Універсалія безсмертя у дискурсі Долі

Глубокое... и медленный отлив

Всех дум, всех сил...

Разом з тим не можна не помітити й відмінностей між Пушкіним та Волошиним у рефлексії щодо власної кончини. Судячи з усього, Пушкін зупиняється на вищезгаданому розумінні безсмертя як збереженні «душі» поета у його творах, вважаючи припинення існування організму цілковитим переходом у небуття та не дуже виразно схиляючись до ідеї безсмертя як загробного потойбічного «почивання у Бозі».

Смерть для Олександра Пушкіна, котру він начебто спеціально на себе накликав, була для нього засобом подолання хиб життя та очищення від них. Принаймні, погляду на кінець земного життя з точки зору вічності у нього ми не зустрічаємо, хоча покірливе прийняття смерті безсумнівно наявне, і саме це смиренне ставлення до неї постає як її подолання через моральне відродження.

Іншу ситуацію ми бачимо у М. Волошина. Автори вступної статті «Мемуарна проза Максиміліана Волошина» у книзі «Путник по вселенным» (М., 1990) наводять такі дані. З листа дружини поета Марії Степанівни Волошиної (Заболоцької) до подруги стає відомим, що Максиміліан Олександрович перед смертю почував себе вкрай погано. У нього загострилися всі його хронічні хвороби - серцева недостатність, астма, артрит, нирки, і все це ускладнилося ще запаленням легенів. Він не міг говорити, дихати лежачи, страждав від спраги та лихоманки, очі його були потухлі. За таких умов, зрозуміло, важко собі уявити, щоб весь цей стан сприймався ним як крок до безсмертя та морального очищення - на відміну від Пушкіна. Він зізнавався дружині: «Я не знаю, що зі мною: я не відчуваю себе хворим, але я чую довкола себе руйнацію та смерть».

Водночас, як свідчить сама Марія Волошина, її чоловік був непередавано тихим та лагідним, і, попри те, що він тужливо обтяжувався своїм поганим здоров'ям, ні скарг, ні ниття від нього ніхто не чув. Навпаки, зовні Максиміліан Олександрович виглядав, як і Пушкін, просвітленим, і всіляко намагався недобрий свій стан не виказувати.

Ці смиренність та світлість споріднює душевний стан двох поетів перед відходом їх у вічність. Відмінність же полягає у тому, що для Максиміліана Волошина цей перехід мав у попередньому житті глибоко продумане світоглядне усвідомлення. Земна смерть для нього - лише одна коротка ланка у нескінченому ланцюгові дотілесного та післятелесного існування. Саме звідси - абсолютно погідне ставлення до власного кінця, і причина такої втішності - відчуття приналежності до вічності.

Хоча недовговічне тіло М.Волошин називає «милим», воно - поневолює («… Примешь сладкую неволю / Жизни, лика и земли), що невільно нагадує платонівське «тіло - в'язниця душі». Більш того, поет осягає себе лише як «гроб, в котором тело бога / Погребено». Коли він усунуто прислухався до повільного затухання свого життя з фіксацією факту «теперь я мертв», коли все відбувалось так, начебто «жизни звенья / уж были порваны», він, відчуваючи «успокоенье / глубокое... и медленный отлив / Всех дум, всех сил...», тим не менш

… сознавал, что жив,

… по дыханью трав и повилики.

Восход Луны встречали чаек клики...

А я тонул в холодном лунном сне,

В мерцающей лучистой глубине,

И на меня из влажной бездны плыли

Дожди комет, потоки звездной пыли...

Іншими словами, навіть тоді, коли його серце «обнимала покорность» перед неминучістю земного кінця, і «тихо мысли замирали», він все ж таки уловлював, що продовжує жити - так, як безперервно продовжують жити трави, птахи, Місяць, весь Космос, оскільки відчуття реального розчинення, злиття з усім Всесвітом у нього при цьому не тільки не втрачалося, а, навпаки, посилювалося, і свій кінець як індивіда бачився ним саме у такому всесвітньому контексті. Відчуття причетності до вічності надавало всій земній Долі М. Кириєнка-Волошина цілковитих ознак безсмертності.

На відміну від волошинського розуміння ситуації усвідомлення близької кончини Олександром Пушкіним було актом його морального катарсису через піднесення над ворожим та грішним світом, від якого він дотепер був невіддільним. Іммортальність концепту Долі реалізовувалася тут лише через очищення від налиплих до його душі світських гріхів та у подальшому існуванні, нехай і нетривалому, кількаденному, передсмертному, як оновленої, переродженої на краще, людини.

Однією з причин, за якою М. Кириєнко-Волошин не міг повторити шлях передсмертного пушкінського морально-християнського очищення, була та обставина, що він стосунки зі світом низьким та грішним давно сам обірвав. Так само не мав він відношення й до охлократичного суспільства, що оточувало його з часів більшовицького заколоту (у порівнянні з яким «гріхи» російської аристократії виглядають невинними дитячими забавами), тобто, до ілюзорного світу примарних комуністичних ідей, які нав'язувалися народу через шалене, нечуване насильство. Йому, «незаплямованому» гріхами вбивства, зрадництва, підступництва та доносительства, котрі стали нормою життя у совдепії, не було ніякої потреби від них «очищатися».

