтуються на певних принципах, що мають джерело в етичній метафізиці добра, тим не менш до Долі мають лише опосередковане відношення, оскільки ні людина, ні світ при цьому не преображаються - світ залишається таким, яким він є, а людина просто «лавірує» між його тенетами. Насправді, важко назвати Долею обране людиною життя за принципами обережності у вчинках, обмеженості бажань, відстороненості та, взагалі, у «зреченні життя», хіба що за винятком стоїчного сприйняття смерті (зрозумілої як передумова нового народження) та життєвого принципу незворушності перед різного ґатунку негараздами, котрі не можуть похитнути будовану з власних високих принципів Долю, що надихає людину за всіх печальних обставин жити далі. Ці дві життєві стратегії вже демонструють нам певну контамінацію Життя та Долі, хоча остання в її «чистому» вигляді у Григорія Сковороди є предметом окремого розгляду у дещо іншому аспекті, до висвітлення чого ми й переходимо.

1.4 Біблійна провість Планиди Мікрокосму, Уділу Макрокосму і Талану Мїру людей

1.4.1 Друга натура світів як Судьба

Добре відомо, що, на думку Григорія Сковороди, «весь мїр состоит из двух натур: одна видимая, другая невидимая». Натуру видиму він називав Тварью, веществом, матерїєю, Землею, плоттю, тінню тощо, а невидиму - Богом. Друга натура, або Бог, «всю Тварь проницает и содержит». Так, тіло людське видиме, а те, що його «проницает и содержит», тобто, «Ум» - невидиме.

Але тут хотілося би звернути увагу на ще недостатньо добре усвідомлене ймення цієї невидимої натури, Всесвітнього Розуму, чи Бога, що його дає їй Григорій Сковорода. Він пише, що у язичників для неї вживалися різні назви, наприклад, «Натура, Бытїе вещей, Вечность, Время, Судьба, Необходимость, Фортуна» тощо (курсив мій - О. К.), тоді як християни давали йому такі імена, як «Дух, Господь, Царь, Отец, Ум, Истина». Більшою мірою для невидимої натури підходять дві останні назви, оскільки «Ум вовся есть невеществен, а Истина вечным Своим Пребыванїем совсем противна непостоянному веществу» [19, с. 214-215].

Тобто, «невидима натура» у Григорія Сковороди виступає перш за все як деяка неочевидна логіка світу речей, світу людини та Біблії, як їхня певна раціональна впорядкованість та сенсова визначеність, що має явні ознаки необхідності та детермінованості. Особливо яскраво це видно з «поганських» назв того «Всесвітнього Розуму», що становить сутність невидимої натури - «Фортуна» і «Судьба», котрі стосуються всіх згадуваних філософом світів. Життя, таким чином, як емпірично, предметно дане явище, перебігає у видимому світі речей, тоді як Доля (Фортуна, Судьба) - у невидимому. Саме він, цей незримий прошарок сущого, складає «другий план» світу видимих явищ, що визначає логіку розгортання емпіричного життя, його «алгоритм» чи «програму».

Що ж саме «тримає у порядку» світи? Всі три «Мыры», твердить Г. Сковорода, складаються з двох «едино составляющих естеств», а саме - з матерії та форм, котрих Платон називає ідеї, видіння, види, образи тощо. Це - суть «первородныи мыры, нерукотворенныя, тайныя веревки, преходящую … матерію содержащія». І у великому, і в малому світах, і в символічному світі Біблії за «вещественным» та очевидним криються «утаенные под ним форми», або «вічні образи». Саме це «Божіе Естество» «знаменіем своим ведет тварь». Перше - це «сиречь» дух, істина, життя, тоді як друге - це смерть, плоть, стень (примара, тінь, брехня) [11, с. 945].

Отже, «верьовками», котрі утримують видимі світи у певному порядку, є деякі раціонально влаштовані «мыры первородные», тобто, світи, що є первинними щодо відомих трьох світів. Вражає дивна прозорливість Григорія Сковороди, за яким ці «нерукотворенныя мыры» постають як «тайныя веревки», «содержащія преходящую матерію». На думку відразу спадають сучасні прозорливі проникнення поетів через рпЯзуйт (виведення з прихованого стану) у потаємні фундаментальні основи світобудови. Відтворення ними цієї будови ґрунтується на уявах про ті ж самі «мотузки» (ниті, струни), на яких тримається все суще, що у цілому відповідає теоретичним моделям нинішньої фізики мікросвіту, які говорять про те, що саме з ниток-суперструн тчеться первинна «підкладочна тканина» цілого Всесвіту.

Особливо дивовижним поетично-пророчим баченням надмалих структур Всесвіту вирізняються такі рядки О. Мандельштама (курсив мій - О. К.): «Неразрывно сотканный с другими / Каждый лист колеблется отдельно / Но в порывах ткани беспредельно / И мирами вызвано иными - / Только то, что создано землею: / Длинные трепещущие нити / В тщетном ожидании наитий / Шелестящие своей длиною». Цьому вторять такі ж видющі бачення М. Кириєнка-Волошина: «Нет вещества - есть круговерти силы / Нет твердости - есть натяженье струй (редакц. вариант - струн) / Нет атома - есть поле напряженья». Або його ж: «И тянутся длинны / Протяжно-певучи / Во мраке волокна...» (М. Кириєнко-Волошин). «Співучість» «волокон» є явним натяком на їхнє бриніння як струн.

