Універсалія безсмертя у дискурсі Долі

У поєднанні цих підходів (гранично-категоріального та поняттєво-змістовного) мені бачаться нові перспективні напрямки дослідження не тільки художніх творів, фольклорних та інших текстів [див.: 11, с. 93], але й текстуальних відтворень Долі видатних майстрів слова, коли завдяки застосуванню пропонованих підходів ми можемо, приміром, 1) з'ясувати індивідуально-авторські особливості поняттєвого втілення категорій граничних підстав та кодів у концептуальній реконструкції Долі того чи іншого письменника; 2) визначити гранично-категоріальну видову специфіку різних варіацій біографічного жанру; 3) отримати узагальнені структурно-типологічні КГП-характеристики творів письмовця, Доля якого піддається смисловому відтворенню, з наступним встановленням паралелей між цими працями та особистою Долею їхнього творця; 4) виявити поняттєву специфіку втілення універсальних категорій у фольклорному дискурсі Долі у різних народів з наступним відстеженням того, як фольклор вплинув на усвідомлення тим чи іншим літератора як Долі взагалі, так і його власної Долі, зокрема.

4.Лев Толстой: цурався долі, ЗРІКався щастя, палко бажаючи безслідно розчинитись у Ніщо

4.1 Життя і Доля як тексти: проблеми герменевтичного відтворення

Зміст будь-якого життя, викладений мовою, є текстом. Розуміння (у герменевтичному сенсі) цього тексту відбувається завдяки його загальному контекстуальному довербальному схопленню. Навіть біографічна інформація як суха довідкова констатація фактів життя є визначений його цільним баченням підбір подій життя особи - одні факти можуть замовчуватися, інші - акцентуватися. Фридрих Шлеєрмахер писав: «Тією мірою, якою людське життя є єдиним, будь-яке мовлення як життєвий акт підпорядковується загальним герменевтичним правилам» [14, c. 57]. Це твердження, як на мене, прозоро вказує на смисловий зв'язок між життям і мовленням, а, з огляду на відповідні паралелі між мовленням і мовою - ще й на те, що життя, повторюся, є виражений (вербальною) мовою текст.

Тим більше підпорядковується герменевтичним правилам концепт «Долі», у межах і за допомогою якого відбувається загальне відтворення смислів Життя через здійснюване завдяки схоплюючому розумінню змістовне пояснення, тлумачення, інтерпретацію або оціночний вердикт. «Життя» через залучення його у герменевтичний процес отримання смислів, прихованих за простими констатаціями життєвих подій, постає у даному випадку як «Доля».

Головним моментом герменевтики Долі є певне «транспонування» змісту Життя, його подій та фактів, у той чи інший культурно-світоглядний чи інший смисловий контекст (дискурс), завдяки чому відкриваються нові, раніше невідомі значення. За умов несхожого розуміння дискурсу Долі, розбіжних наближеннях до нього (див., зокрема зб. статей [10]) та при застосуванні різних герменевтичних процедур отримання неоднакових відтворених смислів певної конкретної Долі є чимось само собою зрозумілим, хоча у відмінних герменевтичних інтерпретаціях не виключені й певні збіги.

За своєю суттю вказані процедури становлять собою переведення конкретного Тексту-Життя в інші, більш загальні логіко-семантичні «поля» концепту Долі, які функціонують у різних «вузьких квазіпарадигмах» із своєрідною «рамковістю» лексичних засобів їхнього відтворення. Вони є деяким чином «непроникними» для інтерпретаторів, котрі перебувають у своїх так само «езотеричних» дискурсах. Тому важко, а радше, неможливо, знаходити спільні точки дотику для таких неоднакових за своїми лексико-семантичними полями та «фреймами» смислових відтворень Долі, котрі належать до різних дискурсів чи світоглядних систем, як неможливо порівнювати час та простір у команді солдатам анекдотичного прапорщика «підмітати територію від паркану до обіду».

Приміром, Судьба Джордано Бруно, описана та пояснена в межах релігійного дискурсу буде змістовно відмінною від його Долі, відтвореної у дискурсі науковому чи філософському, хоча ці «різні» Долі спираються, в принципі, на однакові факти його життя. Навіть у межах одного, скажімо, релігійного дискурсу внаслідок конфесійних відмінностей оповіді, приміром, про Долю Ісуса Христа Нового Заповіту та Долю Іси з Корану будуть, безумовно, різними, і християнин ніколи не погодиться з коранічним розумінням земного Життя та Долі Спасителя просто як одного з пророків, який ніколи не воскресав та не є іпостассю триєдиного Бога.

Подібне прояснення смислів Долі, тобто, знаходження (або, краще, «приписування») визначених смислів певним життєвим подіям в їхній логічній послідовності залежить також ще й від того, яка саме «герменевтика» при цьому буде задіяна. Ф. Шлеєрмахер у свій час зазначав, що герменевтики як мистецтва розуміння у загальній формі «поки що не існує», що вона ще не є фіксованим науковим терміном, а постає тільки як множина герменевтик, до компетенції яких відноситься а) мистецтво правильно викладати свої думки, б) мистецтво правильно переказувати чуже мовлення третій особі, в) мистецтво правильно розуміти чуже мовлення. Власно наукове поняття герменевтики він відносив до третього значення, котре опосередковує перший та другий її варіанти [14, c. 41]. З тих пір ситуація мало змінилася, і сутність герменевтики вбачають то у розумінні смислів, то в теорії мистецтва такого розуміння, або визначають її як вчення про інтерпретацію знаків чи як штуку вживання відповідної методології [7 c. 40].

«Різні» герменевтики у їхньому використанні для розуміння тексту певного Життя мають також чіткі відмінності у суті та результатах застосовуваних процедур - це може бути тлумачення, переклад, схоплююче розуміння, інтерпретація або реінтерпретація так само відмінних - релігійних, агіографічних, біографічних, літературних, філософських, історичних, літописних, юридичних, мемуарних та інших текстів, що є різної повноти життєписами. Відповідно, певний текст Життя, якого прагнуть зрозуміти в межах концепту «Доля», неодмінно матиме своєрідні риси, котрі нестимуть на собі відбиток як специфіки вказаних процедур, так і особливостей аналізованих текстів.

