Універсалія безсмертя у дискурсі Долі

Відповідно, якщо життя у сущому світі, знаходячись у часі між полюсами народження та смерті, насправді не може мати ознак вічності, то життя, взяте у контексті щойно згаданого виведення сущого через поетичне слово, тобто, виведене в цей світ з позачасовості та вічності, вже матиме в собі ознаки і позачасовості, і вічності. Разом з тим, будучи «изназвано», земне, матеріальне, тілесне життя міститиме метафізичні, умоглядно-спекулятивно репрезентовані смисли і постане як сказана, висловлена, пророкована Доля, котра задає певну «програму» земному життю. Так само, як у речах їхній дух «зав'яз» у речовині, і його силою Слова треба з цієї в'язниці звільнити, так само має бути звільнений і людський Дух, і «писана» у ньому провість майбутнього життя - Доля.

Утім, звільнення Духу людини тим відрізняється від звільнення Духу, застиглого у речах, що воно, фактично, є актом самозвільнення: «Каждый рождается дважды / не я ли / в духе родился на стыке веков?» Більш того, на людині лежить велика відповідальність ще й за те, щоб не просто вивільнити ув'язнений у речах Дух, позбавивши його залежності від раціональних за суттю, але жорстко детермінованих каузальних закономірностей, а обов'язково перетворити їх таким чином, щоб замість «закону необхідності і смерті» запанував закон свободи, життя та любові.

Звертаючись до «далеких нащадків», М. Кириєнко-Волошин підкреслює: «… знайте, що якщо ви живете у всесвіті, де кожна частинка речовини з іншою злита жертовною любов'ю і людством здолано закон необхідності та смерті, - то в цьому світі є і наша доля!» Наскільки важливою була для поета ця концептуальна теза, видно з його наполегливих тверджень: «Перевір весь зовнішній світ: всюди закон, причинність, але немає любові: її джерело - ти!» Таким чином, пов'язуючи мортальність з каузальністю та необхідністю, поет розуміє універсалії життя та безсмертя передусім в еротичному коді на духовно-практичному рівні його репрезентації - як Любов.

У цьому Всесвіті Доля не тільки здобуває ознаки іммортальності через її перед-суще та після-суще бування, вона отримує ще й тих позитивно-радісних рис, котрі визначаються реалізацією її у просторі Свободи та Любові. Попри всі тужіння поета з приводу ув'язнення його Духу в сущому світі, у речовині, коли він несе на собі тягар матеріальності, це «бремя»для нього все ж таки постає «радісним» та «світлим».

Прояснено-радісне, сонячне ставлення не тільки до життя в сущому світі, але й до такої вельми печальної події, як кончина, йде у М. Кириєнка-Волошина від відчуття того, що разом із земним життям його існування не закінчується, що цілком логічно випливає з його доктринальної вселенської позиції.

Вона передбачає е тільки космоперсоналістське чи спіритуалістичне, але й певне «панантропне» (за аналогією з «пантеїстичним») самоусвідомлення поета. Його «Я» та Дух перебували, перебувають і будуть перебувати у всіх речах, а не тільки у людському тілі:

Я влагой ливней нисходил

На грудь природы многолицей,

Плодотворя ее... я был

Быком, и облаком, и птицей...

В своих неизреченных снах

Я обнимал и обнимаю

Семелу, Леду и Данаю,

Поя бессмертьем смертный прах.

За таких поглядів на себе не просто як на унікального індивіда, що випадково виникнув та зник у своєму одиничному існуванні, а як на істоту, чиє «велике Я» та Дух мають бування до речей, через речі та після речей, обертає проблему безсмертя в контексті Долі, про що вже згадувалось вище, зовсім іншим чином - Доля визначає не тільки події у земному, житті людини, вона діє до та продовжує діяти після цього життя - «Я смертью жив». У даному сенсі можна сказати, що саме Доля визначила появу та зникнення поета у світі скінчених речей, що виглядає як «ухід» (у «цей» світ) і повернення (на «той» світ).

Тобто, буття людини, обумовлене Долею, має місце ще до її народження, а зі смертю не закінчується. М. Кириєнко-Волошин прямо визнає, що в цей світ замкнених граней його вкинув, «влив», «ряд случайных сочетаний мировых путей и сил». Ці сили, попри випадковість їх комбінацій, самі по собі не є випадковими. Через них реалізує себе деякі наперед задані програми. А оскільки вони є до того ж незнищенними та передвічними, то їм притаманна позачасовість («в них время спит, как в недрах пирамид»). Усі ці обставини вводять у Долю момент вічності. Концепт «безсмертя», як бачимо, у таким чином зрозумілій Долі притаманний їй у значенні позачасового буттіювання як до, так і після земного життя людини.

Коли настане час звільнення, тоді відбудеться перехід від скінченого земного існування та поворот до нескінченого, вічного буття, котре передувало буттю земному, і М. Волошин добре знає, що він лише повертається туди, де вже був, у вічність:

Когда ж уйду я в вечность снова?

И мне раскроется она,

Так ослепительно ясна

Так беспощадна, так сурова

И звездным ужасом полна!

Попри очікування зустрічі із «зоряним жахом», він все ж таки має радісне відчуття від усвідомлення кінця земного шляху, у передчутті зустрічі з вічністю, що ми бачимо в таких віршах поета:

Милой плотью скованное время,

Своды лба и звенья позвонков

Я сложу, как радостное бремя,

Как гирлянды праздничных венков.

Або:

… и никогда

Не расставаться с грустным счастьем,

И, подойдя к концу пути,

Вздохнуть и радостно уйти,

Разорвав оковы тела.

За поетом виходить, що полишення цього світу тимчасовості та мінливості, перехід до вічності так само, як поява в цьому світі визначено закономірними (куди як складова детермінізму входить і випадковість) поєднаннями «світових шляхів та сил», але людина, маючи безсмертну Долю, що визначає посмертне віковічне буття, збагачує світ речовинності привнесенням в нього акаузальних законів Любові. Це і робить земну смерть людини, яка протиставила сліпим природним силам силу до цього відсутньої в матеріальному світі Любові, осяйною, і саме так вона, як радісне «звільнення» та «повернення», усвідомлюється М. Волошиним.