Сучасна фізика у своєму пошуку останніх підвалин сущого все частіше звертається до метафізичних ідей, що сходять у своїх джерелах до багатовікової традиції «Одного», включно із розумінням його «виходу» з самого себе у вигляді текстурованої первісної ірреальної реальності. Зокрема, Брайан Грін [2] пише, що в уявах про будову речовини відбулися радикальні зміни. Багато десятиліть вважалося, що вона складається з частинок (електронів і кварків), яких можна було уявити як неподільні точки, що не мають ні розміру, ні внутрішньої структури. За загальноприйнятою теорію, різні сполучення елементарних компонент породжують протони, нейтрони та все розмаїття атомів та молекул в їхньому повному наборі. Новітня теорія суперструн не заперечує ключової ролі електронів, кварків та інших елементарних частинок, але стверджує, що ці частинки не є точками.

За теорією суперструн, будь-яка частинка становить собою найдрібнішу ниточку або струну енергії, у сотні мільярдів мільярдів разів меншу за атомне ядро (точно за Г. Сковородою - «ужасная бездна Божія Силы»), котре саме є неймовірно маленьким! Як струни віолончелі можуть вібрувати з різними частотами, відтворюючи відмінні музичні тони, так і ниті суперструн, по-різному вібруючи, породжують різні частинки. Так, один тип вібрації дає те, що ми, з огляду на наявну масу та електричний заряд, звикли звати електроном, інший - те, що ми вважаємо кварком, третій - нейтрино тощо.

Розуміння Григорієм Сковородою «невидимої натури» речей як їхнього ідеального ейдосного прообразу, також відповідає сучасним науковим уявам про «веревки-суперструни» Всесвіту. За Б. Гріном, «тканина» простору, що «тчеться» з цих «ниток», як і все інше у нашому квантовому Всесвіті, піддана квантовим випадковим флуктуаціям, але ми їх не бачимо (невидима натура! - О. К.), завдяки чому отримуємо обґрунтовану інтерпретацію твердження, що наш час та простір, як і весь наш світ, можуть бути ілюзією, Нічим.

Повний аналог подібного уявлення про фундаментальні основи світоустрою ми зустрічаємо у вчені Платона про ідеї, ейдоси, в основі яких лежать двомірні тіла, трикутники, з поєднання яких утворювалися тривимірні многогранники (куб, тетраедр, ікосаедр і т. д.). Як зазначає Вернер Гейзенберг [1], вони у деякому смислі слова за своєю суттю не є матеріальними, і мають розумітися як тіла у математичному смислі. Це - своєрідні ідеї, що є прообразом та витоком матеріальних речей.

Вкрай цікавим є також прив'язування цієї ідеальної, невидимої «підкладки-прообразу» речей до уяв про Долю (Необхідність і Фортуну у Г. Сковороди). Персоніфікацією «необхідності», «судьби», «року» у давніх греків була богиня Ананке (`Неминучість'), котру Платон вважав матір'ю мойр («мойра» - доля як частка, уділ). Мойри визначали життя людини від народження до смерті. На їхніх папірусних «скрижалях» були записані непохитні приречення щодо Долі кожної людини - і навіть боги були безсилими спасти людину, якщо це суперечило тому варіанту людської Судьби, що його було визначено «Ананке-Неминучістю» (Необхідністю). Ці записи можна інтерпретувати як ідеальним чином «запрограмований» у Долі «план» розгортання життєвого шляху як окремої людини (Мікрокосму), так і еволюції усього Універсуму (Макрокосму) та його структурно-системних складових.

Повертаючись до проблеми світів, нагадаю, що «мовою» їхнього опису є символічний світ Біблії, яка «веде нашу думку» до «вечныя Натуры, утаенныя в тленной так, как рисунок в красках своїх» [11, с. 943]. Тобто, світ у його сутнісних визначеннях не можна зрозуміти на підставі однієї лише матеріальної його сторони - фарби самі по собі не можуть прояснити нам смисл намальованої ними картини, вони - це тлінна натура, тоді як відтворений за допомогою їх ідеальний образ - нетлінний. Так само ми маємо за аналогією розуміти й двоїсту природу всіх сущих речей - і як тлінну, і як вічну. Остання їх натура не є наочною, видимою, до неї слід ще дістатися, і поміч у цьому надає символічна мова Біблії.

Показово, що четвертий, людський світ «прелщений», Григорієм Сковородою у біблійному контексті взагалі не згадується, з чого випливає, що він не має «внутрішньої» природи, «невидимої натури», іншими словами, якщо згадати ідеї Георга Гегеля стосовно розумності та дійсності, він не несе в собі необхідної, розумної та вічної підстави. Можна впевнено твердити, що через відсутність у ньому «утаенныя» невидимої божественної раціонально-ейдосної підставової програми актуалізації (з-дійснення), цей світ не є дійсністю, тобто, як для Григорія Сковороди, він не є світом Божим.

Натомість три інших світи мають таку раціонально визначену внутрішню організацію, котра описується, разом з іншими, у термінах Долі та Розуму, які установлюють ті часові виміри розгортання даних світів, що змістовно становлять собою закономірну послідовність зміни їхніх станів. Тобто, іншими словами, йдеться про деякий загальний Закон розвитку видимого світу, визначений суттєвими та необхідними рисами світу невидимого.

Внутрішній світ як світ безсмертний, привносить, зрештою, вічність у видимі світи, проте, не у «чистому» вигляді, а саме як момент у нескінченому кільці смертей та відроджень.

1.4.2 Дереїзований «незримий» зміст Біблії як визначник есхатологічної перспективи особистісного і «обітельного» світів та «мїру прелщения»

Звертаючись до Біблії у контексті розуміння її як певного «світу», котрий також має «видиму» та «невидиму» натури, Григорій Сковорода попереджає про небезпеку її прямого та буквального розуміння, про її «страшну опасность в чтенїи», пов'язану із нездатністю деяких людей побачити за зовнішніми шарами її сутий глибинний смисл. «Кратко сказать, вся Библїа преисполненна пропастей и соблазнов» - попереджає він. У Біблії, як в і «мїре обітельном», теж розставлені диявольські сіті, про що писав ще Августин. «По Августиновому слову, - зазначає філософ, не точїю в свецких делах, но и в самом Рае слова Божїя скрыты находятся дїаволскїя сети, для того с великим опасенїем поступать должно, дабы при самом чтенїи и поученїи в Законе Вышняго не вплутаться нам в сило лукавое, по примеру Їудыну».