Радикальне несприйняття цієї кривавої влади втілилось у поета у «трагічну ламентацію» з приводу жахів червоного терору, але, як писав Дмитро Філософов у згаданій статті, жодного враження на «кремлівських проконсулів» вона не справила. І хоча О. Бенуа вбачав причину цього в тому, що більшовики вважали його «шутом гороховым», котрого не варто було сприймати всерйоз (можливо, він мав на увазі, що тільки блазням при роялістських дворах дозволяли говорити те, за що інших жорстоко карали, але про яке блазнювання може йти мова стосовно М. Волошина?), суть справи полягає тут в іншому, а саме - у презирстві та повній світоглядній незалежності поета від цієї влади та її пізнішого, менш кривавого поліцейсько-жандармського пустоцвіту, за що вона його аж до її власного ганебного кінця, м'яко кажучи, недолюблювала та глухо замовчувала, оскільки у тодішній (та і в сучасній) тоталітарній або авторитарній Росії такі волелюбні люди взагалі випадають з системи її мізантропічних «цінностей». Розглянемо це детальніше.

5.3 Індивід versus нація та держава: універсалії життя, смерті та безсмертя в кореляціях Доль особистості та надособистісних спільнот

5.3.1 «Стерті облики» та екзистенціальний тужливий смуток за пропалими народами

Окреслене вище усвідомлення Долі має ще один аспект, який стосується вже не особистісного життя окремої людини, а людських спільнот, Долі народів, чи навіть людства в цілому. Мова йде про переживання невблаганного часу, котрий, «рвучкий» (Мартін Гайдеґер), все в світі рано чи пізно відносить у запаморочну минувшину. Долі народів в цьому плані бувають різними. Одні з них мають тисячолітню тяглість (греки), другі, колись могутні, всевладні та панівні, тепер перебувають поза історичним буттям, у малочисельності та розпорошеності (ассирійці). Протилежним прикладом служать такі народи, що частково подолали свою попередню розпорошеність шляхом створення національної держави (євреї). Треті взагалі зникли без сліду, хоча їхні імена відомі (кіммерійці, скіфи), або, зберігши назви, загубили свою національну ідентичність (малі народи Російської Федерації, індіанці, аборигени). Про четвертих не залишилось навіть згадки, їхній, за висловом нашого поета, «облик стерт, а имя позабыто» - ми знаходимо лише якісь безіменні тілесні рештки («позвонки каких-то пришлых рас»). Одночасно відомі народи, котрі можна назвати «новими», що народилися, якщо можна так сказати, «на очах у людства», у часи задокументованої історії (московіти-росіяни, американці, канадійці тощо). Є, зрештою, і такі народи, котрі повернулися до історичного буття вже у зовсім новітні часи (болгари, русичі-українці).

Всі ці приклади історичних Доль народів в своїй глибинній основі мають повний набір категорій граничних підстав, де універсалія народження стосується нових народів, життя - народів, що мають давню історію (попри всі трансформації їхнього етнічного «матеріалу»), смерті - у слабкому та сильному проявах цієї універсалії - тих народів, що втратили своє національно-самобутнє буття, але збереглися фізично, і тих, що взагалі зникли не тільки з арени історії, але й буквально, та, нарешті, безсмертя - тих народів, котрі відродилися у своєму житті після більш-менш тривалої перерви свого всесвітньо-історичного існування.

Втім, невблаганна минущість сущого ставить їх на один щабель у тому плані, що всі вони рано чи пізно зникнуть. Питання полягає у ставленні та переживанні швидкоплинності життя генерацій людей у його тривимірності та про співвідношення між собою складових цієї тривимірності. На минуле та майбутнє можна дивитися з точки зору сьогодення, розуміюче перше як таке, що вже відійшло і ніколи не буде, а друге - як таке, що ще має бути. Проте саме теперішнє в рамках уявного погляду на нього з майбутнього постає як потенційно минуле, ба більш того, все, що ще має бути, прослизнувши у визначений момент крізь «дельта t» теперішнього, рано чи пізно саме опиниться у пройдешньому.

Нічого вічного немає, але все ж таки дещо незмінне та вічне є - це саме зникнення. Вже згадуваний «рвучкий потік часу», котрий щомиті уносить частку нашого життя, через неминучість повних змін та їхню невпинність викликає у нас, як правило, тужливо-сумні відчуття. Попри те, що «Дарит смерть, а жизнь лишь уводит», М. Кириєнко-Волошин закликає: «Не зови того, кто уходит, / Не жалей о том, что прошло», твердячи, що «Любимое со мной. Минувшего не жаль», хоча у кого ця жорстока риса нашого світу не викликає смутку?