Утім, іноді мають місце спроби перевести змістовні визначення Долі, надані їй в одній смисловій системі, до зовсім іншої системи. Так буває, приміром, коли Долю історичного персонажа прагнуть осмислити не в історичному, а у релігійному дискурсі, описуючи її у термінах Долі святого (як от, наприклад, життя Олександра Невського), або коли, ігноруючи літературний життєпис, біографію національного генія з метою його приниження (тим визнаючи його велич) та дискредитації (хоча до генія ніякий бруд не пристане) «малярують» у побутово-блюзнірському контексті (тут можна згадати деякі сучасні одиничні, але від того не менш мерзотні пасквілі на Т. Шевченка) тощо. При цьому можливі й такі варіації відтворення Доль окремих літературних, політичних або історичних постатей, коли якісь ключові факти їхньої біографії цілком ігноруються заради сьогоденної кон'юнктури (скажімо, факт запроданства Леніна кайзерівським спецслужбам за радянських часів не згадувався навіть у заперечливому контексті).

Стосовно Олександра Невського це видно у повному замовчуванні його неприглядної ролі у жахливо жорстоких придушеннях на догоду ординцям народних повстань у свої вотчині - Новгороді, в його плазуванні перед ординськими царями та у видних з його вчинків непатріотичних переконаннях, сформованих у дитинстві, проведеному разом з дітьми правителів Золотої Орди, а також у неприйнятті до уваги того, що насправді він за своїм ще зовсім малим віком не міг брати участь у Льодовому побоїщі тощо. Добре відомі страхітливі подробиці життя таких клінічних психопатів, як Іван Грозний чи Петро Перший (останній, якось порубавши у церві двох монахів, виправдовувався вранці тим, що «был зело пьян»). Проте визнання їхньої «доленосності» для Росії, визначене введенням цих персонажів у імперський політичний дискурс, призвело до того, що великий князь Московський всерйоз розглядався теперішнім керівництвом неканонічного московського «патріархату» (якого внаслідок самопроголошеності більш ніж сто сорок років ніхто не визнавав) як кандидат у православні святі. Апологія ж Петра (як, до речи, і ще одного сатанинського правителя, Йосипа Сталіна), ґрунтується на начебто «розуміючому вживанні» у мотивацію його численних злочинів і святотатств: мовляв, він «за тих» історичних умов - некерованості бунтарського народу, закоснілості знаті і церкви та відсталості країни діяв задля блага держави, і чинити інакше «просто не міг» (зрозуміло, без волочіння Петром Першим за бороду викопаних з могил трупів його страчених ворогів московитська державність ніяк не могла б статися) .

У даних випадках ми, окрім усього іншого, маємо справу з так званими «спорожнілими» формами, котрі, як показав Жан Бодрияр, не виводять до жодного референта, залишаючись, тим не менш, самодостатньою, хоча і симулятивною системою. Прекрасний науково-об'єктивний, і разом з тим емоційно-палкий аналіз цього явища, включно з сучасними українськими реаліями, зробила Неллі Адольфівна Іванова-Георгієвська [5].

Викривлені факти, ретушовані фігури, перекручений сенс історичних подій, привласнена чужа історія створює вказану симулятивну систему, котрій немає жодної відповідності в дійсності, хоча, якщо взяти теперішню російську історіографію, цю химерну надбудову під впливом ідеологічної пропаганди мільйони людей сприймають як те, що було «на самом деле», вірячи, що українська мова - це сплюндрована польською російська, що Київ - це древня столиця їхньої держави, що в Україні до влади прийшла фашистська хунта, і що Донбас (попри те, що не тільки етнічні, але й політичні кордони України початку минулого століття були значно східнішими) є російською територією. Це стосується також і багатьох біографічних робіт, де «незручну» правду часто-густо просто не згадують.

За певних обставин «фрейми» (обмежений даним варіантом розуміння тексту Життя набір семантико-лексичних засобів опису) однієї системи, які не мають поняттєво-лексичного збігу з «фреймами» іншої такої системи, все ж таки можна підводити під одне загальне предикативне визначення Долі. Наприклад, два відмінних за змістом життя, описуваних у термінах 1) «ординарне, тихе» та 2) «незвичайне, важке, насичене буремними подіями» можна підвести під загальне поняття щасливої Долі. Той факт, що ці поля мають продовження на рівні їхніх культурних екстралінгвістичних відповідностей (ментальних, акціональних, символічних) [13, с. 147] робить дану процедуру конкретним механізмом (засобом) здійснення вище згадуваного «транспонування» певних смислів через «утягування» їх у відмінний релігійний, культурно-світоглядний, науковий, політичний, прагматичний, семіотичний або інший дискурс Долі, у результаті чого, власне, і виникає герменевтичний ефект, коли, скажімо, дехто, оглядаючись на свій складний життєвий шлях, неочікувано для себе визнає, що йому судилася щаслива Доля.

Може статися і так, що, навпаки, людина, яка прожила тихе і непримітне пересічне життя, якому багато хто з тих, що за життя чимало набідувався, був би тільки радий, раптом може відчути себе безталанною. Життя такого типу часто не залишає по собі значущих спогадів, звідки й горезвісне: «Життя минуло, а згадати нічого» (якщо тільки людина стоїть трішки вище сумнівного підсумкового погордливого задоволення від свого довгого реєстру злягань з випадковими партнерами з «обґрунтуванням» причин такої своєї поведінки сентенціями на кшталт «Щоб було що у старості згадати»). Так само часто-густо радикально переосмислюється Доля «сильних світу» сього (sic transit gloria mundi). Що стосується письменницьких і, взагалі, митецьких Доль, то тут це явище взагалі є нормою: деякі сучасні Л. Толстому та А. Чехову літератори були значно популярнішими за них, але тепер їх ніхто не знає, а картини художників, котрі померли у злиднях, буває, після їх смерті через одне тільки їхнє авторство коштують вже мільйони (див. на с. 183, що про це в одному з своїх віршів писав М. Кириєнко-Волошин).

Повний збіг у значеннєвих вимірах тлумачення Долі ми матимемо лише тоді, коли її герменевтичні інтерпретатори перебуватимуть «всередині» однієї структурно-семантичної «рамки» («фреймі»). Ця «рамковість» отриманого в межах певних «фреймів» смислу Долі, дозволяє з великою мірою точності сказати, як саме її буде інтерпретовано, оскільки ці «обшари» не дають можливості вийти за межі домінуючого у цій інтерпретаційній системі кола (рамок) смислів, що робить майбутній начебто новий за змістом герменевтичний текст заздалегідь відомим. Це чимось схоже на те, коли ми доволі точно можемо передбачити, які зворушливі слова скаже начальство під час урочистостей на адресу ювіляра, які просякнуті доброзичливості побажання почують молодята від гостей на своєму весіллі тощо. Так само ми заздалегідь можемо сказати, яким чином буде, приміром, пояснено в мусульманській релігії Судьбу тієї чи іншої конкретної людини, оскільки це не важко спрогнозувати завдяки майже фаталістичному її розумінню в ісламі. Аналогічно, ми можемо дочасно знати, в яких термінах та «фреймах» розтлумачать нам Жереб міфологічного героя фрейдизм, а нещасний Уділ царської родини - більшовики.