Сітями цими є ті ж самі пороки, що спотворюють світ людей, а саме, «сребролюбїе, честолюбїе, сластолюбїе, тщеславїе». Крім того, до гріховних справ, що повертають людину, котра розуміє Біблію зовнішнім чином, до «брюха і плоті», тоді як істинне Слово Боже нас звідти «вывесть единственно намеренно», відноситься «грязь Лотова п'янства», котра багатьох погубила, «яд Давидова прелюбодейства, а в старости его - мнимый Дур деволожства», яд, що «безчисленных растлил», «ревность Илїина», читаючи про яку ми починаємо гострити ножа на ближнього, «Їезекїина болезнь», дізнавшись про яку, ми «раздражаем страх смертный и наше суеверїе», «богатство Їовлево», котра виплекує у нас жадібність тощо.

Наслідуючи ці начебто біблійні приклади, люди, буквально сприймаючи «Лазарево воскресенїе, слепых прозренїе, свободу бесноватых», перетворюються на «плотомудрствующїя скоты». Навіть «самое сїе зерно Божїе, сиречь слово сїе „Вера”, соблазняет нас, повергая на стїхїи внешняго Мїра». Від того ми «уповаем на плоть и кров» святих мощей, «обожаем вещество в ладане, в свечах, в живописи, в образах и церемонїах, забыв, что, кроме Бога, ничтоже Благо и что всякая внешность есть тлень и клятва» [12, с. 783].

У всьому цьому - в конкретних сюжетах Біблії, у розказаних в ній чудесах, у мощах, іконах, в образах, у таких речах, як ладан, свічки, у самій службі Божій та навіть у «Вірі» як «зерні слова Божого» пересічні люди пошановують «матерію», а не «форму», тобто, речовину, власне, річ, а не її ідею, ейдос. По суті, Григорій Сковорода закликає «зректися речовинності» тієї предметної реальності, яка становить деякі змістовні моменти Біблії. Тільки цей «дереїзований» зміст Біблії відкриває її «невидиму натуру», її справжній та істинний сенс, та може послугувати засобом герменевтичного проникнення до «невидимої натури» інших світів з метою прогнозування шляхів їхньої майбутньої зміни.

Цим справжнім та істинним загальним змістом Святого Письма є провідна ідея подолання смерті через смерть. Можна впевнено твердити, що в основному вказана універсальна базисна формула пронизує весь текст Одкровення. Це й передання про воскресіння після смерті деяких персонажів Біблії (доньки служки синагоги чи Лазаря), про порятунок від нищення богообраного єврейського народу, про спасіння від загибелі у водах великого Потопу частини людства тощо.

Утім, особливо значущого смислу ця ідея набуває із пришестям Христа. Його таємниче та дивне волюднення через непорочне зачаття та осяяне Отцем Різдво, небувало праведне земне життя та хрещення у Дусі Святим, вражаюча жертовна спокута хресною смертю та непідвладна людському розумінню надихаюча істина Святої Паски Воскресіння у неземному новому тілі знаменує собою величезну перемогу над силами смерті, стає запорукою спасіння людей у Христі, відродження їх у Дусі Святім та одержання перспективи безсмертного життя вічної душі в оновленому тілі після остаточної перемоги над споконвічним ворогом людей - смертю. Біблійне передання у цій своїй частині становить загальний зразок для адекватного розуміння як Судьб окремих людей як окремих «малих світів», «мыр-мырков», пов'язаних з отриманням ними не тільки надії, але й реальної можливості досягти безсмертя в есхатологічній перспективі, так і Доль двох інших світів - світу «обітелного» (макрокосму) та безпідставного, такого, що не має божественного походження, «мїру прелщения».

Яким чином універсалія безсмертя, котра становить смисловий центр Біблійного світу, реалізує свій структуротворчий потенціал у розкритті перспектив Долі (Планиди) людини (мікрокосму), Долі (Уділу) «ветхого обітельного» Всесвіту (макрокосму) та Долі (Талану) «прельстительного» Мїру людей (торжища блудників та «беснующихся пьяно-сумозбродных» сліпців) так, як це випливає з фундаментальних настанов вчення Григорія Сковороди в межах тріади «життя - смерть - безсмертя», йтиметься у наступних трьох параграфах.

1.4.3 Людська Планида: духовне народження оновленої «внутрішньої людини» через помирання людини «зовнішньої»

Про те, що базисна світоглядна формула дійсно становить підмурок вчення Григорія Сковороди про народження «внутрішньої» людини через смерть людини «зовнішньої», красномовно свідчить назва одного з підрозділів роботи, присвяченої нашому великому філософу, такого авторитетного дослідника, як Мирослав Попович: «Духовна смерть як відчуження „зовнішньої людини”» [6. с. 214]. Окреслені вище життєві стратегії (другого типу) передбачають або пасивне пристосування до умов, які подибує людина по з'явленню її у цьому світі, або той чи інший варіант його ігнорування, відсторонення чи відгородження від нього. Крайньою формою такого неприйняття світу, нагадаю, є його залишення - як буквальне, так і символічно-знакове.

