Універсалія безсмертя у дискурсі Долі

Во второй интерпретационной триаде Шевченко, как и мифологический герой, также попадает в «царство тьмы», в результате чего оказывается «за порогом» (ссылка). Поэтому все его помыслы и энергия направляются на возвращение. Опять же, враждебные силы противодействуют этому, а доброжелательные - помогают. Под их «покровительством» поэт отправляется обратно. Он снова выходит «из царства мертвых» в обыденный мир (возвращается в Петербург и, эпизодически - в Украину), где происходит «воскресение» его поэтического вдохновения и таланта). Однако триумфально вернуться на родину (вместе с избранницей сердца, в статусе хозяина на родной земле) ему так и не удалось. Но логика мономифа продолжает развиваться и дальше. Благодаря рецепции поэзии Шевченко в сердцах и головах соотечественников «Кобзарь» становится национальным «эликсиром», бессмертное слово поэта несет «благо» и «восстанавливает мир», то есть, Украину - считает Нахлик.

Критическому разбору этого примененного Нахликом подхода посвящен следующий параграф раздела. Во-первых, тут непонятны критерии избрания именно «мономифа» в качестве определенного языка описания Судьбы Шевченко. Во-вторых, стилистика и научный уровень самого этого языка описания достаточно уязвимы для критики. В-третьих, неясно, на какие резоны опирался автор реконструкции Судьбы Шевченко в своем желании выявить глубинные инвариантные структуры (архетипы) одного текста (Судьбы) на основании инвариантов другого текста (искусственного свода мифов)?

Основная ошибка Нахлика заключается в том, что он предметно-содержательно насыщенную базовую формулу «жизнь - смерть - бессмертие» так, как она воплотились в комплексе мифов о путешествиях «героя с тысячью лиц», принял за нечто первичное, за то, что позволяет через свое содержание лучше понять глубинную скрытую сущность других текстов культуры, в том числе - и дискурс Судьбы Шевченко. Подобную ошибку когда-то допустил В. Пропп, стремясь структуру сказки объяснить структурой обрядов, преимущественно инициального и, частично, погребального и свадебного, оставляя при этом происхождение их собственной структуры без объяснений.

Те понятия и образы, которые использует Дж. Кэмпбелл, например «Женщина как соблазнительница», «Спасение извне», «Герой как воин» сами несут в себе универсально-культурное содержание. «Женщина как соблазнительница» имеет в своем глубинном основании эротический код, «Спасение извне» - полную базисную формулу избавления от угрозы смерти, а «Герой как воин» - агрессивный код и т. д. Игнорирование этого обстоятельства ведет к методологическим проблемам. Да, в мономифе легко проследить инвариантную схему, но действительно ли эта схема эксклюзивно присуща только данному тексту?

Текстов, в основе которых лежит базовая универсальная формула, достаточно много, и они касаются не только Судьбы отдельного человека, но и Судеб всего человечества или даже Мироздания. Это и гераклитовская идея о Космосе, который вновь возгорается после затухания, и теория «Пределов роста» Дж. Форестера, и теория «Третьей волны» О. Тоффлера и др. На основании подобных теорий с таким же успехом, как это делал Нахлик, используя мономиф, можно реконструировать Судьбу Шевченко в специфических терминах этих и других текстов-эталонов. Но для выявления глубинных мировоззренческих инвариантов того или иного текста, в том числе и Судьбы Шевченко, лучше обращаться не к иному тексту, а опираться на «язык» КПО и кодов. Обнаружение данных категорий в том их понятийном выражении (форме, оболочке), в каком они представлены в самом рассматриваемом тексте, позволяет выявлять указанные инварианты («архетипические» черты) в структуре рассматриваемого текста непосредственно и адекватно.

В случае прямого использования универсального КПО-языка можно избежать явно неправомерного переноса специфических понятийных форм, свойственных одному тексту, на другой текст, которому эти понятия не являются органически присущими, что делает их в лучшем случае метафорами (типа «бегство» Шевченко, «переступание порога») или даже бессмысленными, вроде инцестуального абсурда с признаками «эдипова комплекса» - так, по сути, можно оценить применение мотива мономифа «Священный брак» к Судьбе Шевченко Нахликом, говорившем о «символическом духовном соединении Шевченко с матерью-Украиной». Духовный или символический, брак сына с матерью в любом случае имеет результатом супружество, то есть, кровосмешение.

Этот пример наглядно показывает, к каким нелепым результатам иногда приводит подобная искусственная привязка одного текста к другому на основании поверхностного понимания идентичности их структур. В то же время использование КПО и кодов в качестве аналитического языка в отношении указанных текстов (как «первичного», так и «вторичного») с последующим выявлением тождественности их глубинных КПО-структур дает все основания для утверждений об истинно изоморфном строении данных текстов. Каждый законченный текст, с исключениями из правила, структурирован КПО и кодами независимо от других текстов.

Для доказательства этой мысли в работе раскрыты универсально-культурная подоснова как мономифа, так реконструированной с его помощью Судьбы Шевченко, из чего становится видно, что глубинный инвариант данной версии его Доли опирается на почти полный номенклатурный набор КПО и кодов. В сокращенном изложении универсально-культурный фундамент мифологемной версии Судьбы Шевченко принимает вид неоднократного повторения базисной мировоззренческой формулы «жизнь - смерть - бессмертие».