Ця журба, на перший погляд, стосується виключно того, що вже минуло, відійшло. Як писав Георг Гегель у своїх «Лекціях з філософії історії», хто з нас не замислювався перед руїнами старовинних відомих міст про недовговічність людей та царств і не сповнювався печаллю з приводу зникнення колись квітучого та багатого життя?

Подібне відчування ми бачимо і у Максиміліана Кириєнка-Волошина, у якого «одинокие городища», «жутко чернеющие средь степей», викликають тужливі почуття з того, що «все йде, все минає» (Тарас Шевченко). Міста, де колись вирувало життя - сміялися діти, кипіли під пекучим сонцем торговища, у затінку фруктових садів мудрували філософи, правили в біломармурових храмах службу жерці, гралися в амфітеатрах при повному зібранні народу трагедійні вистави та декламувалися відомі й нам поеми, ходили урочисті святкові процесії, співали хори, під чорно-оксамитовим нічним небом з міріадами тих самих, що є й тепер, зірок, закохані пошепки зізнавалися одне одному у почуттях, гриміли весілля, чоловіки поверталися до радісних матерів та дружин з воєн, лилося вино на симпозіумах, сварилися та мирилися близькі друзі, люди багатіли та бідніли, урочисто нагороджувалися видатні олімпійці, радилися на агорі народні обранці або панували суворі тирани тощо - тепер є тільки «ненарушимыми кладбищами» «забытых дел, умолкших дней». Подібними ностальгічними нотками пронизаний вірш поета «Калієра» (тут і далі курсив мій - О. К.):

По картам здесь и город был, и порт

Остатки мола видны под волнами

Соседний холм насыщен черепками

Амфор и пифосов. Но город стёрт …

Зубец, над городищем вознесённый

Народ зовёт „Иссыпанной Короной“

Как знак того, что сроки истекли

Что судьб твоих до дна испита мера

Отроковица эллинской земли

В венецианских бусах - Каллиера

Але, тужачи за минулим, ми, фактично, смуткуємо за собою - точно у відповідності до мудрості Е. Хемінгуея - не питай, за ким б'є дзвін, він видзвонює по тобі - адже від нашого кипучого життя колись залишаться такі ж печальні сліди, які зоставили по собі генерації, що промайнули. Все те, що сталося з ними, безпосередньо торкається й нас. Ми маємо бути свідомими того, що сприйняття нашого часу для людей, що житимуть за п'ять тисячоліть після нас, у темпоральному плані нічим не відрізнятиметься від сприйняття ними часів давніх єгиптян чи греків. Час у минулому ущільнюється, «раніше» та «пізніше» в межах пройдешнього з погляду теперішності має лише умовну хронологічну відмінність, тоді як насправді те, що було тисячу років тому, і що відбулося й промайнуло одну хвилину тому, є однаково відбулим, спресованим у часовому плані у дещо одне.

Слід зазначити, що «сроки истекают» и «судеб испивается мера» не десь там, у далекому минулому, а кожної актуальної миті, тут і тепер:

Гаснут во времени,

Тонут в пространстве

Мысли, событья, мечты, корабли...

Якщо у цьому плані теперішнє з його мінливістю нічим не різниться від минулого, то цілком логічно тоді ставити їх на одну дошку. І хто відважиться дорікнути людям у тому, що тихий сум мимоволі охоплює нас, коли ми думаємо, що все, абсолютно все у цьому світі колись закінчиться, навіть начебто вічні Земля, наша Сонячна система, зірки та, врешті-решт, цілий Всесвіт.

У такому сенсі всі покоління людей мають однакову Долю, в котрій лейтмотивом звучить мортальна тема, домінує категорія смерті, відтісняючи у тінь і народження, появу народів на світ, і їхнє життя. Августин Блаженний писав, що прекрасне народжується та помирає, народившись, воно росте, прагнучи розквітнути, а розквітнувши старішає та гине. Не завжди, втім, встигає постарішати, але гине - завжди. І чим швидше народжене росте, стверджуючи тим своє буття, тим хутчіше воно стримить до небуття. Така доля усього, що є минущим (Сповідь, 3.10).

Одначе є й інші варіанти функціонування таких універсалій культури, як генетив, вітальність та мортальність, коли вони репрезентують смисловий аспект Долі народів у повній своїй формульній зв'язці за панування протилежної щодо мортальності категорії - категорії безсмертя. Мається на увазі ті періоди життя держав чи націй, коли їм починає загрожувати настільки реальна смертельна небезпека, що проблема виживання, подолання загрози зникнення, стає для них без перебільшення життєво значущою, а саме це виживання виступає як предметне втілення іммортальної універсалії.

Відносно Долі народів вказаний часовий порядок речей визначається як здійснена Доля, Доля, що знаходиться у стадії реалізації, і Доля, яка має характер прогнозу, включно з «віялом» можливих варіантів, з різним ступенем ймовірності їх здійснення. Взяті до купи, ці параметри часу репрезентують тривимірну темпоральність Долі, що, з огляду на скінченність усього сущого, укорінює її у минулому, виставляє на перший план у теперішньому і окреслює загальну програму буття у майбутньому, тим самим роблячи вічність змін (безсмертя через смерть) атрибутивною ознакою Долі кожної генерацій людей.