Натомість активна позиція (третій тип ставлення до марнославного світу людей) передбачає докладання певних індивідуальних зусиль з перетворення світу людської спільноти. Але його трансформація можлива лише за умов, коли той, хто прагне змін на краще, починає з себе самого. Світ людей не можна поміняти, тільки прокламуючи найкращі благородні принципи, гасла та ідеї, тим паче, коли той, хто їх пропонує, сам залишається у тенетах спокус та пороків.

Якщо стосовно попередніх світів концепт Долі в них пов'язувався з детермінацією, необхідністю, «логікою» речей так, як вони їй підпорядковані, то відносно Долі окремої людини вся проблематика у Григорія Сковороди вже заходить у площину свободи волі, вибору та вільного самовизначення людини. Ноематичний (як предметний зміст думки) аспект концепту Долі стосовно людини прив'язується філософом у першу чергу до того інтегрального контексту, котрий як синтез та узагальнення уяв про природу людини та її покращання ми бачимо тією чи іншою мірою наявною в усьому корпусі сковородинівських праць.

Ключовим моментом тут у першу чергу є протиставлення «зовнішньої» людини людині «внутрішній», взяте як антитеза її видимої та невидимої натури. Як і більшість його світових та українських попередників, Григорій Сковорода вбачав у людині два начала - гріховне та смертне, і праведне та безсмертне. Як суб'єкт свободи волі, людина, за ним, має можливість сама, через своє «самовладдя», визначити власну Долю, але для цього вона має перебороти всі свої вади як істоти тілесно-гріховної, і не тільки подумки тягнутися до духовного та душевного оновлення, але й правдиво досягти його.

Перший раз народження людини у духовному плані відбувається з її хрещенням - тоді вона помирає для грішного світу та народжується для праведного життя. Таїнство хрещення веде до того, що на людину, котра тричі занурюється у воду із закликом Святої Трійці - Бога-Отця, Бога-Сина та Бога-Духа Святого, сходить невидимий Святий Дух, після чого вона позбавляється первородного адамова гріха. За богословами, занурення у воду як знаку очищення має у християнстві лише зовнішню схожість з язичеським обрядом омовіння. Воно означає поєднання із смертю та погребінням Спасителя (Кор., 2.12), тоді як виринання з неї - воскресіння у єднанні з Ним [23, шп. 507].

Друге народження людини через вказане єднання як запоруку воскресіння християнина відбувається по закінченню його земного життя. Хоча спочатку душа стає бранкою шеолу до остаточного зникнення тіла, і попри те, що до пекла спочатку попадають і грішники, і праведники, тим не менш, за особою милістю Божою людина праведна воскресне, начебто прокинувшись від сну, тоді як на нечестивих очікує «друга смерть». Християнська надія, на відміну від давньогрецьких уяв, не говорить про остаточне звільнення людської душі від уз тіла, передбачаючи не тільки цілісне відновлення особистості, але - через його повну зміну - і тіла людини, котре стає тепер духовним, нетлінним та безсмертним (Кор., 15.35-53).

Коли людина приходить у цей світ і дорослішає, вона, без відповідного перетворення, «зиждется, слепливается, образуется, изваяется» такими чинниками, як безумна гординя, «алчность», жадність, лукавість тощо, і «сей всяк человек ложный» [12, с. 791]. Вважаючи риси суспільства факторами, що формують кожну людину, котра у дану спільноту входить, наш філософ цією думкою випередив Карла Маркса, за афористичною фразою якого людина є «ансамблем суспільних відносин»: якими є ці відносини, такою у цьому світі й стає людина. «Мыр» зла навертає людину у зло, і щоб цього уникнути, потрібна активна протидія такому світові; якщо ж нічого не робити, то така безвільна людина, наслідуючи гріховний світ, пірне без оглядки у бурне море хтивості та пороку, зіллється з ним, і тим примножить його гріховні прояви.

Третє народження людини відбувається завдяки тій, протилежній щодо пасивної та гріховної, життєвої позиції, котрої тримався Григорій Сковорода. У відповідності до вказаної тричленної біблійної формули, але взятої не в аспекті хрещення чи посмертного існування, а у плані ще земного преображення людини, він розгортає картину її оновлення через народження людини «внутрішньої», що супроводжується й оновленням тіла. Зовнішня та внутрішня людина співвідносяться між собою, як матерія та ідея. Для того, щоб з'явилася оновлена людина, слід подолати всі прояви матеріального, гріховного.

Коли ж це стається, коли внутрішня людина перемагає зовнішню, то відбуваються «другі народини» людини, трапляється дійсне «сотвореніе человека» як його «второе рожденіе» [12, с. 791]. Вона тепер насправді постає як людина, тому що до цього її земне народження було неістинним. У Григорія Сковороди разом з душею, майже як у біблійному переданні, у внутрішнього чоловіка перетворюється й тіло: «тіло його адамант, смарагд, сапфір» [12, с. 792]. Ця нова, духовна людина, позбавляючись тягаря брутальної тілесності, стає вільною, як птиця, вона здатна «в высоту, в глубину, в широту» «летать беспредельно».

Приставши до своєї передвизначеної Долі стати безсмертною через знаходження у собі сил для подолання спокус гріховного світу, людина після преображення отримує душу та тіло, що набувають атрибуту іммортальності. Померши для світу, оновлена внутрішня людина придбаває потойбічних, трансцендентних рис, які притаманні тим, хто насправді вже попав у Царство Боже: вона «вічно жива», бо «вона не в ряді цих мертвих». Філософ визначає таку «божественну людину» в епітетах «сонце», «краса», «зерно».

Окрім того, нова людина є «цілою». На противагу їй грішна людина «цілою» бути не може. Згадуючи гегелівсько-марксову термінологію, вона має «саморозірвану» свідомість - немає такого негідника, який би ясно не усвідомлював, хоча б у глибинах своєї чорної душі, що він - підлий, і через це майже завжди готовий прийняти за це якесь покарання чи, коли ще не зовсім опустився, покаятись.