В свете сказанного следует констатировать, что Нахлик как носитель универсально-культурной матрицы (а она в некотором смысле является «априорной» автогенерированной структурой сознания) идентифицировал ее предметное воплощение в таком искусственно синтезированном тексте, как мономиф Кэмбелла, и невольно перенес инвариантную КПО-структуру последнего в реконструированную с его помощью «мифологемную» интерпретацию Судьбы Шевченко, причем интуитивно продублировал ее несколько раз, сам того не замечая. Судьба Шевченко в ее универсально-культурной глубинной структуре сама по себе непосредственно несет в себе момент иммортальности, без внешних привнесений в нее идеи бессмертия, заимствованной из других текстов.

Итог: Впервые формула «жизнь - смерть - бессмертие» в Судьбе Шевченко проявляется как его умирание в статусе крепостного и рождения как свободного человека. Второй раз она воплощается в его гражданской смерти как ссыльного с последующим возвращением в социум и возрождением в качестве гражданина и поэта. Наконец, бессмертие в Доле академика Шевченко выражается через целый ряд предметно-понятийных проявлений указанной формулы. Это - бессмертие поэта в своих гениальных произведениях, затем - в сердцах и памяти украинцев, далее - в вечной национальной идее, и, наконец, в возрождении современной Украины.

Четвертый раздел, «Лев Толстой», написан на основе использования двух различных интерпретаций Судьбы писателя - Кириенко-Волошиным и Буниным. Жизнь и Судьба при этом определены как тексты, требующие толкования. Судьба представляет собой некое «транспонирование» Жизни как текста в более широкий дискурс, что дает возможность получить эвристический результат в виде нового знания о Судьбе того или иного человека. Оно зависит как от применяемых герменевтических процедур, так и от специфики материала (текста), хотя интерпретаторы, по сути, часто «приписывают» ему собственные значения. Каждый из них имеет стабильный и конечный набор понятийных средств для выражения своего видения сущности интерпретированной Судьбы, который ограничивает исследовательское пространство определенными «рамками» (фреймами). Зная их, мы можем заранее сказать, каким в целом будет содержательное воспроизведение смысла Судьбы того или иного человека в различных дискурсах. По определению, реконструкции одной и той же Судьбы вследствие использования разных методик и «фреймов» будут отличаться друг от друга.

Иная ситуация складывается в герменевтике Судьбы Толстого у этих двух ее интерпретаторов. Оба они используют одинаковый (дивинационный) метод герменевтики и имеют идентичные лексико-семантические и логико-категориальные средства понимающего схватывания Судьбы этого писателя. Более того, они вместе пришли к выводу о том, что инвариантную структуру описания Судьбы Толстого как текста составляет базисная универсально-мировоззренческая формула с ее ключевой категорией бессмертия. Дальнейшее изложение раздела отталкивается от вопроса - как при наличии указанных совпадений возможна нетождественная герменевтика одной Судьбы?

В поисках ответа на этот вопрос, автору, как он считает, удалось доказать, что и при указанных обстоятельствах отличающиеся интерпретации возможны. Если для Кириенко-Волошина Толстой предстал прежде всего как «искатель приключений», то для Бунина - как «трансцендирующий ескейпист».

По мнению Кириенко-Волошина, Толстой оказывал активное сопротивление своей счастливой Судьбе, постоянно пытаясь попасть в ситуацию смертельной опасности и тем снять вопрос об индивидуальной конечности - жизнь, которой угрожает опасность, должна утвердить себя через ее преодоление, что дает в итоге ослабленный вариант бессмертия (как выживание). Но Судьба Толстого была настолько благосклонна к нему, что, несмотря на все старания, создать для себя такие жизненно опасные ситуации ему не удавалось. Поэтому базисная инвариантная формула приобретает в данном случае признаки мнимости, когда (относительное) бессмертие недостижимо вследствие отсутствия второго члена формулы - смерти, умирания, исчезновения и т. д. или одной только их угрозы. Вместо этого в воссозданной Кириенко-Волошиным Судьбе Толстого возникает другая, оригинальная ситуация бессмертия - несмотря на все беды, страдания, погибель, которых накликал на себя Толстой, они к его Судьбы отношения не имели. Судьба, к которой смерть непричастна, пребывает в состоянии без смерти, то есть, получает вследствие этого такой существенный признак, как бессмертие.

Второй вариант понимания Судьбы Толстого в контексте иммортальной универсалии предлагает Бунин. На его взгляд, она включается в дискурс Судьбы писателя в процессе его стремления обезличиться, потерять свою неповторимую индивидуальность. В первом варианте данное стремление воплотилось в желание трансцендирующего воплощения в ординарный и неприметный «экземпляр» мириад природных существ, наподобие роя комаров, во втором - в желание без остатка раствориться в безликой массе народа, а в третьем - в стремление полностью исчезнуть в Нирване.