Інша епістемологічна ситуація виникає тоді, коли дві або більше герменевтичних інтерпретацій Долі спираються на тотожне бачення предмету (приміром, розцінюють Долю як дещо необхідне, а не випадкове), мають однакову методику відтворення нових смислів (скажімо, дивиниційну), використовують спільні лексико-семантичні та логіко-категоріальні поля (такі, як «щаслива, славна, прихильна Доля», «неприйняття власної щасливої Долі» тощо), а також ті ж самі еталонні тексти-інтерпретатори (наприклад, євангелічні передання).

З цього виникає проблемне питання - чи можлива герменевтика Долі як відмінне (інше) її тлумачення за умов вказаного збігу її розуміння та тотожності підходів? Це питання проблематизується ще й тим, що базова гранично-категоріальна підстава цих герменевтичних процедур відтворення нових смислів даної Долі також є ідентичною. Це простежується приміром, у виявленні різними інтерпретаторами структурованості Долі тієї чи іншої людини базисним категоріально-світоглядним інваріантом «життя - смерть - безсмертя» як конкретного прояву загального явища - побудови всіх закінчених текстів культури на підмурку даних її універсалій.

У свою чергу, це не виключає наявності певних інтерпретативних розбіжностей внаслідок «привласнення» інтерпретатором віднайденого смислу через саморефлексивність розуміння. Тобто, такий акт розуміючого схоплення, котрий фіксує самого себе, виглядає як мовчазна констатація: «Я розумію, що зрозумів» - так можна коротко виразити суть справи. Тут акт усвідомлення актом мислення акту мислення (усвідомлення самим собою самого себе) постає як «відсторонена» рефлексія цього акту над самим собою - як над його феноменологічно даною змістовною частиною, так і над теж феноменологічно даному процесі «переживання-сприйняття». При цьому відбувається таке своєрідне «привласнення» щойно віднайденого смислу, яке робить його «своїм», на противагу будь-якому іншому смислу, тепер вже «сторонньому».

Через це для знаходження порозуміння у комунікативному діалозі навіть між близькими за позиціями його учасниками часто буває непевним - мало хто згоден просто так відмовитись від «власного» (при-власненого) розуміння предмету мислення на користь «чужого». Це призводять до неприйняття інтерпретації текстів, явищ та подій представниками однієї комунікативної спільноти іншою не тільки через відмінність їхніх культурних контекстів, дискурсивних структур, логіко-семантичних чи лексично-смислових полів, але ще й через неможливість переходити без втрати ідентичності від «свого», привласнене через розуміюче схоплення, кола смислів, до інших, «чужих» форм розуміння речей, якщо тільки, скажімо, не йдеться про свідому зміну віросповідання чи світогляду.

Дана ситуація є цілком об'єктивною, оскільки мова йде про абсолютно відмінні дискурси. Звідси - правота Шевченкових слів «У кожного своя Доля…»: дагестанці та чеченці з гірким почуттям дивляться на святкування Росією «впокорення» Північного Кавказу, а татари - на урочистості з приводу взяття Казані. Було б дивним, якби і росіяни з якогось доброго дива вдалися до святкування багаторазових колінопреклонінь Москви - перед Золотою Ордою, Польщею чи українськими козаками.

Але іноді трапляється і так, що при майже тотожних підходах, які спираються на ідентичну для всіх текстів універсальну світоглядну формулу, порозуміння між представниками різних дискурсивних «фреймів» теж залишається малоймовірним: І. Бунін цілком правомірно міг би заперечити інтерпретацію Долі Льва Толстого М. Кириєнко-Волошиним і сказати: «А я так не думаю». Іншими словами, знаходження порозуміння навіть на підставі універсальних структур текстів можливе далеко не завжди. Базисна універсальна структура є єдиною, але її життєзначуще, вітально вагоме, і тому гостро відчутне наповнення може бути протилежним, навіть взаємовиключним (Див. про це докладніше: [8]).

Пошук відповіді на вказане проблемне питання становить мету даного розділу, тоді як його завдання мені бачиться у тому, щоб на прикладі категоріально, методологічно і лексико-семантично близьких інтерпретацій Долі (де ключовими моментами постають світоглядні категорії граничних підстав, що, власне, і робить Долю концептом, принципово відмінним від поняття Життя) виявити їх специфічний герменевтичний ефект, тобто, отримання відмінних та оригінальних, попри ідентичні процедури інтерпретації, результатів розгляду предмету.

Цим вимогам відповідає герменевтичні виявлення і донесення до нас неявних сенсів Долі Льва Толстого за допомогою, на підставі та в межах використання у цій реконструкції категорій життя, смерті, відродження, здійснені М. Волошиним та І. Буніним. Чим їхні «розуміючі схоплення», побудовані на майже ідентичних засадах (серед яких центральним є спільне розуміння дискурсу Долі письменника в обмірах універсалії безсмертя), відрізняються одне від одного, розглянемо далі детальніше.

4.2 Судьба Льва Толстого: одна герменевтика, дві інтерпретації (М. Кириєнко-Волошин та І. Бунін)

4.2.1 М. Кириєнко-Волошин: «Шукач пригод»

The Quest - саме таку узагальнюючу назву розумінню Долі Льва Толстого Максиміліаном Кириєнко-Волошиним можна дати за аналогією з найменуванням одного з семи типових світових сюжетів, виділених Кристофером Букером [16]. The Quest - це добровільне шукання небезпечних пригод у лицарських романах - адже, як відомо, знатні дворяни-паладини наражались на трапунки не від поганого життя, а з власної схотінки. Не бідував у цьому плані й Лев Толстой, хоча, як побачимо нижче, своїми статками та успішністю він, тим не менш, обтяжувався.

Не звертаючись до конкретних фактів біографії письменника чи до його творів, Кириєнко-Волошин, застосовуючи «дивинаційний» (інтуїтивний, логічно не пояснювальний) метод герменевтики, зазначає, що з аналізу життя людини «поступово проступає спочатку невиразна, потім більш визначена фігура її Долі». Розрізняючи Життя та Долю, він пише, що постать останньої нагадує саму людину, але у перебільшеному розмірі. Це - немовби наше вічне велике «Я». Але остаточну завершеність туманній фігурі Долі надає смерть. Коли згасає лик живої людини, парсуна її Долі раптом осяюється. Тоді починає жити не людина, а її Доля. Отже, якщо посмертне земне життя людини неможливе, то Доля даної людини, за цим автором, продовжує існувати і після її фізичної смерті. Смерть він розцінює як «останній удар різця», що завершує лик людини та надає йому трагічної єдності [2]. Мова тут явно заходить про Долю як певного «двійника» людини.