Натомість оновлена людина ціла та мудра, отже, ціло-мудрена, вочевидь, у платонівському розумінні (у сенсі цілісності розуму та доброчинності, що визначають чистоту душі в її устремлінні до вищого блага). Григорій Сковорода вважає, що, ставши новою, людина виступає не тільки «другом» Бога, вона стає «нашим Богом у тілі», оскільки «своєму вічному батькові єством та силою рівна, єдина в кожному з нас та ціла в усякому». Знамениті слова Льва Толстого, з якого починається один з його популярних романів про те, що всі нещасливі родини нещасливі по-своєму, тоді як щасливі - щасливі однаково, можна за аналогією застосувати до зовнішньої та внутрішньої людини. Кожен грішник грішить по-своєму, тоді як праведники безгрішні однаково: в них як їхній спільний ейдос присутня одна ідеальна людина-зразок, нагадую - «єдина в кожному з нас та ціла в усякому». Тобто, ідеальний тип оновленої людини є ідентично-тотожним у кожного зі спасенників, оскільки ейдос як узагальнений прообраз-генератор речі не тільки не є множинним, розпорошеним та нецілісним, він до того ж виступає втіленням досконалості як остаточної благої завершеності (в-до-сконаленості до-скону), на наявність чого у себе жоден з гріховодників навіть сподіватися не сміє.

Що справи обстоять сам так, можна переконатись, звернувшись до християнського розуміння зла, яке за визначенням є лише відсутністю добра. Добро є одним та цілим, тоді як його антипод є множинним та роздрібненим. Приміром, людина не може бути частково доброзичливою. Якщо вона хоча б в окремих випадках проявляє недоброзичливість, то вона вже не є цілою у своїй доброті. Інша справа недоброзичливість - її проявів та варіантів може існувати нескінченно багато, як у нескінченних судженнях - роза не є не тільки верблюдом, вона не є нескінченно багато чим. Всі ті пороки, що їх Григорій Сковорода перераховував як ознаки «блядословного» світу, за великим рахунком, є антонімами одного добра, тільки з додаванням частинки «не-»: не щедрий - жадний, ненаситний, ненажерливий, загребущий, хапливий, скупий, скаредний тощо; не цнотливий - перелюбник, чужоложець, блудник, розпусник, бабій, хтивий; не щирий - лукавий, облудний, лицемірний, підлий, фальшивий, підступний, непевний; не скромний - марнославний, самовдоволений, зарозумілий, гордовитий, погордий, пихатий, егоїстичний тощо. Усі такі люди однаково нецілі, так само, як не буває частково вірних дружин, трішки відданих друзів або злегка чесних гендлярів.

Як бачимо, Григорій Сковорода народження «внутрішньої людини» описує цілком у відповідності до базової ідеї, закладеної в основу Святого Письма. Перетворенням себе з «зовнішньої» на «внутрішню» людина не просто наближає себе до Царства Божого, вона у певному сенсі цим актом волі «самовладно» обумовлює свою власну Долю як на землі, так і на небі. Сама ж Доля визначається у межах повної базисної формули, через що сподівання на безсмертя у деякому сенсі переносяться з трансцендентних сфер у поцейбічне життя.

Потрясіння, що відбувається ще за земного життя внаслідок преображення власної духовної сутності та пов'язаною з цим тілесною трансформацією, і є досягненням стану «внутрішньої» безгріховної людини. До речи, подібне потрясіння з переродженням на іншу людину десь у 1770 році під час перебування у саду Троїцької обителі біля міста Охтирки пережив і сам Григорій Сковорода. За його власним переказом цієї хвилюючої події, він раптово учув, що наче запалав, що у ньому всередині відбуваються якісь дивні рухи, а білий світ померк в очах. Потім на нього ураз нахлинуло почуття невимовної всеохоплюючої любові, котре супроводжувалось яскравим усвідомленням своєї прямої причетності до вічності. Подолання смерті через богоуподібнення за цих умов здійснюється вже тут і тепер, в межах земного буття тієї людини, котра реально та з власного хотіння померла як істота гріховна, і так само реально та власною волею відродилася як істота богоподібна, і тому - вічна.

1.4.4 Уділ ветхого «обителного» Всесвіту: загибель та відродження через попрання смерті та преображення на Новий світ Божий

У Біблії світ у його космогонічному та космологічному аспектах, пишуть автори Словника Біблійного богослов'я, становить другорядний матеріал; його виникнення позбавлено легендарних подробиць. Значення світу полягає у свідоцтві через нього про Божу добрість, завдяки чому людина, споглядаючи Всесвіт, не може стримати свого захоплення ним [23, шп. 570], його бездонним краєвидом з міріадами зірок та галактик, різнобарвними хмарами скупчень міжзоряного пилу та газу, незбагненними об'єктами на кшталт «чорних дірок», «квазарів» чи «чорної матерії». Разом з тим цей Всесвіт для людини є небезпечним та лякаючим, грізьбливим та страшним, але тільки для тих, хто став на шлях гріху. Він «знаменує гнів Божий» та виступає знаряддям покарання грішників, «коли природа повстає проти людини» [23, шп. 570].

Іншими словами, весь цей матеріальний світ є «обітельним» саме тому, що на одній з незчисленних планет, у вкрай сприятливих антропних обставинах виникло чудо життя, наукове пояснення чого у філософських термінах, прямо зазначають автори «Словника…», не становить завдання священної космології. Одначе разом з генетивною та вітальною категоріями граничних підстав наш Всесвіт визначається і у мортальній категорії, кодованою агресивністю, оскільки він становить загрозу для існування людства не тільки у сенсі різного роду бідувань, що можуть настати на Землі внаслідок природних катаклізмів, але й в есхатологічній перспективі, коли через передану йому людиною під час оволодіння ним своєї гріховності світ теж набуває гріховних рис. Тому заключна Доля світу, зазначає «Словник…» визначається утягненням його в останній Суд [23, шп. 571].