5.4.4 Безсмертна Доля-Дух синехологічного спіритуаліста

Все сказане вище, особливо з огляду на думку поета про те, що принципом світоустрою є «не жизнь и смерть, но смерть и воскресенье», дозволяє зробити узагальнюючу остаточну класифікацію сутності світоглядної позиції М. Кириєнка-Волошина з визнанням концептуально-плюралістично вірними і космістську, і антропософську, і космоперсоналістську версії. Мова йде про так званий синехологічний спіритуалізм (від грец. `синехологічний' - «пов'язуючий») Олексія Микитовича Гілярова (1855-1938), професора університету Св. Володимира. У своєму авторському курсі «Світла й радісна філософія» він наполягав на необхідності впровадження такого світорозуміння, котре спиралося би на ідею єдності світу, визначену тим, що Всесвіт є живим одухотвореним організмом. Ця філософія, на думку О. М. Гілярова, є сяйною та радісною, вона просякнута світлом свідомості, що прагне радості. Це - загальний вищий принцип світоустрою, де найбільшою радістю є повнота життя, через що страх смерті має бути подоланий.

Його синехологічний спіритуалізм, що брав за основу дух як єдність речовинних множин, як не можна краще відповідає поглядам М. Кириєнка-Волошина, котрий теж вважав, що в світі немає нічого не одухотвореного, мертвого, що все усвідомлює, що все живе, що є лише переходи та трансформації, а остаточного кінця не буває. Ці риси, безумовно, притаманні не емпіричному земному життю у його фізіологічно-речовинно-матеріальних проявах, а життю, схопленого у метафізичних спекуляціях, спрямованими на осягнення Долі у контексті універсалії безсмертя. Це нетлінне духовне начало дозволяє говорити про те, що Долю Максиміліан Кириєнко-Волошин, нехай і неявно, розумів в одному з тих значень, про які йшлося у главі про народні уявлення про неї, а саме, як Долю-Дух (с. 103 і далі).

Такою безсмертною у підсумку постає суть Долі-Духу поета, коли він, відкритий всім голосам Землі, був від дарів Божих здібним довідати у синіх просторах, у хорі морського прибою та у всіх земних речах як самим безпосереднім чином причетний до одухотвореної позаземної вічності їхні притаємнені одкровення.

На завершення розділу слід зазначити, що не тільки поетична рефлексія Максиміліана Кириєнка-Волошина над власним життям, котре за всіма параметрами перевершується його Долею, але й саме це земне життя скінченої особистості будувалося на підставі переконаності поета у тому, що все, що відбулося та ще має відбутися у цьому житті було попередньо накреслено на скрижалях його не підвладній плину часу безсмертній Долі-Духу. Внаслідок цього поетове усвідомлення власної Долі через обрані стратегії життя - будь то ескейпізм, трансцендування у власні твори через втрату індивідуальності, позажиттєва відстороненість, метаісторична свідомість, проведення паралелей між власною Долею та Долею Росії, екстемпоральність та передвічне світобачення, ясновидіння «судьбического лика», перехід від малого «я» до «Я» великого з наступним подоланням персоналістських установок установками не тільки безсуб'єктно-онтологічними, але й синехологічно-спіритуалістичними - все це у купі було наслідком наперед відомої йому причетності до вічності, внаслідок чого він, маючи від Долі «гарантії» у такій своїй сутності, як ідеальна позачасовість, дивився на світ скінчених речей, на суще, як на далеко не першу реальність.

А якщо це так, то ніяких страхів від можливості остаточного зникнення він не відчував, з чого міг без страху ризикував власними земним життям у ситуаціях кривавих громадянських конфліктів та абсолютно байдуже сприймати всі гоніння на нього цього облудного та ефемерного неістинного світу - поетова Доля завжди стояла на сторожі і захищала його, точно так, як це було з описаною ним Долею Льва Толстого. Судячи з усього, поет знав та вірив, що його безсмертний Дух-Доля накреслює йому такі перспективи тимчасового земного життя, які здіймають його над ілюзорністю народжень та смертей в цьому світі та приналежують до вічності. У такому випадку універсалія безсмертя завдяки «нелінійності» та екстемпоральності Долі-Духу стає її постійним атрибутом.

Михайль Семенко, великий український поет-панфутурист, вбитий більшовиками у 1937 році, десь за десять років до цього, майже одночасно з Волошиним, співзвучно писав: «Слухайте шепіт хвої на хребтах / i гомін вікових віт / Не можна затуляти сучасним життям / життя тисячоліть / Будьте вдячні вiчності, що живе / в вас, / оживлюйте кожну / рiч».

Поховані не на цвинтарі епілог

Розгляд універсалії безсмертя у дискурсі Доль п'яти великих письменників виявив достатньо широкий спектр її репрезентованості, визначений унікальністю їхнього ставлення до власної Судьби та розуміння ними Долі взагалі. Всі вони мали різні Долі, у багатьох випадках відмінний соціальний стан, несхожі світоглядні настанови. Різними вони були і як особистості. Сковорода усіма силами уникав «блядословного» світу, тоді як Пушкін до нього безпосередньо належав і багато у чому сприяв поглибленню його гріховних рис. Від особистої загибелі як людини у бурхливому світі хтивостей та жадібності постійною свідомою вибудовою свого праведного життя Сковорода прагнув врятуватися, а Пушкіну це вдалося зробити лише за три дні до кончини. У ролі панського козачка Шевченко цілком міг би бути прислужником у Пушкіна. Шевченко бажав стати особистістю, щоб не розчинитися у безликій народній масі, тоді як Толстой, навпаки, прагнув до знеособлення та зникнення у ній. Юний Тарас з нужденності насправді жебракував, тоді як Толстой прошацтво вимріював. Тим не менш всіх їх об'єднує та обставина, що у дискурсі їхніх Доль базисна універсальна формула з її ключовим елементом - безсмертям, однаково присутня.

Іммортальну категорію у Долі Сковороди не можна розглядати поза його вченням про оновлення та переродження людського, «обітельного» та суспільного світів, котре обумовлено наявністю у них їхньої другої невидимої натури. Безсмертя у дискурсі Долі, за Григорієм Сковородою, постає реальним фактом по-перше, Долі кожної окремої людини за умов, коли вона помре для гріха та відродиться як оновлена «внутрішня» людина, по-друге, Долі Всесвіту, коли він зникне як «ветхий» макрокосмос і відродиться як новий, Божий світ, та, нарешті, по-третє, Долі суспільства, котре перейде до нетлінних форм буття у вигляді «Духовної республіки». Відповідно до цих своїх поглядів він усіма силами бажав і сам переродитися.