Відповідно, реальне прилучення окремої людини у складі своєї генерації до певної національно-державної спільноти (окрім того, що це є проявом своєрідного трансцендування у цю спільноту, завдяки чому скінченність індивіда перевершується безсмертям роду) демонструє перенесення базисної формули з даної спільноти на її окремого члена. Доля спільноти, народу, країни, стає Долею особистості, що належить до цього народу, з усіма її універсально-культурними параметрами, включно із народженням, життям, загибеллю і воскресінням. Що ж у цьому випадку насправді означає звершення людського життя, коли воно саме є лише продовженням минулих та предтеча майбутніх поколінь? За думкою Гегеля, висловлену у тих же Лекціях, переміни, зникнення того, що перебуває в існуванні, одночасно веде до утворення нового життя. Таким чином універсалія смерті у контексті дискурсу Долі як надособистісної спільноти, так і окремої особистості корелюється з універсалією безсмертя.

5.3.2 Доля поета і Доля «гіркої дітовбивці» Росії: паралелі та розбіжності

Прив'язування індивідуальної Долі до Долі певної об'єктивної спільноти, символічної постаті, божества показує нам таку відповідність між ними, коли універсально-культурні визначення у обшарах цієї спільноти стають певним паттерном, моделлю для вибудовування Долі «прикріпленого» до цієї спільноти індивіда. Містерії божества плодючості, що помирає та воскресає, гарантує життя члену племені, яке вчиняє цей обряд, спокута Христа, що своєю смертю подолав смерть, дає обіцянку безсмертя християнину тощо. Відповідним чином, відродження нації, держави чи країни визначає усвідомлення цього відродження окремою людиною, що належить до цієї спільноті, як таке, що притаманне їй самій.

Подібне прив'язування Долі окремої людини до Долі такої об'єктивної спільноти, як країна, ми бачимо у спробах М. Кириєнко-Волошина співвіднести свою Судьбу із Судьбою Росії. Що стосується універсалії безсмертя у Долі Росії, то її присутність у ній є проблематичною. Категорія смерті Росії як держави, усвідомлення її кінця видно з тих міркувань поета, де він думає про майбутнє Криму, для котрого, оскільки «Росії більше немає», входження його до України чи окупація не Австрією, а саме Німеччиною, «квадратні спини та плечі» солдат якої, що купалися в морі, він впритул бачив, не страшні. Втім, тут кореляція між Долею Росії та власною Долею М. Кириєнка-Волошина ще не визначена однозначно - погуба Росії аж ніяк не розцінювався ним як його особистий кінець. Пряма відповідність особистої Долі поета і Долі Росії з'являється тоді, коли він «заклинає» її Судьби:

В шквалах убийств, в исступленьи усобиц

Я охранял всеединство любви

Я заклинал твои судьбы, Россия

С углем на сердце, с кляпом во рту…

Робив він це не в останню чергу через те, що вже ототожнював свою долю з долею Росії. Доля ця, якщо судити з творів поета, страшна та сумна. Втім, він плекав надію на відродження занепалої країни, отже, мріяв відродитися разом з нею.

Показово, що одна з дослідниць теми Росії у творчості поета, Віталія Чагіна, здійснює цей аналіз із прямим застосуванням усього номенклатурного набору категорій граничних підстав. Так, у фразі «в самосожженьях зла» вогонь, на її думку, постає як міфологема світової пожежі, оскільки поет у даному випадку говорить не про «повстання Росії з попелу», а про її «воссвечение», тобто, подальше горіння. Росія, палаючи, підпалить всю «Славію», а з неї вогонь перекинеться на Європу, а надалі взагалі розпочнеться світова пожежа. Вказані доволі страшні малюнки майбутнього усього світу в поета дозволяють дослідниці твердити, що концепція Росії у М. Кириєнка-Волошина несе в собі апокаліптичні мотиви, тобто, в ній домінує мортальна гранична категорія в інфернальній забарвленості (горять, не згоряючи, тільки грішники у пеклі):

Мы погибаем, не умирая

Дух обнажаем до дна

Дивное диво! - горит, не сгорая

Неопалимая Купина

Коли поет заявляє про внутрішню згоду розділити ще не визначену Долю Росії - або померти з нею, або відродитися, тоді ми вже бачимо усвідомлення ним прямої відповідності між загибеллю Росії та власною загибеллю, і тепер ту ж Долю (Жереб), що його витягнула Росія, згоден прийняти і сам Волошин:

Может быть, такой же жребий выну

Горькая детоубийца - Русь!

И на дне твоих подвалов сгину

Иль в кровавой луже поскользнусь.

Щоправда, надалі цілком у відповідності до своєї риси, підміченої В. В. Чагіною [19] - садомазохизму, поет скликує:

Но твоей Голгофы не покину

От твоих могил не отрекусь.