Кінець древнього Всесвіту, втім, не буде означати його остаточного та повного зникнення. На нього, як і на людину, чекає преображення, визначене приходом Христа на землю, коли Він своєю смертю «взяв гріх світу» цього, віддавши плоть Свою «за його життя» (Ів., 1.29; 6.51). Тим самим світ стає оновленим, і «життя тече віднині у добробуті», хоча здійсниться це тільки після того, як перемога Христа стане повною, та зі стражденного та «ветхого» Всесвіту народиться Всесвіт новий [23, шп. 574].

Таким чином, ми бачимо, що Доля «обителного» мира, Універсуму, описується у термінах базисної світоглядної формули, і Біблія провіщує йому життя після Творіння (вітальність та генетив). Утім, світ з провини людини теж впадає у гріх і через це - у смертельну небезпеку. Тепер Уділ його - Страшний суд, загибель (мортальність у агресивному коді) і, нарешті, щасливе та повноцінне відродження.

Репрезентація такого біблійного погляду на Всесвіт у межах категорій граничних підстав у творах Григорія Сковороди є настільки очевидною, що це давно помітили дослідники та популяризатори його творчості. Зокрема, І. та В. Огородники у своєму підручнику з історії філософії в Україні (К., «Знання», 1999) зазначають, що у Г. Сковороди світ розпадається і знову збирає себе у єдність подібно тому, як смерть зерна є народженням нової рослини. Шлях усього створіння, котрим рухає Бог, Сковорода зображує як шлях, яким, згідно з християнським віровченням, іде кожна окрема людина - через смерть до життя, через вмирання до воскресіння. Як віджила рослина збирає себе в одному пункті, насінні, з котрого, кінець-кінцем, проросте та відродиться новий організм, так життя Всесвіту - це процес, коли він розсиплеться на множинності і знову збере себе до купи, щоб розкритися та перейти до нового життя. Разом із рослинною символікою для підкріплення своєї ідеї Григорій Сковорода використовує символіку геометричну. Дійсне життя у нього знаково втілюється в образі кулі та круглих предметів. Ці форми, на його думку, найбільш закінчені, замкнені та досконалі. Все в світі рухається через протилежності, але по колу, яке примирює суперечності, бо у колі все повертається до самого себе, до свого початку - підсумовують виклад думок нашого видатного мислителя ці автори.

Таким чином, Доля «обителного» світу у хрестоматійному викладі ідей Григорія Сковороди полягає у русі від народження до життя, від життя - до загибелі, від смерті - до відродження. Таким шляхом йде і Всесвіт, і людина, і навіть рослина, і тому тим, що поєднує всіх їх, є інваріантний мотив смерті та відродження.

Вказана тематика даними міркуваннями у Григорія Сковороди не вичерпується. Знаючи вчення Платона, він не міг не відати й ключового поняття його концепції, первісного самодостатнього начала, «Одного», з якого шляхом еманації через Благо, Ум, Числа, Богів та, нарешті, ейдоси, виникає наш «обітелный» світ. У цьому «Одному» знятими є всі відмінності, немає частин, але й немає цілісності, немає начала, але й немає й безначальності, немає границь, але воно й не безмежне тощо. «Одне» в цьому плані протистоїть світові множини, котрий «непрестанно пременяется. То раждается, то ищезает. То убывает, то уклоняется. … Мїр Гocподень и День Господень есть то Древо Жизни. А наш дряхлый, тенный и тленный Мїр есть то Древо Смерти. Оно глупомудрым сердцам видится Добром, по естеству же своему есть лукавое. Мїр наш есть Риза, а Господень - Тело. Небо наше есть Тень, а Господне - Твердь. Земля наша - Ад, Смерть, а Господня - Рай, Воскресеніе…» [10, с. 480].

Своєрідне «коло сансари», притаманне нашому світові, який обертається по кругу народжень та смертей у дусі гераклітівського космосу, що мірами згасає та мірами запалюється знов, переривається тоді, коли він, включно із іншими «безщотными» світами, перейде з царини множинності до «одності» в «Одному». Наші незчисленні світи зійдуться у підсумку в один цей трансцендентний світ, оскільки «…безщетный всех наших Мїров Хор сокрывается в Божіем Мїре и в Рае Первороднаго онаго Мїра» [10, с. 479-480].

На погляд Григорія Сковороди, таким чином влаштований світ є «бещотно» полімондіальним (монадним), оскільки у найменшій його частинці сховані «безчисленныя садов милліоны. Дерзаю сказать: и безчисленныя Мїры. Видиши ли в маленькой нашей крошке и в крошечном зерне ужасную бездну Божія Силы?» [10, с. 480]. Тобто, на думку мудреця, у кожній мікрочастинці нашого світу приховуються міріади інших світів, часи та простори яких є мікроскопічними, нескінченно малими, проте лише тільки з нашого погляду, тоді як для тих, хто в них перебуває, вони так само, як і темпорально-спаціальні виміри нашого світу, постають як нескінченно великі.