Доля Пушкіна у підсумку була щасливою, оскільки йму вдалося подолати в собі всі свої негативні риси, померти як грішник та відродитися як праведник.

Шевченкова Доля теж ґрунтується на базисній світоглядній формулі, спочатку у розповіді про його помирання у статусі кріпака та відродження як вільної людини. Вдруге базисна формула з'являється, коли він, померши для світу, повертається із заслання, відроджуючись як громадянин і поет. У цілому ж ми бачимо цілу низку предметно-поняттєвих проявів вказаної формули як безсмертя поета у своєму геніальному слові, потім - у серцях та головах співвітчизників, надалі - у вічний національній ідеї, та, нарешті, у відродженні України.

Доля Толстого несла в собі оригінальну ситуацію безсмертя - не дивлячись на все, смерть, котру він кликав на себе, до його Долі відношення не мала. Доля, що перебуває у стані без смерті, отримує внаслідок цього таку суттєву ознаку, як без-смертя. Ще один варіант присутності безсмертя у його Долі знайшов вираз у його бажанні знеособитися, стати «екземпляром» природних істот, розчинитись у народній масі чи у Всьому-Ніщо.

Серед форм уведення категорії безсмертя у дискурс Долі Кириєнка-Волошина виділяється ескейпізм, ухід його від світу людей у власний позаземний світ космічного масштабу, розуміння своєї безсмертності через втрату індивідуальності у творах, у позажиттєвій відстороненості, у своєрідній екстемпоральності як причетності до вічності.

Одначе є ще одна обставина, що об'єднує цих людей і яка підкреслює їхню особливість. Всі вони так чи інакше протиставляли себе світу. Як останнє втілення цієї їхньої риси ми можемо констатувати ту обставину, що поховані вони не на звичних для всіх людей місцях, а поза кладовищами. Враховуючи традицію не ховати на цвинтарях самогубців чи злочинців, це слід оцінювати як знаковий факт, котрий, попри всі можливі позитивні пояснення, свідчить про їхню екзосоціальность, відстороненість від суспільства.

Могила Сковороди розташована на території його музею-заповідника у с. Сковородинівці (колишній Пан-Иванівці) Золочівського району Харківської області. Хоча О. Пушкіна поховано, в принципі, на кладовищі, але не на звичайному, а особливому, монастирському, де простих людей не погребали. За заслуги перед лаврою там покояться й його рідні, але могила самого поета розташована дещо окремо від інших поховань, у стіни Свято-Успенського собору колись відлюдного монастиря. Думаю, навряд чи читачеві слід нагадувати, де поховано Шевченка. У своєму маєтку, в Ясній Поляні, на краю яра, у лісі, знайшов своє останнє пристанище Толстой. За заповітом Кириєнка-Волошина, його поховали на горі Кучук-Єнішар над Коктебелем.

Показово, що деяких з цих видатних людей перепоховуваливали. Прах Г. Сковороди з власноруч виритої могили біля улюбленого дуба на березі ставка було перенесено на більш високе місце. Там було встановлено новий нагробний камінь з його славнозвісним висловлюванням. На старій меморіальній плиті з неправославним хрестом її теж було накарбовано, разом із вказівкою, що під нею покоїться «украинскій философъ» (як бачимо, на відміну від теперішніх шовіністів, до Жовтневого перевороту Григорія Сковороду до «русских» філософів ніхто не зараховував).

Олександра Пушкіна, щоправда, без зміни місця, перепоховували двічі: перший раз - невдовзі після смерті, коли замість тимчасової могили просто під снігом (земля була такою промерзлою, що копати її було неможливо), а другий - навесні та влітку 1841 року для установки пам'ятника та влаштування склепу, котрий майже без змін зберігся до наших часів і в якому нетлінним при переобладнанні у недавні роки виявилося поетове волосся.

Чернеча гора, перейменована народом на Тарасову, що була близькою до того місця, де планував оселитися поет, стала місцем вічного упокоєння поета після того, як його спочатку поховали на Смоленському кладовищі у Петербурзі, а згодом, через Москву, перевезли під Канів.

Тобто, зміни у похованні могли бути, але це не було перенесенням з відокремленої могили на цвинтар, а, навпаки, із кладовища - в одиночне поховання.

Перетворившись на меморіали, їхні окремі могили тим самим зафіксували посмертне буття геніїв, гарантувавши«меморію» про них на століття наперед, виключивши зрівняння їхніх гробків із землею, як це буває, за нашою поганою традицією, після двадцяти років після закриття звичайних некрополів. Дистанційовані від людей та отримавши безсмертя ще за життя, вони і надалі залишаються жити начебто «поза» суспільством, у вільному просторі, під усіма вітрами.

Даниїл Андреев у вірші «Хрест поета» писав про М. Волошина, але його слова підходять до Судьб кожного з тих великих людей, про котрих тут йшлося:

И судьбы правы, что одна полынь

Сны гробовые осенила,

Что лишь ветрам, гудящим из пустынь,

Внимает вольная могила.

Отже, вільні духом у житті, вони обрали собі й вільні місця посмертного упокоєння. Вказана обставина, котра підкреслює спільну особливість цих видатних представників людства - а саме, що всі вони поховані поза кладовищами - слід розцінювати як знаковий момент, який, незважаючи на всі можливі буденні пояснення, свідчить про їхню суттєву екзосоціальність, що є наслідком тієї безумовної Ьbermensch-переваги, що належить їм як тим, кому писана була безсмертна Доля.

Универсалия бессмертия в дискурсе судьбы автореферат книги на русском языке

В Прологе было отмечено, что универсалию бессмертия в дискурсе Судьбы не следует понимать как заключительный элемент естественного процесса «рождение - жизнь - смерть» (плюс «бессмертие»). Судьба имеет прямое отношение к трем предыдущим членам данной формулы (дается при рождении, определяет стиль и особенности жизни, предвещает ее конец и т. п.). И рождение, и жизнь, и смерть входят в общий с категорией бессмертия метафизический и культурно-мировоззренческий контекст.