Такая форма достижения бессмертия основывается на нивелировании смерти вследствие лишения ее существенности - ведь она имеет значение только для уникальной личности, которая с кончиной теряет и себя, и весь свой неповторимый мир. Природные существа - животные, насекомые, являются «экземплярами» рода, смерть которых для них самих не имеет значения. Стать таким существом - это значит абсолютно устранить значимость смерти, чего и добивался Толстой. Слияние с народом, к чему также стремился этот писатель для уничтожения собственной индивидуальности, представляет собой такой вариант достижения бессмертия в роде, когда естественный уход каждого отдельного человека в другой мир в многовековой ретроспективе не может рассматриваться как трагедия - смерть наших предков как условие смены поколений является вполне естественной. Почувствовав себя частичкой этого бессмертного сообщества, слившись с вечным народом, Толстой тем самым снял бы проблему трагичности собственного конца как личности, поэтому к этому так тянулся. Нивелирование смерти дает также третий вариант ескейпизма - трансцендирование во Все-Ничто. Там, где нет ничего, нет и смерти, вернее, есть смерть смерти, следовательно - бессмертие.

Итог: Толстой постоянно стремился попасть в смертельно опасные для него ситуации, но его благосклонная Судьба вопреки всему оберегала его. По сути, он хотел исчезнуть, подвергнуться гонениям, умереть, но не мог, то есть, он обладал своеобразным бессмертием. Кроме того, бессмертие в дискурсе его Судьбы находило проявление в желании стать безликим организмом в роях животных или исчезнуть как личность в сообществе простых людей, или раствориться во Всем-Ничто. Таким способом Толстой нивелировал трагизм смерти своей личности и достигал обезличенного бессмертия.

С оценки тех немногочисленных работ, которые посвящены Судьбе коктебельского затворника, начинается пятый раздел, «Кириенко-Волошин». Но, даже имея в своем названии термин «Судьба», большинство из них представляют собой лишь биографические очерки. Едва ли не единственной работой, где имеет место реконструкция Судьбы Волошина на основании мировоззренческой триады «жизнь - смерть - воскресение», является небольшая брошюра Е. Ланна, в которой говорится о социальной смерти художника вследствие его отстранения от коммуникативного сообщества символистов с потерей соответствующей читательской аудитории, с чем Волошин не только не согласился, но и взялся активно выстраивать свой ??мир, тем самым найдя путь к собственному творческому возрождению.

В другой работе, В. Палачевой, мировоззренческая формула в Судьбе поэта привязывается к этапам его творчества, воплощенных в конкретных циклах стихов. Переход от жизни к смерти, а затем - к возрождению, отразился в эсхатологических предчувствиях конца света и упадка культуры, навеянных Шпенглером, но вместе с тем здесь присутствует и надежда на новое теургическое сотворчество человека и мира в духе Штейнера. В этих поэтических книгах Волошина последовательно воплотились этапы его историософской концепции: создание мира («Годы странствий»), грехопадение («Selva oscura») и преобразование материи («Неопалимая Купина»). Четвертая книга «Путями Каина» должна, считает этот автор, точно по замыслу Волошина, представить четвертый этап - спасение.

Итак, генетив (сотворение мира), на смену которому пришла неправедная жизнь (витальность), по причине ее греховности необходимо отрицаемая (мортальность), завершает, по мнению исследовательницы, идея спасения от угрозы смерти (иммортальность). Данную универсально-культурную триаду, имеющуюся в поэтических интенциях Кириенко-Волошина, она переносит на самого поэта, утверждая, что в его творчестве символически изображена ??его собственная Судьба. По ее мнению, стихотворные циклы представляют собой универсальные духовные модели жизни поэта, изменяющиеся в процессе творчества. Однако если Судьба поэта воплотилась в стихах, а стихи в их циклах структурированы КПО в их формульной связке, то и сама Судьба Кириенко-Волошина здесь очевидно осознается именно в контексте и с помощью базисной культурно-мировоззренческой формулы «жизнь - смерть - бессмертие».

Второй параграф главы посвящен экспликации концепта Судьбы в произведениях Волошина. Показано, что понимание им Судьбы, как кажется на первый взгляд, не далеко отклоняется от общепринятого. Между тем ситуация проясняется, когда мы в наборе обычных смыслов Судьбы, имеющихся у Волошина, обратим внимание на то, что он связывает ее со своим особенным предназначением, едва не с призванием его высшими силами: «Ты соучастник судьбы, раскрывающий замысел драмы». То есть, Судьба задумывает драму, а поэт, принимая в этом участие, этот ее замысел выявляет.

Вторая глава обращается к формам трансцендирования как средству преодоления индивидуальной конечности в жизненных стратегиях и взглядах поэта. Среди них - уже известная нам из предыдущих разделов такая форма этого преодоления, как эскейпизм. В отличие от ескейпизма Сковороды или Толстого, Кириенко-Волошин уходит от мира людей в созданный им самим внеземной мир космического масштаба. Вместе тем ему была присуща двойственность позиции, что нашло проявление в полном вхождении его в мир людей с одновременным отстранением от него. Поэтому эскейпизм Кириенко-Волошина следует понимать в контексте таких известных его строк: «В вашем мире я - прохожий, / Близкий всем, всему чужой». Вместе с тем отстраненность (ваш мир) тут превалирует.