Фактично, Г. Сковорода ототожнює «Одне» з Богом, що цілком відповідає канонічним нормам класичної теології, котра в аристотелівському варіанті «Одного» як «Форми Форм» прийнята томізмом. У цьому «Одному» (звичний переклад фп ?н - «Єдине» - О. К.) знімається будь яка множинна розпорошеність як «мїрів», так і людей: «А как в Бозе разделенія несть, но Он есть простирающееся по всем векам, местам и тварям единство, убо Бог, и Мїр его, и человек его есть то Едино» [10, с. 480]. Цілком у традиційно платонічному дусі Г. Сковорода твердить: «Един во всех, а все в нем» [10, с. 482], що сходить ще до гераклітівського висловлювання Ео рбнфщн ТЕн кбЯ ео ТЕн рЬнфб (З Усього Одне та з Одного - Все), котре крізь тисячоліття дійшло аж до Філіпа Ноланського й було «проспівано» ним як «своя пісня»

Григорій Сковорода стверджує, що у цьому зведеному в точку («пункт») фп ?н може вміщатися весь неосяжний простір Всесвіту, а час - утискуватися: «Длячего же вопреки наша простирающаяся вышше звезд обширность во єдином Божіем Пункте утаиться не могла бы?» У цій точці (пункті), по суті, простір є «колапсованим», «схлопнутим», оскільки в ньому «нелзя сыскать места, ни на един Чентр пустаго» [10, с. 479]. Тобто, простору у традиційному значенні (як незайнятого місця, порожнечі, у котрій могли б пересуватися речі) там немає, а рух взагалі є принципово неможливим. «Одне», по суті - це той нерухомий першодвигун, котрий, сам недвижний, все запускає до руху і є його конечною причиною.

Радикальних змін в оновленому світі зазнає й час, який стискується так, що один день перед Богом дорівнює тисячам земних років. Зникає й майбутній вимір часу, він переходить у «позачасову вічність», тоді як минулий та теперішній зберігаються: «Павел все прошедшіи лета заключает в сем слове «вчера», нынешныи - в слове «днесь», а все будущее нарицает Веком: «Іисус Христос вчера и Днесь, тойже и во Веки. Аки бы рекл: вчера и днесь и завтра, сиречь во веки веков. Аще кто видит днесь, той видит и вчера, и Откровеніем единаго Дня отверзается 1000 лет: Так Тысяща наших Лет в Едином Дне Господнем сокрываются. Мїр Гocподень и День Господень есть то Древо Жизни» [10, с. 478, 479-480].

Говорячи про ейдосну природу світу, Григорій Сковорода розгортає генеративно-породжувальну платонівську модель, де ейдоси виступають джерелом та водночас зразками («матрицями») похідних від них конкретних речей: як одна печатка дає багато відбитків, так від одного ейдоса людини виникають тисячі людей, а з одного ейдоса глиняного (скудельного) горщика - тисячі горняток: «Тысяща единообразных печатей заключается в одной такой же, а одна расходится в тысящу, и един скудельний модель сокрылся в десяти тысящах сосудов [10, с. 478]. Іншими словами, ейдосна природа речей земного світу виступає певною «програмою» їхнього розвитку.

Наш філософ за приклад цього наводить процес перетворення яблучного зернятка на доросле дерево, котре безпосередньо в зернятку не містилося, але було у ньому «сокрыто». Яблуня у своєму сімені існує у вигляді ідеального ейдосу: «едино в нем древо с коренем, с ветвами, с листами и плодами сокрылося». Це «єдино дерево» виходить з «прихованості» завдяки розгортанню «програми-ейдосу» дорослої яблуні, що спрямовує розвиток зернятка у потрібному напрямку.

У цьому ж дусі він розвиває свої погляди і на Долю світу речей, котрий має у Г. Сковороди за свій ідеальний прообраз (ейдос) Божий світ. Співвідношення «того» та «цього» світу він пояснює співвідношенням ідеального оригіналу та похідної від неї речи як тіні ідеї. Тут ми також бачимо платонівські ремінісценції його відомого образу печери, на внутрішній стіні якої відображуються лише відблиски та тіняви справжнього світу. Але надалі це співвідношення Сковорода пояснює вже не у платонівському, а в аристотелівському дусі. Світ Божий як світ ідеальних образів не є окремим царством, він безпосередньо пов'язаний із світом земним. «Где же той вторый Мїр? - запитує один з учасників діалогу. «Там, где новое Небо и новая Земля» - відповідає другий. «Где же новое небо и Земля нова? - перепитує перший. «Там, где старое Небо и Земля. - А старое Небо где? - Старое Небо под Носом у тебе». «Где ж твой новый Мїр?» - не припиняє питати знаттєлюбний учасник діалогу, на що отримує відповідь: «Везде». Якби Божий світ із своїми ідеальними прообразами був би абсолютно ізольованим від земного світу, то раціональна впорядкованість світу речей, особливо дивовижна доцільність живих істот, були б неможливими.

Конкретно проблему, як суміщаються у речах тлінне та вічне начало, матеріальне та ідеальне, ширше - два світи, сей та потойбічний, Григорій Сковорода знову пояснює на прикладі улюбленого образу -«благосеннолиственной» яблуні, котра має тінь. «Как же старый Мїр поместишь с новым? - Так, как тень с ея деревом. Часть тени лежит на земле, но начало и основаніе ея есть с яблонею вкупе. Так ветхій Мїр есть тенію новаго» [10, с. 479]. Словом, наш світ є тінню нового, праведного світу. Доля цього матеріального світу визначається як перехід за певною «ідеальною» програмою від «ветхага» стану до стану оновленого, тобто, за програмою, котра закладається у світі ідеальних сутностей і міститься у світі речей від самого початку - як сформоване дерево криється у маленькому зернятку, так і шляхи розвитку нашого світу визначаються тим «генетичним кодом», котрий є носієм ідеальної інформації.