Доконает голод или злоба

Но судьбы не изберу иной:

Умирать, так умирать с тобой

И с тобой, как Лазарь, встать из гроба!

Цій альтернативі протистоїть такий варіант розуміння Долі і Росії, і поета, де відродження має характер обітниці. У вірші «Преосуществление», пише В. В. Чагіна, відобразилась інша версія, за якою «Фенікс помирає, вдихаючи аромати трав, але з його сімені народжується новий птах». М. Кириєнко-Волошин, роздумуючи про власну Долю в контексті Долі Росії, звертається до історичного досвіду повного занепаду та наступного, вже духовного відродження Риму у формі передачі всього римського спадку Священному Престолу:

И древний Рим исчез во мгле

Свершалось преосуществленье

Всемирной власти на земле:

Орлиная разжалась лапа

И выпал мир. И принял Папа

Державу и престол воздвиг

И новый Рим процвел - велик

И необъятен, как стихия»

Ми тепер знаємо, що так само, як колись розжалась лапа римського орла, розжалась лапа і орла двоголового, а з його крил злетіли герби привласнених російською абсолютною монархією земель. Випустивши з пазурів державу (і як Globus cruciger, символ земної влади, і як «господарство=государство»), російський орел насправді знову відродився через майже сімдесят років небуття, проте відродження це було скоріше тоталітарно-великодержавним, ніж духовним, попри всі чаяння проповідників унікальності російської історичної ролі у духовному оновленні людства.

Втім, навіть у 1924 році М. Кириєнко-Волошин визнавав, що Доля Росії ще остаточно не визначена - цілком можливо, що вона згине. Твердої переконаності у її відродженні після всього, що в ній відбулося, у Максиміліана Волошина не було, про що свідчать його «пізні» твори - зазначає В. В. Чагіна. Надалі вона проводить паралель між волошинською ідеєю про розпад єдиної душі в момент народження людини (через втілення її, єдиної, у відмінні тіла - або у чоловіка, або у жінку) та розпадом Російської імперії. Але так само, як душа після тілесної смерті знову стає єдиною, так і Росія, що розпалася в результаті революції на окремі частини, збереться воєдино та прийде, зрештою, до свого духовного відродження [19, с. 184]. Як бачимо, ця дослідниця прямо реконструює таку схему опису Долі душі та Долі Росії, котра цілком відповідає базисній універсальній культурно-світоглядній формулі, хоча вказана паралель, як на мене, виглядає дещо штучною, оскільки єдиною Російська імперія з абсолютно національно-ментально відмінними поляками, прибалтами, фінами, поволзькими народами, кавказцями, туркменами, чукчами, якутами та українцями була єдиною хіба що адміністративно-територіально, але аж ніяк не духовно.

«Відродження» Росії як реставрація її «єдності» насправді відбулося у вигляді Радянського Союзу, але таке повернення до «неподільної» Росії було, по суті, відновою підневільного статусу всіх інших націй в СРСР, закономірний кінець якого всім відомий. Те, що росіянами сприймається як «відродження», для інших народів було смертю їх самобутнього національного буття. Остання реактивна істерія Росії - анексія Криму та війна у Донбасі, «ідейним» супроводом чого стало повне заперечення навіть існування такої нації, як українці, виказала справжній смисл російських пропагандистських штампів про «братерство» народів. Максиміліан Волошин, без сумніву, все це добре бачив. Чи не тому поет в інших творах вже дистанціюється від російської державницької Долі («С Россией кончено…»), тим більше, що ця країна, як він вважав, є психічно хворою, одержимою злими глухонімими демонами та бісами (що особливо добре всім неупередженим людям стало видно на прикладі масового бісівського психозу росіян під час інтервенції збройних сил РФ в Україну в 2014 році).

У сучасній, таким чином «відродженій» Росії ми бачимо потоптані громадянські свободи, авторитаризм, зубожіння народу, фактично однопартійну систему, що легітимізує у Держдумі всі забаганки правлячої верхівки. До цієї картини слід додати відсутність насправді незалежних ЗМІ, перекошену сировинну економіку, котра цілком залежить від цін на нафту, абсолютну відсталість від розвинутих країн у передових технологіях, страшний майновий розрив між масою населення та купкою привладних паразитичних прошарків, постійний контроль за життям громадян спецслужбами і фактичне захоплення ними державної влади з перетворенням Церкви на їхню служницю тощо.

Чого варті тільки прийняті на «озброєння» геббельсівські прийоми подачі інформації - від лживих телевізійних новин, які демонструють заздалегідь зняту постановочну «картинку» ще до настання реальної події - до цинічних виступів представників РФ в ООН, котрі не стидаються своїх брехливих слів навіть тоді, коли весь світ з них насміхається як з людей не зовсім при розумі. Абсолютне нехтування нормами цивілізації стало не тільки ознакою зовнішньої політики Росії, воно уїлося у світоглядні настанови росіян, котрі у своїй більшості підтримали злочинну війну, розв'язану диктаторським режимом сучасної Росії проти України з анексією при порушенні всіх норм міжнародного права її невід'ємної частини, Криму та фактичною окупацією частини східних областей.