Еще одним проявлением функционирования в дискурсе Судьбы поэта категории бессмертия является понимание достижения последнего через творчество, когда Волошин пророчит, что после кончины он станет «... сроками книги / в твоих руках ...». Следует сказать, что понимание им распространенной идеи бессмертия творца в своих творениях необычно. У него речь идет не о простом продолжении человека в плодах его таланта, а о первоначальном умирании художника в своих произведениях через уничтожение (самоубийство) его индивидуальности. Фактически, здесь он использует полную развертку базисной мировоззренческой формулы, когда поет и писатель, чтобы утвердить себя в жизни (витальность), приобретает признаки индивидуализма и тем самым сохраняет себя от уничтожения. Но впоследствии он приносит свой индивидуализм в жертву, то есть, убивает себя как индивидуальность (мортальность). Однако это исчезновение является высшим проявлением утверждения индивидуальности (преодоление смерти, иммортальность). Иными словами, по его мнению, чтобы жить вечно в своих произведениях, нужно умереть как личность.

Осмысление Кириенко-Волошиным собственной жизни как Судьбы с позиции внежизненной отстраненности рассмотрено в третьем параграфе второй главы, что сконцентрировано в его высказывании «Теперь я мертв». Здесь мы видим некоторое позиционирование им себя как субъекта посмертного самонаблюдения, где имеет место отстраненно-созерцательное отношение к своей смерти как к свершившемуся факту. Земная смерть для него - лишь звено в бесконечной цепи дотелесного и послетелесного существования. Отсюда - совершенно умиротворенный взгляд на собственную кончину, и причина такой спокойности - ощущение причастности к вечности. Осознание этой причастности и придавало всей Судьбе Кириенко-Волошина отчетливых признаков бессмертности.

Глава третья - «Индивид versus нация и государство: универсалии жизни, смерти и бессмертия в корреляциях Судеб личности и надличностных сообществ» начинается с анализа воплощенного в творчестве Волошина мотива «стертых обликов», эмоциональным проявлением чего является экзистенциально-меланхолическая печаль по исчезнувшим в истории народам. Дискурс Судьбы здесь выходит на уровень Судьбы наций или даже человечества в целом. Осознание поэтом исторических Судеб «племен» в своей глубинной основе имеет полный набор КПО, где универсалия рождения касается новых народов, жизнь - народов, имеющих давнюю историю (несмотря на все трансформации их этнического «материала»), смерти - в слабом и сильном проявлениях этой универсалии - народов, утративших свое национально-самобытное бытие, но сохранившихся физически, и тех, что вообще исчезли не только с арены истории, но и буквально, и, наконец, бессмертие - наций, которые возродились в своей жизни после более или менее длительного перерыва своего всемирно-исторического существования.

Хотя «минувшего не жаль», у кого эта жестокая черта нашего мира не вызывает грусти? Но, тоскуя по прошлому, мы, фактически, тужим за собой - точно в соответствии с мудростью Хемингуэя - не спрашивай, по ком звонит колокол, он вызванивает по тебе - ведь от нашего кипучей жизни тоже когда-то останутся такие же безутешно-грустные следы, которые дошли до нас от ушедших в небытие прошлых поколений людей. Все то, что произошло с ними, непосредственно касается и нас. В определенном смысле все поколения людей имеют одинаковую Судьбу, в которой лейтмотивом звучит мортальная тема, доминирует категория смерти, оттесняя в тень и появление народов на свет, и их жизнь. Однако смысловой аспект Судьбы народов может быть представлен и в полной формульной связке, включая категорию бессмертия. Имеется в виду те периоды жизни государств или наций, когда им начинает угрожать реальная смертельная опасность, и когда проблема выживания, преодоления смертельной угрозы становится для них без преувеличения жизненно значимой. Это стремление отвести смерть и выжить выступает как очевидное предметно-деятельное воплощение иммортальной универсалии.

Соответственно, реальное приобщение отдельного человека в составе своей генерации к определенной национально-государственной общности (кроме того, что это является проявлением своеобразного трансцендирования в это сообщество, благодаря чему конечность индивида снимается бессмертием народа) демонстрирует перенос базисной формулы с данного общества на ее отдельного члена. Судьба сообщества, народа, страны, становится Судьбой личности, принадлежащей к этому народу или стране, со всеми ее универсально-культурными параметрами, включая рождение, жизнь, смерть и воскресение. Таким способом универсалия смерти в контексте дискурса Судьбы коррелирует с универсалией бессмертия.

Второй параграф третьей главы посвящен рассмотрению параллелей и расхождений между Судьбой Волошина и Судьбой «горькой детоубийцы» России. Привязка индивидуальной Судьбы к Судьбе определенного объективного сообщества, символической фигуры, божества формирует такое соответствие между ними, когда универсально-культурные определения в пространствах этого сообщества становятся определенным паттерном для выстраивания Судьбы его, сообщества, члена. Подобное явление мы видим в попытках Кириенко-Волошина соотнести свою Судьбу с Судьбою России. Но наличие универсалии бессмертия в Судьбе России проблематично, поскольку она, судя по произведениям поэта, определяется им как страшная и печальная. Впрочем, он надеялся на ее возрождение, следовательно, и сам мечтал возродиться вместе с ней.