Ідея Долі як людського двійника», котра, як ми знаємо з першої глави розділу про Т. Шевченка (с. 108) доволі поширена в українському фольклорі, отримала, як зазначає Дмитро Лихачов, подальшого розвитку у літературі, де вона здебільшого стосується, власне, Недолі. Одним з перших літературних творів на дану тему - це «Моління» («Слово») Данили Заточника, видатна пам'ятка давньої української писемності та Києво-Галицької книжної культури взагалі. Написано її було у 12-13 ст., найімовірніше, у Руському (Київському) Переяславі, нині м. Переяслав-Хмельницький на Київщині. Нав'язливий двійник фігурує у «Слові про Хміль» 15-го ст., «Повісті про Фому та Ярему» тощо. У новий час тема двійника найповніше розвивається у повісті Федора Достоєвського «Двійник» та у його ж романі «Брати Карамазови». В останньому творі двійник Івана Карамазова - це чорт, його слуга і «незаконний братець». Цілком у відповідності до народних уяв про Долю-Двійника, цей двійник, неохайно одягнений, лестивий та лживий, схиляє людину до гріховодства і, зрештою, доводить її до запроданства душі дияволу, до кабацького пияцтва, в'язниці, кляштору чи до божевілля [9].

М. Попович до даного переліку додає ще тему носа майора Ковальова у Миколи Гоголя, повість його попередника «Двійник, або Мої вечори в Малоросії» (1828) Олексія Перовського (псевдо - Антоній Погорельський), одного з незаконних синів першого в Російській імперії міністра народної освіти Олексія Кириловича Розумовського, автора майже всім відомої з дитинства чарівної казки для дітей «Чорна куриця, або Підземні пожильці», а також нагадує про мотив двійника у німецьких романтиків, зокрема, у композитора та письменника Ернста Гофмана [11, с. 218].

Зрозуміло, що Максиміліан Кириєнко-Волошин не міг залишатися поза впливом настільки поширеного фольклорно-літературного мотиву Двійника, проте в його інтерпретації Долі Льва Толстого співвідношення людини та її «дублікату» переходить у дещо обернений стан. Якщо зазвичай Доля-Двійник є втіленням або поганих рис людини, або нещасної життєвої перспективи, котрих остання прагне позбавитися або уникнути, то у Льва Толстого, за Волошиним, вона, навпаки, вкрай прихильна до нього, тоді як сам він бажає собі всіляких негараздів у житті, прагнучи стати жебраком, острожником, бути страченим тощо.

Відразу виходячи на світоглядний гранично-категоріальний інваріант тексту-Долі («життя - смерть - безсмертя»), цей автор розрізняє сприйняття смерті Льва Толстого іншими людьми та її значення для кращого розуміння сутності його особистості. Зі смертю Льва Толстого його буття, пише він, не припиняється - в ній для мільйонів тих, хто знав його через його художнє слово, немає ні розриву, на закінчення, ні незворотної втрати - для людей він залишається живим та близьким, як і за життя. Тут безсмертя письменника розуміється М. Кириєнко-Волошиним у подвійному інформаційному коді (пам'ять людей про Толстого та його продовжене на віки існування у написаних творах).

Що стосується значення його кончини для самого Льва Миколайовича, розглянутого у контексті оцінки співвідношення Життя, Смерті та Долі великого письменника, то через його Смерть стає зрозумілішим напружене протиставлення його життєвих прагнень та його Долі, котре у підсумку звелося до того, що по звершенню Життя Смерть «з трагічною повнотою завершила лик його Долі». Ця завершеність полягає не у примиренні основних протиріч його Життя, а, навпаки, у владному протиставленні невблаганній волі Долі особистого упорного воління. Свідома воля Л. Толстого спрямовувала його на цілковиту самовіддачу та жертву до кінця. Судьба ж вела його всупереч всьому до благополуччя та добробуту. Яка страшна Ананке, що являється у вигляді всесвітньої Слави і повноти життєвого щастя! Яка таємнича неможливість загибелі у Долі Толстого! - з подивом скликує М. Кириєнко-Волошин: в історії людства ми не знайдемо нічого подібного. У трагедії Толстого потрясає неможливість загибелі за усієї жаги до самопожертви - підсумовує він.

Реконструюючи глибинний універсально-культурний аспект герменевтичного підходу М. Кириєнка-Волошина до Долі Л. Толстого, можна твердити, що він тут прямо застосував один з вузьких варіантів базисної світоглядної формули «життя - смертельна загроза життю - відведення загрози». Особливість позиції Л. Толстого, як це бачить М. Кириєнко-Волошин, у даному випадку полягала у тому, що той сам, навмисно, прагнув створити у своєму житті ситуацію мортальної небезпеки, кидаючи виклик Долі, сповненої благополуччям та добробутом, але вона успішно «нейтралізувала» всі ці його спроби.

У категоріальному визначенні людської Долі Максиміліан Кириєнко-Волошин віддає перевагу необхідності, оскільки у Судьби немає випадковостей. Тож Доля Льва Толстого була, попри всі спроби її змінити, «невблаганною» - він був приречений на її прихильність, хоча й робив спроби змінити цей стан справ. Така упорна протидія Льва Толстого власній Долі приховує глибокий трагізм.

У своїй герменевтичній інтерпретації Долі геніального письменника в якості тексту-еталону пан Волошин використовує євангелічне передання про третю спокусу дияволом Христа, коли той запропонував Йому для доведення, що він є Сином Божим, кинутися зі скелі в урвище, на що Ісус відповів: «Не спокушай Господа Бога свого!» (Лк., 4.9-12). Чи не було все життя Толстого, задає питання М. Кириєнко-Волошин, тим чудом, від здійснення якого відмовився Христос? Толстой багато разів у житті кидався з даху храму. Все його життя - це невгамована і невситима жага впасти з висоти на землю та навіки щезнутися з цього світу. Проте янголи, рятуючи, завжди підхоплювали його, щоб він не розбився. І так відбувалося кожного разу, коли він реально випробував власну Долю.