Ясно, що все це варварство, притаманне середньовіччю, не може бути навіть близько визнано якимось духовним відродженням. Радше це - деградація Росії, повернення її у середньовіччя з його грабіжницькою ідеологією, що підтверджується крадіжками на тимчасово окупованих територіях обладнання українських заводів та вивезенням вугілля, або, як в Грузії у 2008 році - навіть яхт та столового золота.

Утім, тут нам важливіше вказати на саму спробу встановлення відповідності між особистісною Долею поета з Долею його рідної країни. Цією країною для нього була, безумовно, Росія, попри його німецьке-балтійське коріння по матері (Глазери) і українське - по батьку: в автобіографії він підкреслено зазначав, що його родове ім'я - Кириєнко-Волошин, і йде воно із Запоріжжя, (Волошин - це або син волоха, романця, або козака, що брав участь у походах на Валахію чи Волощину-Італію, старовинний український козачий рід - О. К.).

Завдяки такому ототожненню долі Росії (судячи з усього, він не передбачав у її складі України та Криму, котрих, як, скажімо, Австрію, згадував окремо) з власною Долею поета в останню була привнесена світоглядна універсалія безсмертя, котре досягається через помирання та наступне відродження: «Истлей, Россия, И царством духа расцвети!». Вказана схема точно відповідна до біблійного «то, що сієш ти, не оживе, якщо не помре». Втім, поет дивиться на Долю Росії та, відповідно, власну Долю, усвідомлюючи, що в світі немає нічого вічного:

Пойми простой урок моей земли:

Как Греция и Генуя прошли

Так минет всё - Европа и Россия

Тобто, відродження країни рано чи пізно має закінчитися її остаточним зникненням (котре, внаслідок самогубної політики керівників сучасної Росії, експерти прогнозують вже в осяжній історичній перспективі). Разом з тим у проведенні М. Кириєнко-Волошиним паралелі між Судьбою Росії і власним Таланом не можна не побачити ще однієї особливості - і свою, і російську Долю він осмислює як метафізичну категорію, де умоглядність важливіша за емпіричні факти. Всі погані риси тогочасної Росії він, добре їх знаючи, начебто «виносить за дужки». У цьому сенсі Росія для нього - це не терористична держава з цілком конкретними убивцями-садистами, такими, як Бела Кун та його кривава поплічниця «стара більшовичка» Розалія Залкінд (Землячка), на совісті яких не менш як вісімдесят тисяч розстріляних, часто після страшних тортур («вирізання лампасів»), колишніх «білих», котрі не залишили півострів Крим, та не денікінські білогвардійські нелюді, що у відповідь на червоний терор катували («вирізання зірок») і масово відстрілювали більшовиків, одночасно жорстоко придушуючи волю українців до свободи.

Росія для нього - це не тюрми, що мають конкретних начальників, не трибунали з суддями-катами, не весь той апарат державного насильства та нищення особистісної гідності, що його почав вибудовувати довгорічний емігрант Николай Ульянов-Ільїн та довів до повного «розквіту» банальний кримінальник Йосип Джугашвілі, для якого революція відкрила можливість перелагодити всю державну владу країни за зразком гангстерсько-мафіозних структур.

Росія для М. Кириєнка-Волошина виступає як метафізичний, умоглядний конструкт, але з негативним змістом - як примарна, ілюзорна та віртуальна річ, котрій всупереч емпіричним реаліям штучно та «ззовні» спекулятивно приписуються декотрі універсально-позитивні риси та цінності. Щоб якось цю різномасту країну поєднати духовно-смисловими скріпами, М. Кириєнко-Волошин вводить у свої апологетичні щодо Росії конструкції ідею про духовне очищення через кров, а кажучи прямо - через вбивства невинних людей, про асиміляцію зла в собі та перетворення його на добро тощо. Така, прямо скажу, дивна позиція Максиміліана Волошина з апології країни-дітовбивці по суті, робить встановлення відповідності між її Судьбою та Долею поета неможливою за визначенням, що сам поет чітко усвідомлював.

Це видно з того, що М. Кириєнко-Волошиним прямо визнається, що «відродження» Росії «до вічності» у тому вигляді, як це реально відбулося, є скоріше приходом до безсмертя пекла, де вічними є лише муки. Відносно Уділу Росії, вираженого у вірші про Неопалиме Купино, Світлана Лютова сформулювала це так: Волошин вірить, що Росія не помре ніколи, помираючи вічно [11].

Іншими словами, базисна світоглядна формула тут репрезентована у потроєнні мортальності: «життя як вічне помирання - перманентна смерть як завжди актуальний стан постійного умирання - відродження у пеклі для вічних мук». Саме ж вічне сконання - це та ж сама позачасовість, відхід без залишення, настання як зникнення, бування як тогоденна бувшість. Зрозуміло, що не на таке «безсмертя» своєї Долі в її зв'язці з Судьбою Росії, попри власні її амбівалентні оцінки, сподівався поет - адже навряд чи він бажав наповнити своє життя повсякчасним сконанням, а відродитися - лише у Геєні для інфернальних митарств.