Одновременно в проведении Волошиным параллели между Судьбою России и собственной Судьбой нельзя не увидеть еще одной особенности - и свою, и российскую Судьбу он осмысливает как метафизическую категорию, где умозрительные построения и выводы важнее эмпирических фактов. Все негативные черты тогдашней России он, хорошо их зная, будто бы «выносит за скобки». Вместе с тем поэтом прямо признается, что «возрождение» России «в вечности» в том виде, как это реально произошло, является скорее обретением бессмертия ада, где вечными будут только муки. Иными словами, базовая мировоззренческая формула здесь представлена ??в виде утроенной мортальности: «жизнь как вечное умирание - перманентная смерть как всегда актуальное состояние - возрождение в аду для вечных мучений». Само же вечное умирание - это та же самая вневременность, уход без оставления, осуществление как исчезновение, бывание как бывшесть. Понятно, что не на такое «бессмертие» своей Судьбы в ее связке с Судьбою России, несмотря на ее амбивалентные оценки поэтом, он надеялся - ведь вряд ли Волошин желал наполнить свою жизнь перманентным умиранием, а возродиться - только в Геенне огненной для инфернальных мытарств.

В последнем параграфе третьей главы предметом внимания становится феноменологическая специфичность временного восприятия течения Жизни и миг-продолжительности Судьбы. Речь идет об экстемпоральности, предвечности и «светлой печали» в осознании Судьбы Кириенко-Волошиным в свете тройственного «Я» и «дельта» t («в-мгновение-ока») Дазайнового «Cogito». Хотя темпоральное развертывания базовой формулы «жизнь - смерть - возрождение» во вневременьи снимается, она, в известной мере, по-прежнему может быть средством понимания Судьбы поэта в контексте универсалии бессмертия, где указанная вневременность становится ключевым моментом данного понимания. Завершенная в моменте вечность снимает текучесть времени, делает его якобы застывшим, где прошлое и будущее уже перестают различаться, превращаясь в моменты здесь-теперь Бытия. Соответственно, как прошлое и будущее угасают во вневременной вечности мгновения, так и жизнь и смерть теряют свою антитетичность в пределах вневременности бессмертия.

Для философско-теоретического обоснования данных соображений в параграфе сделано тематическое отступление для рассмотрения субъективных оснований для определения различий между Жизнью, протекающей в модусах прошлого, настоящего и будущего, и вневременности Судьбы. Последней свойственно определенное Дазайновое Присутствие, которое, схватывая самоё себя как чистое бывание (бытийствование), улавливает и самою сущность Бытия. Хайдеггер пишет, что «в-мгновение-ока» в принципе не может быть объяснено в рамках «теперь». «Теперь» является временным феноменом, то есть, относящимся ко времени как «внутри-временения». Феноменологически в таком «теперь» нечто «выныривает» из будущего как «впереди-маячащего», неуловимо наличествует в том, что мы считаем настоящим, и «погружается» в Лету прошлого как «ушедшее». Во «в-мгновении-ока» ничего подобного происходить не может, но как собственно «настоящее», которого, по сути, как и прошлого и будущего, актуально не существует, оно обусловливает встречу с тем, что может быть подручным или имеющимся «во времени».

Все эти особенности определены специфическим вневременным статусом нашей центрированной самостной субъективности, выраженной в образе-понятии «в-мгновение-ока», то есть, определенного Дt, которое обусловливает динамическую атемпоральнисть и алокальность субъективности нашего центрального «Я», стоящего над прошлым, настоящим и будущим и не привязанного ни к одной из конфигуративных конструкций субъективности, чем определяется, собственно, осознание личного экстемпорального бывания как вечного, что осуществимо исключительно в рамках дискурса Судьбы, а не эмпирической, протекающей в трехмерном времени, Жизни.

Именно указанные моменты обусловили специфическое понимание Судьбы Кириенко-Волошиным. Это хорошо видно из строк поэта: «Весь трепет жизни всех веков и рас / Живет в тебе. Всегда. Теперь. Сейчас» - ведь стирание смысловой границы между прошлым, настоящим и будущим формирует то Dasein, которое «всегда бывает всегда», здесь и сейчас. Эта удивительная вСевременность как вНевременность в итоге останавливает поток времени, и оно в определенном смысле застывает, ибо избавляется от текучести изменений и фиксируется уже лишь в чисто-бытийном плане. Именно в этом «просвете» Бытие и осуществляется волошинская рефлексия его собственной Судьбы.

Благодаря такому обстоятельству присущее поэту ощущение принадлежности к вечности, которое помогало ему без излишней тревоги и страха относиться к собственной смерти, позволяло ему так же отстраненно всматриваться в собственную Жизнь, понятую в терминах Судьбы. Именно в данном конкретном варианте определения Доли в контексте бессмертия как прекращения, застывания временных изменений («И время, наконец, застынет надо мной»), когда «в пещеры времени» «завлек водоворот», можно интерпретировать Судьбу самого поэта.