Щоб його інтуїтивний герменевтичний метод не виявився «фантазією» [14, с. 156], М. Кириєнко-Волошин звертається якщо не до порівняльного методу герменевтики, то до показових прикладів, котрі, як окреме, мали б підтвердити його загальне бачення Долі Толстого. Так, хотіння Льва Миколайовича залучитися до важкої селянської праці йде йому на користь, зміцнюючи здоров'я, а відмова від маєтку не приводить до бажаного жебрацтва, а, навпаки, позбавляє від турбот та веде до витонченого комфорту. З приводу смертної кари Л. Толстой заявляє, що він хоче, щоб і на його стару шию накинули зашморг, а під час ювілею - що найкращою нагородою йому були б в'язниця та гоніння. Послідовників Льва Толстого переслідують, близьких йому людей арештовують, висилають - а сам він дивом залишається недоторканим. Він може говорити і писати все, що завгодно - і навіть волос не падає з його голови. Ангели ніколи не дають йому при падінні «торкнутися ногою каміння», він за будь-що перебуває у кільці безпеки - вражається Максиміліан Кириєнко-Волошин.

Додам від себе, що легко уявити, що було б у сучасній Росії, котра, до речі, часто вже ніяк не відзначає пам'ятні дати Л. Толстого, з письменником, який написав би, як серед спаскуджених російськими солдатами саклів, фонтану і навіть мечеті, під завивання жінок та дітей над тілами вбитих, серед яких був і красивий хлопчик, заколотий багнетом у спину, «старики хозяева собрались на площади и, сидя на корточках, обсуждали свое положение. О ненависти к русским никто и не говорил. Чувство, которое испытывали все чеченцы от мала до велика, было сильнее ненависти. Это была не ненависть, а непризнание этих русских собак людьми и такое отвращение, гадливость и недоумение перед нелепой жестокостью этих существ, что желание истребления их, как желание истребления крыс, ядовитых пауков и волков, было таким же естественным чувством, как чувство самосохранения» («Хаджи-Мурат»).

Нарешті, продовжує М. Кириєнко-Волошин, Л. Толстой робить останню спробу прорватися крізь це кільце безпеки, і потайки, вночі, залишає свій дім, щоб зовсім пропасти. В останній раз він кидається з даху собору. Але і тут начальство та рідні невсипно дбають про нього, вся Земна куля слідкує за бюлетенями про стан його здоров'я та чекає на останні новини з Астапова, а сам він, помираючи тут, думає, що, нарешті, йому вдалося втекти від світу, і ніхто не знає, де він є. Все це свідчить, що в обставинах смерті Льва Толстого занадто багато невідворотного Фатуму - виснує Максиміліан Кириєнко-Волошин.

На підсумок М. Кириєнко-Волошин хоче з'ясувати, що ж саме могло викликати такі важкі стосунки Л. Толстого з власною Долею? Те, що коло безпеки не було розімкнене для Толстого і самою смертю, вказує, що причина цього була у ньому самому. Вона полягала у його ставленні до тайни зла на землі, яке виражено у толстовському вченні про непротивлення злу злом.

Зло Л. Толстой розумів вкрай просто, він вірив, що є якийсь один засіб проти нього, і якщо люди домовляться між собою цей засіб застосувати, то воно зникне. Формула всесвітнього зцілення від нього проста: не противитися злу, и воно тебе не торкнеться, і Лев Толстой провів її у своєму житті послідовно і до кінця. І жах полягає у тому, що все здійснилося буквально. Як тільки він припинив противитися злому, то довкола нього відразу замкнулося коло благополуччя та безпеки. Чим можна пояснити цей не християнський, а чисто магічний ефект, схожий з третьою спокусою Христа? - запитує М. Кириєнко-Волошин.

Причину такої «фатально» щасливої Долі цей автор вбачає в однобічному розумінні слів «не противитися злу». Якщо я перестаю противитися злому, то тим створюю безпеку лише для себе. Але разом з тим я замикаюсь у егоїстичному самовдосконаленні та позбавляю себе досвіду земного життя, котре не виключає слабкостей та падінь, які одні вчать нас прощенню, розумінню та прийняттю світу.

Не чинячи опір злу, я начебто хірургічно відділяю його від себе і тим порушую глибоченну істину, викриту Христом, що ми перебуваємо тут на Землі зовсім не для того, щоб відкинути зло, а для того, щоб перетворити, просвітити, врятувати зло через прийняття його в себе і освячення собою. Толстой не зрозумів сенсу зла на землі і не зміг розгадати його таємниці, і тому збулося з ним по слову Писання: «Янголам Своїм заповідає про Тебе берегти Тебе.. .» (Лк., 4.10).

Таким чином, якщо знову звернутися до базисної світоглядної формули, то причину спасіння Л. Толстого в усіх випадках виникнення смертельної загрози для життя (а це і щасливий порятунок від ведмедиці на полюванні, і війни, на яких він не загинув) полягала, за М. Кириєнко-Волошиним, у тому, що він відмовився від активної боротьби з небезпеками, і вони самі відступили.

Тобто, відмова від агресивного перекору смертельній загрозі, переведення опору їй у табуйовану форму й визначило, врешті-решт, перемогу над усіма цими грозами, хоча сам Л. Толстой активно діяв всупереч своїй Долі з тим, щоб їх «штучно» викликати.

Парадокс пролягав у тому, що, активно уникаючи боротьби зі злом, він нейтралізував його та всі ті смертельні небезпеки, що з ним пов'язані, але потімзнов прагнув ризиковані для життя ситуації активно поновити.

Отже, відтворена М. Кириєнко-Волошиним через відомі герменевтичні процедури основна смислова суть Долі Л. Толстого полягає у тому, що вона у своїх глибинних основах ґрунтувалась на неповній базисній формулі «народження - життя (у добробуті, славі та щасті)», і що Лев Толстой, попри ті реальні загрози, які час від часу траплялися у його житті, волів штучно, через власне «хочу» ввести у цю урізану формулу елемент, котрий випав - «смертельну загрозу для життя».

Іноді це набувало вигляду демонстративного прагнення до публічної смерті через страту на шибениці чи дивного для багатьох бажання стати каторжником чи сіромою або зазнати жорстоких переслідувань з боку влади.

4.2.2 Іван Бунін: «Трансцендуючий ескейпіст»

У герменевтичному розумінні М. Кириєнко-Волошиним Долі Льва Толстого ескейпізм останнього визначається як другорядний момент, де залишення світу передбачало у першу чергу смертельно небезпечне «кидання зі скелі». Натомість Іван Бунін робить цю рису Долі астапівського втікача центральним предметом своєї уваги, тоді як «шукання пригод» як життєве прагнення Л. Толстого, котре співвіднесене з його Долею, у Буніна взагалі не згадується. Немає у нього й явного протиставлення Життя і Долі Л. Толстого, хоча, навівши виокремленні самим Л. Толстим «періодизації» свого життя, автор готує ґрунт для узагальнюючих висновків у межах такого ж, як у М. Кириєнка-Волошина, «дивинаційного» герменевтичного підходу у відтворенні Долі краснополянця.