Первый раздел, «Григорий Сковорода», начинается с главы, показывающей, что, несмотря на самобытную оригинальность украинского гения, глубинный смысл его философии нельзя понять вне той проблематики, которую развивали барочные украинские философы до него, и которая уходит своими корнями в мировую философско-богословскую традицию. Среди проблем, которых Сковорода унаследовал и развил - проблема противопоставления земного и небесного миров, внешнего и внутреннего (нового) человека, учение о четырех мирах и двух натурах, пути совершенствования человека через приближение его к божественному, понимание познания прежде всего как познание самого себя, убежденность в том, что человек способен творить свою Судьбу и т. д.

Во второй главе опровергается общераспространенное мнение о том, что Сковорода говорил лишь о трех мирах и доказывается, что в центре его внимания стоит четвертый, «блядословный» мир, мир человеческих низменных страстей, хотя в целом он придерживался концепции множественности миров. Далее подробно рассмотрена проблема - какой именно мир ловил украинского Сократа, но так и не смог его поймать. Нет никаких оснований считать, что Сковорода бежал от «обительного» мира (Макрокосма) или от самого себя (Микрокосма). Тем более не мог он избегать символического мира Библии. В прекрасном, Богом созданном мире, как следствие греховного своеволия людей возникает еще один мир, алчущий богатства и власти, переполненный бесчестием и сладострастием. Его образ - это образ бурного моря, в котором «потопляются» слабые люди, и сетей, в которые они попадают. Именно этот мир расставлял на Сковороду свои силки.

В третьей главе показано, что, осмысливая возможные варианты отношений человека с четвертым миром, Сковорода предусматривает три их возможных типа: 1) принятие данного мира таким как он есть; 2) избегание его с помощью эскейпизма, а также путем принятия специальных стратегий жизни; 3) изменение этого мира через самосовершенствование. В следующих параграфах приведены те очерченные Сковородой жизненные стратегии, которых могут придерживаться те, кто этот мир не принимает, но не в силах его изменить.

Среди стратегий бытия в «злобном мире» людей в разделе рассмотрены такие, как воздержание от выхода в жизненное море на утлой лодочке. Речь идет об установке на пассивное ожидание времени, когда данный мир изменится к лучшему. Как моряк «ждет погожего дня, тихой ждет он весны», так и некоторые люди могут «ждать день Божий». Сделать это не так уж и легко, ведь «влечет дьявол в море даже осмотрительного мужа». Философ предостерегает от плавания по «житейскому морю» ночью и зимой, то есть, когда мир людей бурями своих страстей особенно опасен, и предупреждает, что неосторожного человека, который «торопливо доверится морю мирскому», поджидают беды и «шаткое положение» в жизни.

Вторая стратегия предлагает людям занять позицию стороннего наблюдателя, помогающей избегать бурного моря низменных страстей, будто стоя над ним на спасительном мостике. При этом философ призывает учиться на чужих ошибках, смотреть на человеческие страсти как на спектакль или торжище и не быть рабом, ища богатства и славы, но быть верным одной правде. Падение с этого моста в мирское «море» человеческих страстей он расценивает как срыв в моральное зло, равнозначное умиранию человеческого начала в человеке.

Среди стратегий жизни в четвертом мире Сковорода выделяет и такую??, которая основывается на ограничении потребностей и желаний. «Стань нищим духом, не стремись жить в роскоши, довольствуйся малым» - призывает он тех, кому трудно устоять перед привлекательными соблазнами. Самоограничение желаний иметь то, что еще не имеешь, дополняется у философа близкой к ней стратегией невозмутимого отношение к потере того, что имел. Не следует также бояться тех опасностей, которые являются одинаково угрожающими для всех. Такое состояние невозмутимого душевного покоя питается убежденностью, что у каждого человека есть то, что ни один Рок отобрать не может - это его истинное добро, сердце, мысли, человеческий дух. Жизнь, возведенная на вечных ценностях личного благочестия, разума, истины и премудрости Божьей, на благодарности Богу за все, на стоическом отношении к любым земным бедам гарантирует, что даже в условиях, когда человека в жизни постигнет Недоля, она не сможет эти блага отнять, и поэтому, несмотря на все невзгоды, люди с данной стратегией жизни оказываются способны «собственноручно» выстроить свою счастливую Судьбу.

Последняя из предложенных философом жизненных стратегий опирается на преодоление распространенного и привычного чувства страха человека перед неизбежным концом жизни. Сковорода предлагает построить свою жизнь таким образом, чтобы, пребывая под тенью смерти, нивелировать весь ее ужас, одновременно делая малозначимыми и неинтересными все соблазны мира человеческих страстей, особенно сексуальных. Тем самым «сластолюбивая удица» посрамляется отказом от ее прелестей, а блаженное чувство, которое наступает в самый момент умирания, превосходит все те наслаждения, которые мы чувствуем, раздражая рецепторы полового удовольствия. Когда все чувственные наслаждения жизни становятся неинтересными, то и сети мира «прелщения» становятся бессильными. Кроме того, смерть спасает нас от опасностей бурного моря жизни, поэтому кончину философ сравнивает с гаванью, со спокойным пристанищем.

В третьей главе происходит переход от рассмотрения стратегий жизни к вопросу о функционировании универсалии бессмертия в сковородинском дискурсе Судьбы, когда пассивный тип отношения к четвертому миру меняется на активный.

Базисная универсальная мировоззренческая формула «жизнь - смерть - бессмертие» представлена ??здесь как истинная «натура» библейского, личностного, «обительного» и общественного миров. Автор обращает внимание на недостаточно хорошо осмысленное нами название «невидимой натуры», которое дает ей Сковорода. Она ??определяется им, среди прочего, как Судьба, Фортуна. То есть, «невидимая натура» выступает у него прежде всего как некоторая неочевидная логика мира вещей, мира человека и Библии, как их определенная рациональная упорядоченность и смысловая определенность, имеющие явные признаки необходимости и детерминированости. Именно эта незримая подоплека сущего составляет «второй план» мира видимых явлений, который, определяя логику развертывания эмпирической жизни, ее «алгоритм» или «программу», тем самым превращая ее в Судьбу.