Рассмотрение в четвертой главе универсалии бессмертия в анализе и реконструкции Судьбы Кириенко-Волошина позволило сделать выводы, что не только его поэтическая рефлексия над собственной жизнью, но и сама это земная жизнь строилось на убежденности поэта в том, что все, что произошло и еще предстоит произойти в ней было предварительно начертано на скрижалях его не подвластной течению времени бессмертной Судьбы-Духа. Вследствие этого выбор Волошиным стратегий жизни - будь то эскейпизм, трансцендирование в собственные произведения, внежизненная отстраненность, метаисторическое сознание, проведение параллелей между собственной Судьбой и Судьбой России, экстемпоральность и предвечное миросозерцание, ясновидение своего «судьбического лика», переход от малого «я» к «Я» большому с последующим преодолением персоналистских установок установками не только бессубъектно-онтологическими, но и синехологически-спиритуалистическими - все это вкупе было следствием заведомого знания поэта о своей причастности к вечности, в результате чего он, имея от Судьбы «гарантии» в такой своей сущности, как идеальная вневременность, смотрел на мир конечных вещей, на все сущее, как на призрачную иллюзию.

А если это так, то никаких страхов от перспективы своего земного исчезновения он не испытывал, и мог без боязни рисковать собственной жизнью в ситуациях кровавых гражданских конфликтов и совершенно безразлично воспринимать все гонения на него этого лживого, эфемерного и неистинного мира, ибо Судьба поэта всегда стояла на страже и защищала его, точно так же, как это было с описанной им Судьбой Толстого. Судя по всему, поэт знал и верил, что его бессмертный Дух-Судьба определяет ему такие перспективы земной жизни, которые поднимают его над иллюзорностью рождений и смертей в этом мире и передают «в объятия» вечности. В таком случае универсалия бессмертия благодаря «нелинейности» и экстемпоральности Судьбы-Духа становится ее постоянным атрибутом.

В первом параграфе этой главы - «Сам - искатель приключений?» проанализированы ситуации смертельного риска, в которые попадал Кириенко-Волошин и из которых он счастливо выходил, начиная от пребывания под обстрелами и заканчивая добровольной смертельно опасной миссией по спасению от казни опального белого генерала Маркса. Кроме генерала, Кириенко-Волошин спас еще многих людей, вычеркивая по разрешению красных палачей имена каждого десятого из расстрельных большевистских списков, откуда сам почти случайно был исключен. И тут не только «смерть сразу освещала смысл всей его жизни», универсалию бессмертия в его Судьбе представляет не только счастливое избавление от смерти. Поэт, действительно, благодаря благосклонной Судьбе всегда выходил живым и невредимым из смертельных ситуаций (конкретизация базисной мировоззренческой формулы «жизнь - угроза жизни - выживание» как ослабленный вариант бессмертия). Ему вдобавок к этому была также предоставлена ??возможность самому строить собственную Судьбу путем сознательного преобразования зла в добро. Тем самым, уничтожая смерть, он утверждал жизнь.

Второй параграф четвертой главы, «Космоперсоналистский ясновидец „судьбического лика”» раскрывает причины такого поведения поэта, которое некоторые исследователи расценивают как его неспособность определиться с собственным отношением к сторонам братоубийственной войны. В действительности его сочувственное отношение к обоим враждующим лагерям является производным от его принципиальной позиции, которая квалифицируется как космизм. По мнению Э. Соловьева, только в качестве уникальной индивидуальности человек является микрокосмосом. Эта индивидуальность имеет высшее, космическое достоинство, а личность в фундаментальном смысле существует до и независимо от любых земных порядков. Она, имея вселенское происхождение, и является настоящим «судьбическим ликом» человека, тогда как в обществе лицо выступает как личина, маска и паспортные имена. «Судьбический лик» как понятие, отмечает Э. Соловьев, найдено Волошиным в контексте рассуждений об итоговом, завершающем значении смерти, которое напоминает по своему содержанию определение экзистенции, появившееся в немецкой философии лишь через десять лет. Очевидно, что такое внеземное, масштабно-космическое бытие в смысловых рамках «судьбического лика» выступает как предсущее существование, то есть, как бессмертное бытийствование.

В одном ряду с такой позицией поэта стоит его стремление освободиться от власти беспамятного «я» и субъект-объектной оппозиции, о чем говорится в третьем параграфе. Действительно, поэт «прорастает» из бытия, в котором он «укоренен» духом, и подтверждение такого укоренения Волошин увидел в скалах Карадага: «И на скале, замкнувшей зыбь залива, / Судьбой и ветрами изваян профиль мой».

Такое слияние с природно-бытийным началом осознается поэтом как тождество с ним: «Я свет потухший звезд, / Я слов я застывший пламень». Плоть от плоти Земли, звезд и Универсума в целом, в таком своем мироощущении поэт расценивает собственное земное рождение как временный переход от вечности в мир конечных вещей, а смерть - как возвращение к этой вечности. В этом смысле Кириенко-Волошин был не столько космоперсоналистом, сколько панспиритуалистом - у него «наш горький» Дух, растворенный в природе, Вселенной, «прорастая из тьмы, как травы», лишь пробуждается в «Я», будучи шире его. Благодаря высвобождению «от власти малого, беспамятного „??я”» поэт поднимается на уровень метавидения всего, что его окружает, осознавая себя благодаря тому, что это «я» из малого превращается в «Я» большое.