Лев Толстой ділив час свого життя на чотири періоди та, в іншому варіанті, на три «фазиси». Перший період, до чотирнадцяти років, він вважав «чудним», «безвинним», «поетичним». Потім йде двадцятирічний «жахливий» період «служіння розпусті та хтивості». Втім, вочевидь, саме цей період свого життя пізніше він згадував не без каяття, хоча і без посипання голови попелом, спокійно та навіть з домішкою ностальгії. Одного разу, за спогадами Максима Горького [3, ХХ], Лев Толстой прямо запитав Антона Чехова, чи багато він гуляв та бахурував у юності. Той у сум'ятті посміхнувся і, смикаючи борідку, сказав щось невиразне (а стушовуватися Чехову було з чого). Якби Толстой знав правду про молодого «Антошу Чехонте», можливо, він від таких запитань до нього утримався би - адже з чеховських приватних листів (зокрема, Олексію Плещєєву від 13 листопада 1888 р.) ми дізнаємося, що він і «розпусних жінок чимало бачив», і «сам грішив багацько», будучи «по части дівок» «великим спеціалістом» Ці листи включали до себе також аналіз, без обмежень себе у виразах, «докладно і явно на підставі особистого досвіду … чисто технічних можливостей інтимної близькості у реальних умовах російського та європейського міста з урахуванням конструкції меблів та жіночого одягу того часу» [15]. Після цього запитання без відповіді Лев Толстой, дивлячись з ялтинського саду в морську далечину, вимовив: «А я был неутомимый <ёбарь>...»

Серед подібних сентенцій Льва Толстого Максим Горький записав і такі його розмисли: «Є такі хвилини, коли чоловік говорить жінці більше того, що їй належить знати про нього. Він сказав - і забув, а вона пам'ятає. … Не та баба небезпечна, котра тримає за <хуй>, а котра - за душу» [3, ХХІ]. Сам М. Горький зазначав при цьому, що він вимовляв такі слова «так просто», начебто не знаючи більш пристойних, щоб їх замінити, але «…всі подібні слова, виходячи з його мохнатих вуст, звучать просто, звичайно, втрачаючи десь свою солдатську грубість та бруд». Так ставитися до явищ, що позначають ці слова, може тільки той, для кого вони є давно пережилим. Вочевидь, не в останню чергу через доволі раннє усвідомлення Левом Толстим того, що «так витрачати сили, як витрачала їх молодь нашого часу, не можна безкарно» [3, ХІХ], наступні його вісімнадцять років, присвячених родині, стали роками моральними, оскільки це було «непорочне» життя задля здобуття літературної слави та родинного статку. Нарешті, четвертий період його життя - це період духовного народження, очищення від всіх пороків минулих літ.

Що стосується «фазисів» життя Льва Толстого, то перший з них, з 14-ти до 34-х років, він пов'язував з відомими людськими пристрастями - їжа, випивка, жінки, полювання - «і життя повне!» За цим наступив «фазис» служіння людям, просвітництва та благодійності, а потім - «фазис» прагнення до «чистоти Божої» з метою релігійного служіння людям. Тут Лев Толстой наводить стару індуську мудрість, за якою життя має два напрямки - «Виходу» та «Повернення» (про «повернення» як смисловий аналог воскресіння ми вже говорили на с. 150). На першому з них людина відчуває себе окремою істотою, тимчасовим тілесним буттям, на другому починається життя не тільки для себе, але й для людей, коли прагнення брати змінюється на бажання давати. Тепер індивідуальне «Я» зливається з Єдиним Життям, чим починається духовне існування людини.

Отже, Лев Толстой у визначені часових відрізків свого життя визнав, що безхмарний та безвинний період дитинства поступається місцем активній культивації всіх базисних функцій - аліментарної та агресивної (їжа, питво, полювання), детабуйованої еротичної (розпуста, жінки). Потім наступає фаза прагнення досягти соціально значущих свідомо культивованих вищих параметрів життя (вітальна категорія) - сімейного статку (аліментарність) та слави (інформаційний код). Нарешті, егоїстичне життя для себе змінюється на релігійне служіння людям через духовне переродження (інформаційне кодування генетиву). Щось подібне у розумінні «фазисів» життя як помирання у гріху та народження до праведності ми спостерігали, як пам'ятаємо, й у Олександра Пушкіна.

Чистий думками та помислами юний Лев Толстой помирає у моральному плані, кинувшись у «все тяжкие», причому майже у тому ж самому віці, що й Олександр Пушкін. За цим з тридцяти чотирьох років настає період відродження письменника як моральної людини, він присвячує себе родині та творчості, живе для себе у системі цінностей вищого світу. Тут також простежується аналогія з О. Пушкіним, котрий міг би виправити всі помилки своєї «злочинною юності», ставши «благородним отцем сімейства». Але Леву Толстому цього замало. Він, по суті, прагне померти для світу, котрий прямо напрошується бути визначеним як «четвертий» сковородинівський «злосливий» світ людей, та воскреснути як Божа душа. «Повернення» в сенсі індуської мудрості безпосередньо вводить у контекст таким чином зрозумілого життя Толстого універсалію безсмертя, тим самим переводячи це Життя у дискурс Долі.

Письменник ніде не згадує про екзистенційні «пограничні» ситуації свого життя, а їх було чимало, і тому базисна світоглядна формула у нього репрезентована у вигляді помирання у старій своїй вітальній якості та народження у новій із запереченням попередньої: «Праведне та чисте життя юнака - смерть моральної людини - відродження моральної людини, життя в світі людей - помирання людини світу у вигляді втечі від нього - відродження через духовне переродження». Окрім паралелей з відтвореною Долею Пушкіна в останніх двох елементах даної формули неважко побачити аналогії із сковородинівським «народженням» нової людини.

Щоправда, є ще одна версія повного функціонування формули «життя - смерть - безсмертя», згадувана Левом Толстим у зв'язку зі східним вченням і притаманна виключно його Долі. Мова йде про те, що за наших часів отримало назву «трансперсональної свідомості», коли людина відчуває своє «Я» не чимось індивідуальним, а тим, що злито з багатьма «Я» інших людей. У розширеному варіанті це «Я» усвідомлює себе розчиненим у Надприродній Свідомості. Саме на цей варіант життєвої саморефлексії Льва Толстого спирається у своїх герменевтичних пошуках сутності його Долі Іван Бунін. Для цього він використовує один з творів письменника («Казаки), де молодий юнкер, перебуваючи на природі, над Тереком, відчув себе не людиною чи московським дворянином, не чиїмось другом, а таким собі комаром чи оленем, яких довкола нього була незлічена кількість.