Интересным также является указание философа на то, что невидимая натура видимых миров является некоторым сплетением «веревок», удерживающих их в определенном порядке. Это - рационально устроенные «мыры первородные», то есть миры, являющиеся первичными по отношению к известным трем мирам. Мысли Сковороды про «нерукотворенныя мыры» как «тайныя веревки», «содержащие преходящую материю», вполне созвучны современным моделям физики микромира, в частности, теории суперструн, о чем в своих «поезисних» произведениях догадывались пииты. Данная идеально-ейдосная невидимая «подложка-прообраз» миров предстает в виде «плана» развертывания Судеб как отдельного человека (Микрокосма), так и эволюции всего Универсума (Макрокосма).

В отличие от четвертого, человеческого мира «прелщений», который не имеет «невидимой натуры», то есть необходимого, разумного и вечного основания, и поэтому не являющегося по-настоящему «действительным», три других мира имеют такую ??рационально определенную внутреннюю организацию, которая описывается, наряду с другими понятиями, в терминах категорий предельных оснований (КПО).

Символично-аналитическим средством эсхатологического постижения Судеб человека, макрокосма и «мира прелщения» у Сковороды выступает дереизованый мир Библии. Предупреждая об опасности ее буквального понимания, философ призывает «отречься от вещественности», которая составляет некоторые содержательные моменты Библии. Только этот «дереизований» мир Библии открывает ее «невидимой натуру», ее настоящий и истинный смысл, и может послужить средством герменевтического проникновения в «невидимые натуры» других миров.

Этим подлинным общим содержанием Священного Писания является ведущая идея преодоления смерти. Указанная выше универсальная формула пронизывает весь текст Откровения. Это и предание о воскресении после кончины некоторых персонажей Библии (дочери служки синагоги и Лазаря), о спасении от уничтожения богоизбранного еврейского народа, о выживании на ковчеге в водах великого Потопа части человечества и т. д., но главным воплощением этой формулы в Библии выступает эпопея смерти и воскресении Христа. Именно через этот инвариант, а именно - универсалию бессмертия в ее полной формульной связке, раскрываются Судьбы человека (Микрокосма), «обительной» Вселенной (Макрокосма) и «прельстительного» «Мїра» людей.

То есть, у Сковороды мир «обительный», «мир» людей и микрокосм (отдельный человек), взятые со стороны их невидимой, глубинно-смысловой основы, постигаются через мир Библии. Библейское повествование оказывается эффективным средством воспроизведения смысловых констант развития мира природы, общества и человека по той причине, что в нем содержится «программа-матрица» Судеб указанных миров. Благодаря этому через символически понятое содержание Библии осмысливается смысл творения Вселенной и ее эсхатологическая перспектива, постигаются смыслы Священной истории человечества и становится понятным глубокий смысл появления в этом мире человека как исполненного таинственностью воплощения Замысла Божьего.

Имплементация указанной базисной формулы в Судьбе человека заключается в таком ее содержательном насыщении, когда речь заходит о духовном рождении обновленного «внутреннего человека» через умирание человека «внешнего». Это и является проявлением той активной позиции, когда перед тем, как изменить мир подлых страстей, человек стремится изменить самого себя. Иными словами, Судьба отдельного человека у Сковороды тут уже входит в плоскость свободы воли, выбора и самоопределения человека.

Новое рождение человека происходит не менее трех раз - при его крещении, когда он умирает для грешного мира и рождается для праведной жизни, далее, по окончанию его земного существования, и, наконец, когда «внутренний» человек побеждает «внешнего». Тогда-то и происходят его «вторые народины» и действительное его «сотворение». Этот обновленный человек предстает целым и мудрым, следовательно, цело-мудренным (в смысле цельности разума и добродетели, определяющей чистоту души в ее устремлении к Высшему Благу). Цельность его определяется идентичностью эйдоса праведников, единого для всех них, тогда как грехи и их эйдосы множественны. Добро является единым и целым, тогда как его антипод является множественным и раздробленным. Например, человек не может быть частично доброжелательным или мудрым.

Далее делается вывод, что Сковорода рождение «внутреннего человека» описывает в соответствии с базовой идеей, заложенной в основу Священного Писания. Преобразованием себя из «внешнего» во «внутреннего» человек не просто приближается к Царству Божьему, он в определенном смысле этим актом воли «самовластно» обусловливает свою собственную Судьбу как на земле, так и на небе.

Сама же Судьба определяется в пределах полной базисной формулы, благодаря чему надежды на бессмертие в переносятся из трансцендентных сфер в посюстороннюю жизнь. Преодоление смерти через богоуподобление теперь осуществляется здесь и сейчас, еще при земной жизни, когда человек реально и по собственному желанию умирает как существо греховное, и так же реально и по личной воле возрождается как существо богоподобное, и поэтому вечное.

Преображение Вселенной также происходит и осознается в пределах универсальной мировоззренческой формулы в ее библейской конкретизации. Удел «ветхаго обителного» Мира состоит в его гибели и возрождении через попрание смерти, то есть, в преображении в Новый свет Божий. Эсхатологическая перспектива этого мира определена тем, что по мере овладения им человек наделил его своими грешными чертами. Поэтому заключительная Судьба мира связана с вовлечением его в последний Суд. В итоге, вследствие пришествия на землю Христа, «обительний» мир тоже обновляется. Сковорода в описании этого процесса применяет метафору зернышка, из которого, в конце концов, вырастает новое растение. Вместе с растительными образами для подкрепления своей идеи он использует геометрическую символику, особенно - фигуру кольца, которое олицетворяет вечность, возврат конца к своему началу. Таким способом универсалия бессмертия включается в контекст Судьбы вещественного мира.

Указанная тематика данным рассуждениями Сковороды не исчерпывается. Зная учение Платона, он не мог не знать и его концепции про первоначальное самодостаточное начало, «Одно», из которого путем эманации через Благо, Ум, Числа, Богов и, наконец, эйдосы, возникает наш «обителный» мир. Своеобразное движение по «колесу сансары», присущее нашему миру, который вращается по кругу рождений и смертей в духе гераклитовского космоса, мерами угасая и мерами зажигаясь вновь, прерывается, когда он, вместе с другими «безщотнымы» мирами, перейдет из области множественности к «одности» в «Одном».

В этом преображенном мире время и пространство кардинально меняются - время сжимается (один день перед Богом - это тысячи лет земных), тогда как пространство в таким образом устроенном мире становится многомерным и монадным. То есть, по мнению мудреца, в каждой микрочастице нашего мира скрываются мириады других миров, пространства которых является бесконечно малыми («ужасная бездна Божия Силы»), однако - лишь только с нашей точки зрения, тогда как для тех, кто в них находится, они так же, как и наша Вселенная, предстают как бесконечно большие.