На этом «Я» лежит ответственность за то, чтобы не просто высвободить заключенный в вещах Дух, лишив его зависимости от рациональных, однако жестко детерминированных каузальных закономерностей, но в дополнение к этому непременно заменить «закон необходимости и смерти» законами «свободы, жизни и любви». В предчувствии этой Вселенной «свободы, жизни и любви» земная жизнь поэта приобретает позитивно-радостные черты. Несмотря на сожаленья Волошина по поводу затворения его Духа в вещественном мире, он знает, что такое состояния его материальной обремененности не вечно, и оттого это «бремя» осознается им как «радостное» и «светлое».

Завершается глава параграфом о Волошине как синехологическом спиритуалисте (от греч. «синехологический» - `связывающий'). Этот термин ввел профессор университета Св. Владимира Алексей Гиляров, который настаивал на необходимости распространения такого миропонимания, которое опиралось бы на идею единства мира, определенного тем, что Вселенная является живым одухотворенным организмом. Его подход, бравший за основу Дух как единство вещественных множеств, как нельзя лучше соответствует взглядам Кириенко-Волошина, который тоже считал, что в мире нет ничего неодухотворенного, мертвого, что все понимает, что все - живое, что есть только переходы и трансформации, а окончательного конца не бывает. Эти черты, безусловно, присущи не эмпирической земной жизни в ее физиологических или вещественно-материальных проявлениях, а жизни, схваченной в метафизических спекуляциях, направленных на постижение Судьбы в контексте иммортальной универсалии. Именно в этом ключе следует определять Судьбу самого М. Кириенко-Волошина, который был самым непосредственным образом причастен к одухотворенной внеземной вечности.

Иммортальность в дискурсе Судьбы Кириенко-Волошина определяется его космоперсоналистской и космоспиритуалистической синехологической позицией, когда, «всему чужой» в земном мире, он пребывал в воссоздаваемой им Вселенной «свободы и любви». Именно благодаря бессубъектно-онтологической причастности к вечности Универсума поэт сам ею обладал, что делало бессмертие атрибутом его Судьбы.

доля інтерпретація культурний

Література

1.Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов / Альберт Кашфуллович Байбурин - СПб.: Наука, 1993. [Електронний документ. Режим доступу: http://www.cultinfo.Ru /fulltext / books / baybur / Baybur 8. htm.].

2.Белокурова С. М. Понятие «константа культуры» в контексте гуманитарного знания / Софья Михайловна Белокурова // Культура, искусство, художественное образование: состояние, проблемы, перспективы: [сб. науч. статей] - Барнаул : Изд-во Алт. гос. акад. культуры и искусства, 2011 - 165 с. (Ученые записки, вып. 7) - сс. 139-144.

3.Гегель Г.-В. Ф. Промова при відкритті читань у Берлині 22 жовтня 1818 року. Вступ, § 1-18. / Георг-Вильгельм-Фрідріх Гегель // Гегель Г. Энц. филос. наук - Т. 1. Наука логики - М., 1974 - сс. 79-106.

4.Герчанівська П. Е. Інваріантність і відкритість української народної релігійної культури / Поліна Евальдівна Герчанівська // Культура і сучасність: [альманах] ; Держ. акад. керівних кадрів культури і мистецтв - К., 2010 - № 1 [Електронний ресурс. Режим доступу: http: // www. nbuv. gov. ua/ portal/ Soc_ Gum/ Kis/ 2010_1/18.pdf.

5.Денісова О. В. Біосоціальні засади мистецтва в контексті коеволюційної парадигми / Ольга Володимирівна Денісова // Автореф. дис. … канд. філос. наук - Спец. 09.00.03 - Соц. філософія та філософія історії - Таврійський нац. ун-тет ім. В. І. Вернадського - Сімферополь, 2002 - 20 c.

6.Єременко О. Макросистемність етноконцепту кобзаря у творчості Тараса Шевченка / О. Єременко // Слово і Час - 2007 - № 9 - сс. 26-34.

7.Запорожцева Л. Є. Міф у масовій культурі і правовій реальності: питання співвідношення / Людмила Є. Запорожцева // Наукові записки НаУКМА - Том 141 - Філософія та релігієзнавство - К., 2013 - сс. 18-22.

8.Запорожцева Л. Є. Правова міфологія як явище правової дійсності, її сутність та особливості / Людмила Є. Запорожцева // Філософські та методологічні проблеми права - 2012 - №2 (4) - сс. 60-71.

9.Зражевська Н. І. Універсалії культурного дискурсу в інформаційному суспільстві: постановка проблеми / Ніна Іванівна Зражевська // Вісник Черкаського державного університету - Вип. 67 - Серія «Філологічні науки» - Черкаси : Черкаський нац. ун-тет, 2005. сс. 170-177 - [Електронний ресурс. Режим доступу: http://www.kulk.ck.ua/files/visnuk-1.pdf]

10.Іванова-Георгієвська Н. Структурна реалізація в тексті діалогічного принципу витлумачення як універсальна передумова розуміння / Неллі Адольфівна Іванова-Георгієвська // Дьоб / Докса: [зб. наук. праць з філософії та філології] - Вип. 15 - Універсальні виміри культури - Одеський нац. ун-тет ім. І. І. Мечникова ; Одеська гуманітарна традиція - Одеса, 2010 - сс. 183-192.