Це явно відповідає власному прагненню Льва Толстого до втрати особистої окремішності, і таємна радість від такої втрати через розчинення у безлічі природних істот (котрі не знають свого «Я») і є, за Іваном Буніним, основною толстовською рисою [1, с. 43]. Зрозуміло, що індивідуальне «Я» при цьому знищується, але, нехай вже й знеособлене, воно завдяки такому трансцендуванню продовжує існувати у певній надіндивідуальній загальній спільноті. Типовим для людей з такою свідомістю є записане Толстим ясне відчуття того, що наш світ є лише одним з величезної кількості можливих світів. Він і сам фіксував явище розширеної свідомості, ототожнюючи його з життям. Поступово усвідомлюєш, зазначав він, що немає ні матеріального, ні духовного, а є лише моє проходження крізь межі вічного, нескінченого, котре є Всім у самому собі і разом з тим Нічим (Нірваною) [1, сс. 47-48].

Власне безсмертя Лев Толстой розумів у спіритуалістично-індивідуальному плані. - «Мій дух живе і буде жити» - твердив він. Йому дорікали, кажучи, що це вже буде не його дух, на що письменник відповідав: «Ось і добре, що до того, що залишиться після мене, не домішуватиметься особистість. Особистість - це те, що заважає моїй Душі злитися з Усім». Він і померти хотів таємно, як помирають в природі вільні звірі та птахи, просто розчиняючись в ній - адже ніхто не бачив цих вільних істот мертвими [1, сс. 19-20].

У втраті індивідуального «Я», у позбавленні залежності від тіла, причинності, простору і часу Лев Толстой вбачав для себе, як вважає Іван Бунін, шлях звільнення. І можливим це стає лише через смерть. «Пора прокинутися, тобто, померти» - наводить він його красномовні слова [1, с. 20]. Звільнення через смерть - це позбавлення духу від матеріальних одеж, возз'єднання тимчасового «Я» з «Я» вічним.

Першим кроком до цього був його своєрідний акт «ескейпізму». Перед тим, як залишити назавжди свій дім, Лев Толстой зауважив, що цим він робить те ж саме, що й всі старезні його віку - залишає мирське життя, щоб прожити на самоті останні дні для знаходження злагоди зі своєю совістю. Він мріяв оселитися у помісті старшої дочки Тетяни Львівни, там, де його ніхто не знає - тоді він міг би спокійно жебракувати під селянськими вікнами, випрошуючи шматок хліба, або стати юродивим, щоб нічим не дорожити у житті. Іван Бунін порівнює Толстого у цих його прагненнях з біблійним Іовом, котрий все мав, та відразу все втратив [1, сс. 49-50) ]. «Я кочуся під гору до смерті - писав Лев Толстой, але я не хочу смерті і люблю безсмертя. Я люблю своє життя - родину, господарство, мистецтво. Але як мені спастися?» [1, с. 53]. Іван Бунін тлумачить ці його слова як прагнення врятуватися через втрату, як Іов, усього, окрім душі.

Тут Бунін, вслід за Кириєнко-Волошиним, теж згадує євангелічне передання про спокусу Ісуса Христа дияволом, котрий пропонував йому за «падіння» через поклоніння йому «всі царства світу і славу їх». Лев Толстой теж не цінує земних благ. Розмірковуючи у «Сповіді» про досягнення шаленого багатства і великої слави, він запитує «Що з того? Що потім?» Найбільш завітною художньою ідеєю Льва Толстого було, як вважає Іван Бунін, стремління показати мізерність усього земного, хибну цінність будь-якого «високого» соціального статусу [1, с. 44].

За Буніним, зі смертю Л. Толстого о 6.05 сьомого листопада 1910 року на станції Астапово закінчився великий людський подвиг, незвичайна за силою, тривалістю і важкістю боротьба за «звільнення», перехід від «Бування у Вічне». У термінах буддизму цим здійснився «шлях у життя», а словами Євангелія, Толстой, обминув «широкі брами, що ведуть до загибелі» і якими багато хто йде, та увійшов у «тісні ворота, що ведуть у життя» [1, с. 46]. І. Бунін вважає, що його смерть є вищою точкою його життя, що споріднює письменника з Буддою і навіть із Спасителем [1, с. 50-51].

Слід сказати, що це - досить ризиковане порівняння з урахуванням відлучення Льва Толстого від церкви, у тому числі, мабуть, і за страшні слова, сказані у відповідь на Великоднє привітання «А Він не воскрес», хоча, помираючи, великий «человечище» все ж таки тихо сказав, як простий віруючий: «Прими мене, Господи!». Скоріше за все, епатажна позиція Льва Толстого щодо віри (не Церкви - його докори тодішній російській церковній владі мають певний резон) стоїть в одному ряду з його викликами власній Долі.

Таким чином, Іван Бунін, як і Максиміліан Кириєнко-Волошин, чітко розрізняє життя Льва Толстого та його Долю, за яку він наполегливо боровся. Втеча від людей, за Львом Толстим - «екстаз свободи», є формою цієї боротьби. Іван Бунін вважає, що він втікав зовсім не від домашніх свар, він біг до свободи безвісності, до свободи ординарності, до розчинення у простих людях, котрі, не розмірковуючи, просто працюють, лукаво та смиренно вірячи у Господа, що послав їх в цей світ з метою, яка недоступна для нашого розуміння [1, с. 44 ].

Це - перший варіант змістовного наповнення базисної світоглядної формули у вигляді «життя у славі та статку - заперечення цього життя через особистісну соціальну смерть (знеособлення) - життя надіндивідуальне, і тому безсмертне, у безвісності, у злитті з вічним народом». Другим зафіксованим Іваном Буніним варіантом бажаної Долі, що її прагнув здобути собі Лев Толстой через відмову від всіх «слав царств світу цього», є жага до розчинення у надприродній тотальності із збереженням лише душі, бодай і знеособленої.

В обох випадках тут йдеться про заперечення Львом Толстим того життя, яким він реально жив, з наступним намаганням досягти життя надіндивідуального та вічного, неперервного та недискретного - чи то через розчинення окремішнього особистісного «Я» у природі чи народі, або через залучення до певної надприродної сутності шляхом приєднання тимчасового «Я» до Єдиного Життя. Отже, в основі розуміння І. Буніним Долі Л. Толстого базисна формула набуває такого вигляду «Життя у славі та статках - заперечення особистісного життя через ескейпізм - безсмертя (надіндивідуального життя) через розчинення у природі, народі або в Єдиному Житті».