5.3.3 Екстемпоральність, передвічність та «світла печаль» в усвідомленні Долі М. Кириєнко-Волошиним в світлі «на-млі-ока» Дазайнового Cogito

Попри те, що темпоральне розгортання базисної формули «життя - смерть - відродження» у позачасовості знімається, вона певною мірою може, як і раніше, бути засобом розуміння Долі поета у контексті універсалії безсмертя, де вказана позачасовість стає ключовим моментом даного розуміння. Іншими словами, позачасовість дає ще один варіант функціонування іммортальної категорії в концепті Долі. Цей варіант такий. На підставі поетичного бачення світу М. Кириєнко-Волошиним, коли минулі та майбутні події «спресовані» у дещо актуалізоване, теперішнє, можна підходити й до розуміння його власної Долі.

Так, події, що їх зберегла «пам'ять землі» перебувають не десь там, у потьмареній сивині століть, а тут і тепер - адже пам'ять про минуле, якщо вона є, у минулому не перебуває, а є завжди актуалізованою. Минуле сприймалося Волошиним так само актуально, як і події сьогодення, а саме це сьогодення ввижалося з погляду майбутнього: «Время как будто опрокинулось». Це добре видно з рядків поета: «Весь трепет жизни всех веков и рас / Живет в тебе. Всегда. Теперь. Сейчас» - адже стирання смислової межі між минулим, сьогоденням і майбутнім формує те Dasein, яке «завжди буває завжди», тут і зараз.

Ця дивовижна єдність часовості та позачасовості у підсумку зупиняє потік часу, і він в певному сенсі застигає, бо позбувається плинності змін і фіксується вже лише в чисто-буттєвому плані. Саме в цьому «просвіті» Буття і здійснюється волошинська рефлексія його власної Долі. Цей тепер-(Dasein)-процес можна назвати взаємно протилежно спрямованим та затиснутим «между двумя безмерностями смерти» (не був до народження, не буде - після життя) у дусі римської епітафії «Не був. Був. Ніколи не буде». Хоча «Був» має тут ознаки минулого часу, ми маємо зважати на те, де саме зроблено цей надпис. До людини, котра актуально існує, дана формула має вигляд «Колись не була. Тепер є. Колись не буде».

При цьому якщо в одному сенсі «вневременье распалось в дождь веков», а в іншому - коли віки наново стали «вневременьем», то дискретний час знов отримує ознаки континуальності. Загадка тут криється у тому, що саме ми маємо на увазі, говорячи «Тепер є», яке перебуває між двома «колись» - «не був» та «не буде», але про це - трішки нижче.

У розвиток цієї думки рядки «Здесь, в этих складках моря и земли / Людских культур не просыхала плесень - / Простор столетий был для жизни тесен» можна інтерпретувати як констатацію «інфляції», розширення часу в «обидві сторони» - і в минуле, і в майбутнє, яке утворює «ланцюг миттєвостей», через що вже здійснені повороти, перипетії Долі перестають належати до минулого, а можливі варіанти її розгортання - до невизначної далечині майбутнього, тим самим перемінюючись на дещо безпосередньо дане, актуалізоване у миті тут-тепер.

Експлікацією подібного розуміння часу М. Кириєнко-Волошин здійснив у праці «Аполлон та миша». На його думку, аполлонійна свідомість перебуває поза сферою буття, коріння якого занурене у плинну вологу миттєвостей [1, с. 111]. Саме вони становлять єдине опертя у нашому реальному світі. Аполлонійська мудрість вимагає від нас ставитися до миттєвостей, котрі змінюють одна одну, з однакової сили почуттям любові:

Возлюби просторы мгновенья

Всколоси их звонкую степь

Чтобы мигов легкие звенья

Не спаялись в трудную цепь

Зчеплення миттєвостей у «важкий ланцюг» виникає тоді, коли ми перестаємо надавати перевагу актуальній миті, а звертаємося до миттєвостей, що вже промайнули або ще належать майбутньому. Якщо ми вибудовуємо таку зв'язку миттєвостей, то це призводить до обернення протилежностей - говорить М. Кириєнко-Волошин.

Образ «ланцюга» часу, котрого утворюють його «ланки», тобто, миті у їхній зв'язці, взагалі є чи не домінуючим при усвідомленні поетом часу в контексті життя, смерті та безсмертя. «Напування безсмертям смертного праху» реалізується через круговерть перевтілень, шляхом ствердження безсмертя через смерть, угасання: «… жизни звенья / Уж были порваны..», і «… мгновенно плененный лик / угасает, чтоб вспыхнуть новым». Для того, щоб існувати вічно, треба щомиті згоряти, розриваючи «всю цепь промчавшихся мгновений», всі ланки між різними конкретними «інкарнаціями: «Чтобы вечно сгорать и быть - / Надо рвать без печали звенья» цих втілень.