11.Кирилюк А. С. Категории предельных оснований и проблема реконструкции первичных структур сознания // Рациональность и семиотика дискурса. Rationality and Semiotics of Discours: [сб. науч. трудов] ; Ін-тут философии HAH Украины ; на рус. и англ. яз. - К.: Наук. думка, 1994 - 251 с. - сс. 38-59.

12. Кирилюк А. С. Универсалии культуры и семиотика дискурса. Миф: [монография] - Одесса: Изд. Дом «Рось», 1996 - 142 с.

13.Кирилюк О. С. Концептуально-методологічні засади пошуку універсальних вимірів культури (замість Вступу) / Олександр Сергійович Кирилюк // Універсальні виміри української культури: [монографія] / [Кирилюк Олександр Сергійович, Горський Вілен Сергійович, Парахонський Борис Олександрович та ін.] ; ред. кол.: В. А. Рижко (голова), О. С. Кирилюк (відп. ред.) [та ін.] ; бібліог. с. 207-214 - НАН України. Центр гуманітарн. освіти ; Укр. Філософ. Фонд. - Одеса: Друк, 2000 - 216 с. - сс. 6-15. - (Міжнар. Фонд „Відродження”. Підтримка вищої освіти в Україні. Програма).

14. Кирилюк О. С. Універсали культури і семіотика дискурсу. Казка та обряд: [монографія] ; вид. друге, доп. та виправлене - Одеса: Автограф / ЦГО HAH України, 2005 - 372 с.

15.Лозова О. М. Змістова модель психосемантичної структури етнічної свідомості східних слов'ян / Ольга Миколаївна Лозова // Гуманітарний вісник Переяслав-Хмельницького пед. ун-ту ім. Г. Сковороди - 2007 - Вип. 12 - сс. 180-184.

16.Морозова И. В. Дискурс Старого Юга в «романе домашнего очата»: творческое наследие писательниц США первой половины XIX века / Ирина Васильевна Морозова // Дис. … докт. филол. наук - Спец. 10.01.03 - Лит. народов стран зарубежья (США) - СПб.: Санкт-Петербург гос. ун-тет, 2006 - 406 c.

17.Пашник О. В. Онтологічні й культурно-історичні універсалії в українській прозі 20-30-х рр.. ХХ ст. / Олена Валеріївна Пашник // Автореф. дис. … канд. філол. наук - Спец. 10.01.01 - Укр. літ-ра - Х.: Харк. нац. ун-т ім. В.Н.Каразіна, 2006 - 19 с.

18.Петриковская Е. Антропологический смысл культуры / Елена Петриковская // Дьоб / Докса: [зб. наук. праць з філософії та філології] - Вип. 15 - Універсальні виміри культури - Одеський нац. ун-тет ім. І. І. Мечникова ; Одеська гуманітарна традиція - Одеса, 2010 - сс. 74-83.

19.Пилипенко-Фрицак Н. А. Концептуальная система и категории предельных оснований русских народных волшебных сказок / Наталія Анатоліївна Пилипенко-Фрицак // Мова і культура: [наук. журнал] - Вип. 12 - Т. IV (129) - К.: Вид. Дім Дмитра Бураго, 2009 - 368 с. - сс. 314-320.

20.Повторева С. Принцип виділення структуротвірних відношень як методологічна основа структурного дослідження / Світлана Михайлівна Повторєва // Науковий вісник Чернівецького ун-тету: [зб. наук. праць] - Вип. 561-562 - Сер. «Філософія» - Чернівці, 2011 - сс. 205-211.

21.Польский А. А. Постскриптумы смерти: от мифологии к мифологеме: [монография] / Анатолий Анатольевич Польский - Сев.-Кавказ. социальн. ин-т. - Ставрополь, 2008 - 96 с.

22.Пономарьов А. П. Царина народної уяви та її класичні розробки / Анатолій Петрович Пономарьов // Українці: народні вірування, повір'я, демонологія. - К., 1991 - сс. 5-24.

23.Пулария Т. В. Архетип: к проблеме дефиниций в культурологии / Татьяна Викторовна Пулария // Вісник Держ. акад. керівних кадрів культури і мистецтв: [щокварт. наук. журнал] - Вопросы духовной культуры. Культурология - К.: Міленіум, 2010 - № 1 - cc. 215-219.

24.Шинкарук В. І. Методологічні засади філософських вчень про людину / Володимир Іларіонович Шинкарук // Філософська антропологія: екзистенціальні проблеми - К.: Педагогічна думка, 2000 - cc. 8-48.

25.Шинкарук В.И. Категориальная структура научного мировоззрения / Владимир Ілларионович Шинкарук // Мировоззренческое содержание категорий и законов материалистической диалектики - К.: Наук. думка, 1981 - сс. 11-25.

26.Ятченко В. Ф. Український шаманізм / Володимир Феодосійович Ятченко - К.: Міленіум, 2011 - 216 с.

27.Iwanenko S. Textmodell und die Textkategorie „Ton“ / Iwanenko Switlana // Стил 3 (2004) - Београд - Бањалука, 2004 - S. 131-138.

Размещено на Allbest.ru