Судьба же этого мира как программа развертывания последовательных изменений к лучшему объясняется философом на примере эйдоса яблони, которая в своем развитом состоянии «скрыта» в зернышке. Дерево в нем существует в виде идеального прообраза: «единственно в нем древо с корнем, с ветвями, с листами и плодами сокрылося». Это «единственно дерево» выходит из «сокрытости» благодаря развертыванию «программы-эйдоса» взрослого дерева яблони, которая определяет все последующие трансформации семени.

В этом же духе он развивает свои взгляды и на Судьбу мира вещей, который имеет у нашего мудреца своим ??идеальным прообразом (эйдосом) Божий мир. Соотношение «того» и «этого» мира он объясняет соотношением идеального оригинала и производной от нее вещи как тени идеи. Но преображение мира вещей, макрокосмоса, происходит, по Сковороде, не по формуле «умирание старого мира и рождение нового», а через смерть смерти и перерождения старого мира в такой новый мир, где нет уже обычных ни времени, ни пространства, а есть только вечность. Благодаря этому прекращается бесконечная цепь его умираний и возрождений, которые были возможны в изменяющемся времени конечности. Таким образом, Судьба мира заключается в его обновлении, когда он, утратив свои привычные временные и пространственные параметры, с определенного момента находится с Богом «во веки веков», то есть, вне смерти, в бессмертии.

Не минует положительная трансформация и «мир прелщения» - его Судьба заключается в превращении его в такое ??обновленное сообщество людей, как «Духовная республика». Путь преобразования греховного мира людей в безгрешный мир Сковорода видит в объединении усилий всей громады, направленных на оборачивание его отрицательных черт на положительные. Люди все разом должны приступить к этому делу, которое, таким образом, выступает как их совместная общественная, публичная деятельность, «общее дело», то есть, res publica.

Этот Новый Свет громады (выстраиваемый «всем миром») не является «тем», потусторонним миром, где люди находятся после смерти, хотя ему все же присущи признаки вечности («Бог во обществе» - «колцо вечностi»). Это скорее - «Град Божий», тот мир высоких нравственных библейских ценностей, который предстает образцом для всех людей в их стремлении к человеческому, а не животно-телесному, униженному, бездуховному существованию. Инвариантной составляющей преображения старого мира людей выступает базисный постулат обновления, которое через умирание мира «прелщения» и «блуда» ведет к рождению нового мира. Это возрождение основывается на категории бессмертия, которая и определяет, в конечном итоге, Судьбу этого мира как (в перспективе) вечного и живого, а не «ветхого», старого и омертвелого. Таким образом, бывший небожественным мир грешных, в «остроге пленных» людей, превращается в мир Божественный. Судьба данного обновленного мира также вполне соответствует базисной мировоззренческой формуле «жизнь - смерть - возрождение».

Под конец в разделе показано, что двойная «натурность» миров является основой различия Жизни и Судьбы. С помощью осознанных инвариантно-универсальных составляющих библейского текста мы проникаем за видимую занавесь («ризу») указанных миров, открывая вследствие этого сущность Судеб личности, Универсума и человечества. Общей «целевой причиной» судьбоносного развития этих трех миров выступает бессмертие, вечность, достигаемая через возникновение и исчезновение, творение и разрушение, рождение и умирание. Метафизическая сущность Судьбы как явленного в своей осуществимости неотвратимого «предначертания» погибнуть и возродиться, здесь становится особенно ярко выраженной.

Итог: бессмертие у Сковороды становится реальным фактом, во-первых, Судьбы каждого отдельного человека в условиях, когда он умрет для греха и возродится как обновленный «внутренний человек», во-вторых, Судьбы Вселенной, когда она погибнет как «ветхий» и возродится как Новый Божий Мир, и, наконец, в-третьих, Судьбы общества, которое после уничтожения в себе мира низкого и грешного перейдет к нетленным формам бытия в виде «Духовной республики».

Во втором разделе, «Александр Пушкин», материалом для выявления универсалии бессмертия в дискурсе Судьбы служит текст В. Соловьева о Судьбе поэта. Верно понимая Судьбу как «метафизическую систему», он стремится доказать, что на самом деле она у Пушкина было не несчастной, как считало общественное мнение, а напротив, счастливой. Он видит не только двойственность Жизни, которая состоит из «действительности» и «идеала», в условиях чего разворачивалась Судьба Пушкина, но и саму эту Судьбу анализирует в контексте борьбы в поэте низких и возвышенных начал. Преодоление похотливых страстей, отказ от поведения, недостойного ни гения, ни христианина, составляет канву воспроизведения русским философом Судьбы Пушкина.

После анализа соловьевского текста с параллельным выявлением в нем некоторых фактических неточностей и обнаружения явной апологии философом «теневой» стороны персоны поэта в виде оправдания его «вульгарного сердца», отвратительного отношения к любовницам и враждебности даже к близким друзьям тем, что он, де, был чрезвычайно творческой личностью, и посему обычные мерки нравственности к нему не применимы, в разделе реконструированы те универсально-культурные инварианты нарратива Соловьева, которые соответствуют автогенерации им базисной мировоззренческой формулы «жизнь - смерть - бессмертие».

Данную формулу Соловьев эксплицирует минимум четыре раза: 1) в виде умирание поэта как развратной личности с последующим (пусть и неудачным) возрождением его в виде благонравного отца семейства; 2) в неполном варианте в виде преследования поэта а) «высшим светом»; б) власть имущими (слабый вариант, как высылка, унижение); в) цензурой (уничтожение его как творческой личности путем контроля, пусть и не очень строгого, за содержанием его произведений); 3) в виде оставления мира, ухода в монастырь, с целью искупления греха убийства (в случае гибели Дантеса), то есть, как умирание для света и медленное возрождение безгрешного человека с вариантом постепенного преодоления греховности без ухода из светской толпы; 4) как «ускоренное», а не растянутое на всю жизнь морально-духовное возрождение поэта течение трех предсмертных дней.