Ця есхатологія суттєво відрізняється від розуміння Кінця світу як Вселенської катастрофи з домінуванням мортальності. Це не остаточний кінець, що змінює Існування на чисте Ніщо. Ніщо як момент існування, що є причиною конечності, смертельності усього сущого у нашому світі, також зникає. Відбувається смерть смерті (коли Христос «смертію смерть попирає»), тобто, нищення Ніщо. Подвійне заперечення дає нам чисте Буття у вічній сингулярній точці. Оновлений світ починає не існувати, а буттіювати. У ньому припиняється нескінчений ланцюг його сконань та народжень, котрі були можливі у лише плинному часі скінченності. Тому цей трансцендентний світ і є, і не є, він - всюди і ніде.

Коли з кінцем земного світу зникає, «помирає» і смерть, йому атрибутивно притаманна, тоді одежу (різу) зі світу знято, і тепер від нашого множинного світу залишається лише «Господнє тіло» (ідеальні прообрази речей, їхніх властивостей та відносин). Оскільки у ньому немає змін, то майбутнє як трансцендентальна умова цих змін, як та «перспектива», де вони могли б відбуватися, теж зникає, про що свідчить апостол Павло.

Отже, наперед визначений Уділ світу полягає у такому його оновлені, коли він, втративши свої звичні часові та просторові ознаки, від певної миті перебуватиме разом з Богом тільки «во віки віків», тобто, вічно, коли будь-які переміни, притаманні усьому невічному, котрі за визначенням, розгортаються у тривалому тривимірному часі та експансованому просторі, через відсутність самого майбутнього часу та інфляційного простору, які уможливлювали це розгортання (адже відтепер є тільки «во віки віків»), взагалі перестануть.

1.4.5 Талан «мїру» «прелщения»: оновлена спільнота людей як «Духовна республіка»

Визнаючи «мїр» людей безпідставним, нераціональним, безумним і небожественним, Григорій Сковорода не міг не брати до уваги й того канонічно-ортодоксального положення, що людину було створено для щастя і добра, і богоподібною, перш за все - у плані притаманності їй свободи волі. Окрім цього, вона живе в «обітельном мїре», якого Бог створив, як вже зазначалося, для людей прекрасним та чудовим, і тільки заради них. Цей видимий світ сприймався нашими книжниками, зокрема, С. Зизанієм-Тустановським, як від початку добрий. У відповідності до таких думок Стефан Яворський стверджував, що Бог обдарував людину розумом для того, щоб вона пізнавала і підпорядковувала матеріальний світ для своїх власних потреб, панувала над «птицы небесные, звери и скоты земные, рыбы, преходящия стези морские».

І ось у цьому чудовому Богом створеному світі з'являється як послідок гріховних вчинків людей та з їхньої власної волі інший світ, «мїр» людей як сукупність таких стосунків між ними, котрі є результатом невгамовних жаг до багатства та влади, витонченої (изощренной) підлості та солодко-ковзної слинявої хтивості. Цей світ, що явним чином дисоціює з тим світом, якого для людей створив Господь, світ оманливий та богопротивний, за визначенням не може бути творінням Божим.

Дисонанс між світом «обітельним» та світом, сплюндрованим людськими пристрастями, можна подолати шляхом покращання останнього та приведення його у відповідність не тільки до світу «обітельного», котрого було створено за Божим задумом для блага людей, але й до світу нових цінностей, символічно репрезентованих у Біблії. Шлях перетворення людського нечестивого світу на світ безгрішний Григорій Сковорода бачить в об'єднані зусиль усіх людей, які мають усією громадою встати до цієї справи, котра, таким чином, постає як їхня спільна громадська, публічна річ, тобто, res publica.

Ця республіка як суспільний ідеал Григорія Сковороди за своє суттю є республікою духовною, що відповідає біблійним заповітам. Це - царство любові, рівності, спільності всіх благ, де немає зла, плотських спокус. Як зазначав Василь Зеньківський, тривалий час, аж до Великої французької революції, слово «республіка» виходило за рамки суто політичного устрою держави і означало віру в торжество розуму, переконаність у можливості побудувати життя суспільства на раціональних засадах [24, с. 815]. Саме про таку республіку, засновану на розумних принципах, і говорив Г. С. Сковорода.

На думку дослідників, уявлення філософа про досконалий суспільний лад ґрунтувались на поєднанні проекту моделі ідеальної республіки Платона з розумінням Церкви як містичного Христового тіла. Певні паралелі із сковородинівською моделлю можна побачити у Еразма Роттердамського, проте ідеї соціальної ієрархії (у вигляді хліборобської, вояцької та філософської «сродності» соціальних прошарків) Григорій Сковорода протиставляє софійно визначену рівність різних верств, пропонуючи натомість деяку «внутрішню» стратифікацію суспільства. Тут вже кожна окрема людина, а не верства, за умов, коли вона віднаходить свою «сродність», без будь-яких опосередкувань ієрархічними суспільними стратами, прилучається до Софії, тобто до Невидимої Церкви [19, с. 225]. Попри свою ідею «нерівної рівності», тут наш мудрець надає представникам різних соціальних прошарків однакових шансів на успіх, бо «нет в оной Республике разнствїя».

Скріпами цієї духовної республіки у Сковороди постає Божий «Промысл» - «сей чистейшїй, всемїрный, всех веков и народов всеобщїй Ум». Так само, як цей розум, перебуваючи у тілі людини, влагоджує та координує різні частини тіла, так и «в помянутых сожительствах, сею Премудростїю связанных», тобто, в республіках, «Бог чрез различные члены различныя в пользу общую производит действа» на підставі «Души, Пользы и Красы». Завдяки Його дії ми з «диких и безобразных монстров, или уродов» стаємо «человеками, то есть зверками, к содружеству и к помянутым сожительствам годными, незлобивыми, воздержными, великодушными и справедливими» [19, с. 216].