4.3.3 «Трагічна єдність смерті і безсмертя» як спільний універсально-культурний інваріант відмінних герметивтик Долі Льва Толстого

Тлумачення Долі Льва Толстого М. Кириєнко-Волошиним та І. Буніним однаково ґрунтується на розумінні її не як рокового Фатуму, а як удачливої Фортуни. Обидва вони вважають, що Лев Толстой чинив своїй благополучній Долі свідомий спротив, але цей опір вони розуміють кожний по-своєму. За Максиміліаном Кириєнко-Волошиним, задля зміни своєї Долі з таланливої на загорьовану, Лев Толстой вдавався до активної боротьби з нею, щасливою, прагнучи до навмисного створення ситуацій смертельної небезпеки. Іван Бунін, навпаки, говорить про пасивне протистояння Толстого своїй Судьбі через стремління до втрати особистісної окремішності або 1) через знеособлення та зникнення у природі, як розчиняються в ній вільні дикі звірі; або 2) шляхом ескейпічного уходу в народну масу, де йому, знеособленому, без зайвих проблем можна було б вдатися до жебрацтва та юродивості, і де він став би так само гнаним і багатостраждальним, як і більшість простого люду, що щезає без сліду у вічній землі («тільки трава виросте» - як говорив згадуваний цим інтерпретатором дядя Єрошка з «Козаків»), або 3) через самозаперечливе трансцендуюче занурення індивідуального «Я» у надіндивідуальне Все-Ніщо.

Відповідаючи на поставлене вище проблемне питання, з огляду на наведені матеріали, можна твердити, що отримання різних результатів (як відмінних нових смислів інтерпретованої Долі) у декількох її розуміючих тлумаченнях, які спирались на однакові базові гранично-категоріальні підстави та використовували тотожні герменевтичні процедури, є цілком можливим. Збіги у розумінні Долі як процесу, що розгортається в межах світоглядної тріади, не виключили того, що предметне насичення категорій граничних підстав у цих двох інтерпретаторів Долі Льва Толстого виявилось відмінним.

Хоча обидва вони рівною мірою спирались на цю тріаду, на базисну світоглядну формулу «життя - смерть - безсмертя», завдяки чому їм двом вдалось побачити, що в основі неприйняття Львом Толстим своєї щасливої земної Долі лежало його прагнення до безсмертя, перед яким меркло будь-яке земне благополуччя, шуканий оригінальний герменевтичний ефект даних інтерпретацій все ж вдалося віднайти. Він полягає у тому, що, попри застосування ідентичних герменевтичних засад, у змістовному плані (власне, у відтворених ними сенсах Долі Льва Толстого) два автори-герменевтики дали два несхожих результати.

Іншими словами, хоча обидві інтерпретації Долі Льва Толстого збігаються у тому, що прагнення до безсмертя є кінцевою метою епічного письменника, визначення ними шляхів його досягнення було неоднаковим. М. Кириєнко-Волошин розгорнув свій пошук у конструктному плані, коли світоглядна тріада становила ідеально-загальний смисловий фон для предмету розгляду, тоді як реальна ситуація виключала з неї не тільки смерть, але й навіть реальну загрозу смерті. У цій ситуації безсмертя Левом Толстим здобувається гіпотетично, начебто через виживання після здолання ним же самим закликаної смертельної небезпеки, чим акцентуйовано стверджувалось життя (послаблений варіант іммортальності).

Утім, тут ми можемо спостерігати цікавий варіант функціонування універсалії безсмертя в концепті Долі, котрий раніше мною не фіксувався. Можливо, сам ясно цього не усвідомлюючи, М. Кириєнко-Волошин при реконструюванні Долі Льва Толстого зробив іммортальність беззастережно домінуючою у даному конкретному дискурсі Долі універсалією. Дійсно, за відсутності реальної загрози смерті чи смерті як такої нам слід було б визнати відсутнім й звичайним чином зрозуміле безсмертя у значенні відродження після помирання. Але визначально невразливе Життя, що не зазнавало і не могло зазнати смерті, за визначенням стає від неї вільним, і тоді безсмертя давалось письменникові і без другого члена формули - загибелі чи утисків, котрі були бажаними, але недосяжними, включно з деякими пом'якшеними варіантами небезпеки на кшталт безрезультатного «кидання вниз» зі «скелі» чи «собору», коли «янголи» за мить до торкання ногами каміння «підхоплювали» його.

Словом, уявимо собі життя, якому, попри всі бажання, смерть, навіть закликана, не загрожує і знищити його не може. Тоді воно перебуває у ситуації відсутності смерті, а це і є без-смертя.

Відповідно, вказана інваріантна структура набула у тлумаченні Долі Льва Толстого М. Кириєнко-Волошиним такого вигляду: «Життя у добробуті та щасті - прагнення до штучного вольового створення смертельно небезпечної загрози для щасливого життя задля його заперечення - неможливість створення такої загрози, уникнення смерті без виникнення загрози смерті - життя, що над ним смерть не владна, безсмертя».

Іммортальна універсалія у даному випадку виникає в унікальному варіанті її розуміння в межах дискурсу Долі, коли ствердження Життя відбувається не у вигляді відведення від нього смертельної небезпеки, а є безпосередньою даністю. Життя тут завдяки щасливій Долі постає настільки сильним, що загрозу для себе відводить ще до її виникнення. У «конструктному» ж аспекті у даного дослідника Долі Льва Толстого як в ідеально репрезентованому предметі розгляду, відмінному від реального стану справ, повна базисна універсальна формула, не дивлячись на «удаваність» та «недосяжність» смертельних загроз життю письменника-філософа, явним чином присутня.

Ця присутність проявляє себе, серед іншого, у начебто «немортальному» за наслідками прагненні Льва Толстого стати жебраком чи острожником. Здається, що це якоюсь мірою є своєрідним уходом від світу, бажанням знаково померти для нього через втрату соціального статусу. Одначе наявність серед волінь жебрацтва та каторжанства поривання зазнати смертної кари робить бажане жебрацтво або каторгу не просто віртуальним фактом життя, а тим другим елементом базисної формули, котрий вводить вкрай реальну перспективу загибелі - прошака від голоду, а в'язня - від непідсильної праці тощо. Навіть утеча Л. Толстого до Астапова, котра, на перший погляд, також може бути розцінена як своєрідний «ескейпізм», стоїть в одному ряді з іншими спробами письменника завдати собі шкоди, оскільки тут має місце радше прагнення потрапити у ситуацію небезпеки через, так би мовити, «залишення у безпомічному стані» без надання потрібної допомоги.