Уже в первом случае российский философ фиксирует жизненные изменения поэта в важном для нашего предмета рассмотрения универсально-мировоззренческом контексте, когда через преодоление жизни низкой и позорной с ним произошло перерождение - после «преступной юности» он умер в этой старой своей гулящей жизни и возродился как приличный глава семейства (хотя постоянные супружеские измены делают эти выкладки В. Соловьева лишь исследовательским «конструктом»).

Во втором варианте рассказ В. Соловьева, основанный на отрицании распространенной в «высшем свете» молвы о фатальной мстительности Судьбы поэта, воспроизводит лишь первую часть базисной формулы (без третьего члена, «возрождения»), причем в условном модусе и в смягченных формах (когда на самом деле все было не так трагично, как считал сам поэт). Данная формула тут приобрела такое содержательное выражение: а) «жизнь поэта (на самом деле хорошая, но в его восприятие - угнетенная миром) - гибель поэта от интриг и злых намерений мира»; б) «жизнь поэта - его смерть в ослабленном варианте как изгнание ? уход ? смерть для мира в ссылках (также далеко не каторжных); в) «жизнь поэта - умирание как свободного художника вследствие цензурных препон (с триумфальным итоговым успехом как литератора)».

Третий, гипотетический вариант, насыщает универсально-культурную формулу таким содержанием: «жизнь поэта - умирание его как достойного человека вследствие совершения смертного греха убийства - возрождение поэта как праведного человека путем длительного искупления».

В своем «чистом» виде последний член формулы, бессмертие, возникает в воссозданной Соловьевым Судьбе Пушкина в окончательной части его очерка. Особенностью его появления в варианте «неправедная жизнь поэта - смертельная угроза в результате опасного ранения - ожидание собственной смерти как побудительная причина реального нравственного возрождения» является то, что второй член, смерть, из отвлеченной формы превращается в знаково выраженное, однако реальное судьбоносное событие, к которому, по Соловьеву, поэт сам стремился. Такие же реальные черты приобретает и третий член формулы, бессмертие, которое теперь становится имманентно присущим Судьбе поэта, возродившегося, наконец, как человек, гений и христианин.

Из всех экспликаций иммортальности в концепте Судьбы Пушкина, воспроизведенных Соловьевым, четвертый вариант представляется наиболее близким к базисной формуле, поскольку с момента ранения до своей физической смерти русский поэт реально поднялся над собой, превратившись в стороннего наблюдателя, который постигает собственную жизнь во всех ее эмпирических проявлениях на спекулятивно-метафизическом уровне, уже как Судьбу. Такая точка зрения дала ему возможность умозрительно охватить всю цепочку базисной формулы - и жизнь, и смерть - с позиции преодоления конечности, и тем самым достичь для себя, уже оторванного от законов физических необходимостей, символически-знакового, но реального бессмертия. Именно поэтому Судьба Пушкина была, по мнению В. Соловьева, в итоге хорошей, а не плохой - ведь он не остался жить в непристойностях, а умер, и тем смог возродиться как праведник.

Итог: В дискурсе пушкинской Судьбы иммортальность наиболее полно проявилась как морально-духовное возрождение поэта перед смертью после фатальной дуэли.

В третьем разделе - «Тарас Шевченко» - рассмотрению его взглядов на Судьбу предшествует, учитывая их большое влияние на поэта, универсально-культурный анализ украинских народных воззрений на этот предмет. Проведена классификация народных типов Судеб, в частности, таких, как «Врожденная Судьба», входящая в триаду «Судьба Врожденная, материнская (Талан), Судьба случайная, отцовская (Фортуна), и Судьба предопределенная??, Божья (Рок)». Фольклорные данные позволяют говорить о понимании Судеб как душ умерших предков. Народ также отождествлял Судьбу с Ангелами или Звездами, понималась она и как некий Дух, способный на разные воплощения. Судьбу знали еще и как двойника человека, разновидностью которой была Судьба, предрекающая будущее.

После рассмотрения этих типов Судьбы в разделе проводился их универсально-культурный анализ, завершающийся обобщающим параграфом об иммортальной составляющей народных образов Доли. Выяснилось, что, как и в других текстах культуры, в основе украинских народных представлений о Судьбе лежат предельные категориальные мировоззренческие формы, такие как рождение, жизнь, смерть, а также алиментарный агрессивный, эротический и информационный коды.

Далее по ходу исследования возник проблемный вопрос - присутствует ли в народных взглядах на Судьбу иммортальность, то есть, четвертый член базисной формулы, бессмертие?

В ответах на него было раскрыто, что в прирожденной Судьбе данная универсалия находит проявление в такой ее черте, как «неуничтожимость» - как не стараются от нее избавиться, извести, она оказывается неподвластной смерти. Фигурирует категория бессмертия в прирожденной Судьбы и в информационном ключе. Она, как программа будущей жизни человека, существует до того, как человек родился на свет. Логично предположить, что Судьба, существуя до рождения человека, должна существовать и после окончания его жизни. Судьба-предсказательница сообщает о грядущих событиях жизненного пути человека от рождения до смерти, сама же она неподвластна ни рождению (возникновению), ни смерти (уничтожению), что говорит о ее вечности. Сильнее мотив бессмертия в дискурсе Судьбы проявляется в таком ее виде, как Судьба-двойник человека. Ее иммортальность реализует себя в том, что она со смертью «своего» человека не исчезает. Присутствует категория бессмертия и в таком виде Судьбы, как Судьба-душа умерших предков, которые и по смерти продолжают определенным образом существовать. Вследствие причастности ангелов к сонму бессмертных существ иммортальность присуща и Судьбе-Ангелу, и близкой к ней Судьбе-Звезде. Перевоплощение Судьбы-Духа в различных существ представляет собой «цепной» вариант базисной мировоззренческой формулы, когда бесконечное количество умираний в одном виде сменяется таким же количеством непременных новых рождений в другом, что однозначно указывает на наличие тут категории бессмертия (ведь бестелесный дух не подвластен ни распаду, ни тлению). Фактически, Судьба-Дух умереть вообще не может - ведь она после кончины одного своего земного воплощения обязательно «реинкарнирует».

Впрочем, есть одно исключение из правила, когда Судьба человека на самом деле становится «четвертым членом» базисной мировоззренческой формулы, но, опять же, в пределах онтологии культуры, когда старая Доля признается исчерпанной и возникает потребность в получении новой, вернее, дополнительной судьбы. Человек, имевший детскую Судьбу, «умирает» как ребенок, и, становясь взрослым, утрачивает ее. Девичья и холостяцкая Судьбы так же «умирают» после свадьбы вместе с «рождением» новобрачных в статусе жены и мужа (А. Байбурин). Судьба приобретает здесь черты бессмертности благодаря тому, что прежняя Судьба сменяется новой. Другими словами, Судьба как таковая остается при человеке в любом случае.

Еще одними истоками взглядов Шевченко на Судьбу были народные представления о корреляции Бога и Судьбы. Показательна этимология существительного bogъ - `судьба, имущество, богатство'. «Небога» по-украински - это человек, не имеющий своей доли, части (при разделении общего бог-атства), обездоленный. Существуют определенные смысловые корреляции между укр. «небожатами» (детьми) и «небіжчиками» (покойниками). В данном случае мы выходим на еще один важный мортально-иммортальный аспект понимания Судьбы не только как даваемой новорожденному ребенку умершими предками, но и такой, что прямо с этими предками (их душами) отождествляется. Эта Судьба, называемая, по украинским поверьям, «прирожденной», должна была способствовать умиранию детей-небожат в их обездоленном, еще нечеловеческом статусе, и рождению в качестве собственно людей.

Таким образом, в Шевченковой корреляции Судьбы и Бога (несмотря, как исключение из правила, антитезы «Иль на то Божья воля, иль такая ее доля») прослеживаются народно-демонологические представления, еще в недавние времена функционировавшие в украинском родильном обряде, когда представители потустороннего мира, предки, наделяли родившегося ребенка Судьбой (bogъ) как богатством и счастьем при посредничестве бабы-бранки и ритуальных родителей новорожденного ребенка, кумовьев, или, в ослабленной форме, собственной матерью. Универсально-культурные элементы данных представлений - это мортальные и генетивные (смерть и рождение), а также иммортальные мотивы в народных взглядах на человеческий Удел.

После рассмотрения народных взглядов на Судьбу, оказавших значительное влияние на формирование представлений о ней у Шевченко и поэтому повлиявших на его художественно-поэтическое осмысление темы Доли, в работе излагается Шевченкова автовизия собственной Судьбы в контексте неодолимо-объективного и субъективно-волевого ее моментов. Она была воплощена в триптихе «Доля. Муза. Слава».

Во всех трех вариантах осознания поэтом собственной Судьбы - 1) Судьбы как Доли, определившей его умирание в прежнем социальном статусе и возрождение в новом, 2) Судьбы как Музы, которая привела его к возрождению в слове правды и, наконец, 3) Судьбы как Славы, обеспечившей ему посмертное бытие, лежит воссозданная в сверхжизненном семиотическом культурно-ментальном пространстве базисная мировоззренческая формула. Она, в отличие от эмпирически-биографического описания жизни в терминах «рождение - жизнь - смерть» включает в себя еще и четвертый элемент, иммортальность. Недостижимое в физической жизни, бессмертие благодаря этому становится реальным фактом Судьбы, ее атрибутом.

Следующая глава раздела посвящена интерпретации исследователями понимания поэтом как собственной Судьбы, так и осознание им Судьбы вообще. Начинается она с анализа компаративистских студий Е. Нахлика, где сравнивается Доля Шевченко и Судьба Пушкина. Шевченко, в отличие от Пушкина, воспринимал собственную Судьбу не как заранее определенную, а такую??, которая ему «выпала».

В дальнейшем речь идет о радикальной переоценке Шевченко своей Судьбы, выразившейся в изменении неполной базисной мировоззренческой формулы, лежащей в основе этих взглядов, на полную. В письме к редактору одного из журналов, который попросил его рассказать читателям о собственной Судьбе, поэт констатирует, что годы прошли напрасно, цветы жизни увяли, что все его усилия, направленные на то, чтобы «не погибнуть», оказались тщетными. Судьба, в итоге, не дала ему ничего, кроме чувства невосполнимой утраты.

Если бы поэт в такой оценке собственной Судьбы на этом остановился, то мы имели бы указанную формулу в ее «оборванном» виде «жизнь - смерть (табуированная, подвергнутая отрицанию витальность) - ...». Но он, в конце концов, переосмыслил собственную Судьбу таким образом, что нарекания ей уступили место «чувству удовлетворения» и «спокойной уверенности в своем будущем» (Е. Ненадкевич). Очевидно, что здесь говорится о таком будущем, которое теперь уже не ограничивается финитной перспективой земной жизни и понимается как своеобразная проекция в вечность, где имеет место существование после смерти, что подтверждает такое стихотворение триптиха, как «Слава». В этом контексте средний член формулы, мортальность, радикально меняет свое значение - социальная смерть в ссылке, ранее считавшаяся чем-то худшим, чем физический конец, начинает осознаваться как средство закалки духа, как неизбежный этап на пути к бессмертию.

Этот момент «умышленного» введения среднего члена триады можно считать, как показали мои исследования многих текстов, обязательным условием появления заключительного ее члена, бессмертия - как следствия преодоления смертельной угрозы. Интересно, что эту триаду с заменой категории мортальности пропповским термином «Недостача» исследователи увидели в структуре некоторых произведений Шевченко, когда их сюжетную канву составляет «тяжелая, невосполнимая потеря чего-то и одновременно стремление, даже жажда, каким образом компенсировать утраченные приоритеты» (Л. Задорожная).

В пределах указанной формульной триады и на основании такого текста-эталона, как синтетический «мономиф» Дж. Кэмпбелла, Нахлик попытался проинтерпретировать Судьбу самого Шевченко и выявить ее «архетипические» моменты. Он пишет, что, повторяя приключения «героя с тысячью лиц», Шевченко в подростковом возрасте покинул родной край и пришел «к порогу приключения». В странствиях по чужбине одни силы (П. Энгельгардт) грозят ему пожизненным крепостным состоянием, другие - «предоставляют магическую помощь» (выкупают из крепостных). Затем происходит «обожествления героя» соотечественниками («национальный пророк», «Кобзарь»), затем идет символическое духовное соединение с матерью-Украиной («священный брак») с одновременным формированием амбивалентного отношения к мифологическому «отцу-создателю» (Богу-Отцу). Данное описание образует будто бы «первый круг» Судьбы поэта, ее первую универсально-культурную триаду.