На підтвердження цього поет цитує Марселя Швоба, який твердив, що кохання, котре перейшло від митті до тривання, перетворюється на ненависть, справедливість - на насилля, щастя - на нещастя. Та роль, яку відводиться у цих міркуваннях миті, дозволяє наблизитись до кращого схоплення універсалії безсмертя у концепті Долі через те, що ясно вказує на безсумнівність нашої присутності при власному помиранні, а, отже, і на подолання тим самим нашої скінченності: «Мить - це колиска й могила / Нехай кожне народження і кожна смерть будуть для тебе неждані та незвичайні / Не кажи: ось я живий, а завтра помру. Не розділяй суще між життям та смертю / Скажи: нині живу та помираю» [1, с. 99].

Кожна мить - розвиває цю думку М. Кириєнко-Волошин, постає невловимою тріщиною між минулим та майбутнім, і образним втіленням цієї невловимості є маленька сіра тваринка - миша. Саме мить, поєднуючи у собі життя та смерть, дозволяє дивитися у минуле й майбутнє з позиції вічності, що цю мить породила, а отже - з позиції безсмертя.

Власне життя за цих умов осмислюється вже не просто як тривалість існування, що перетікає з минулого у майбутнє, а як дещо таке, що концентрується у цій миті в єдності даних протилежностей і надає життю метафізичної визначеності в межах концепту Долі. Завершена у миті вічність знімає плинність часу, робить його начебто застиглим, де минуле та майбутнє вже перестають розрізнятися, перетворюючись на моменти тут-тепер-буття. Відповідно, як минуле і майбутнє згасають у позачасової вічності миті, так і життя та смерть втрачають свою антитетичність у межах позачасовості безсмертя.

Завдяки такій обставині згадане вище притаманне поетові відчуття приналежності до вічності, котре допомагало відсторонено дивитися на власну смерть, дозволяло йому так само відсторонено дивитися і на власне життя, зрозуміле у термінах Долі, яка вже є не просто відбулою (такою, що відійшла у минуле), а такою, що відбулася (довершилася, зреалізувалася) у всій своїй можливій позитивності [1, с. 102]. Зазначу, що все це не виключає «світлої печалі», пов'язаної з гірким усвідомленням своєї миттєвості, «преходимости», котра лежить у глибині аполлонійного духу.

Для філософсько-теоретичного обґрунтування цих моїх міркувань зробимо деякий відступ і спробуємо розглянути суб'єктні підстави для вказаного розуміння відмінностей між Життям, що перебігає у модусах минулого та майбутнього, та позачасовості Долі, які визначені передусім різними їхніми феноменологіями.

У академіка Володимира Шинкарука є цікава, але маловідома навіть фахівцям ідея про троїсту суб'єктивність нашого «Я». «Що таке людське „Я”»? - запитує він. У судженнях нашого «Я» про те, що є прекрасним, а що потворним, що це - добро, а це - зло, це - справедливість, а це - несправедливість, в нас виступає суспільство через засвоєні з молоком матері мову та культуру. Але у нас є й друге «Я». Одне говорить «Я мушу», а друге чинить опір - «Я хочу інакше, ніж я мушу». Це «Я» - наша індивідуальність, котре теж має культурну специфіку. Яке ж «Я» з цих двох є нашим дійсним «Я»? - «Жодне» - відповідає В. Шинкарук. У нас є ще третє «Я», котре у полеміці між першим та другим «Я» приймає рішення та діє. Це і є наше справжнє «Я» [18, с. 378].

Ця ідея виявилася напрочуд актуальною та співзвучною чи з не найбільш обговорюваними сучасною філософією питаннями про структуру суб'єктивності, про «смерть суб'єкта» тощо. Проте проблема полягає у тому, що нам невідомо, чим саме обумовлена така специфічна роль цього «третього» «Я», за яким залишаються остаточні рішення та дії і сприйняття або несприйняття «пропозицій» двох перших «Я».

Передумовою вирішення поставленої дослідницької задачі є визнання нашого «третього» «Я», про яке говорив В. Шинкарук, відповідним нетрадиційно інтерпретованому декартівському «Сogito» та гайдеґерівському «Dasein», завдяки чому проблематика даного»Я» сходить у певне цілісне смислове коло, суть якого полягає в обіграванні вічного питання в одну літеру: «Я?» («Я»? Знак запитання. Все). Однією з конкретизацій цього вічного питання є картезіанське сogito ergo sum, про необхідність автентичної інтерпретації якого я вже мав нагоду висловитися в одній своїй статті [Див.: 6,].

Провідна думка тієї статті полягала у тому, що картезіанська формула містить не просто фіксацію самоочевидності свідомості, як зазвичай її тлумачать. Через цю фіксацію здійснюється пряме підтвердження факту існування суб'єкта не тільки у ментально-когнітивному, але й в екзистенційному сенсі. І хоча я тут, фактично, «проспівав чужу пісню як свою» (у вигляді наполягання на екзистенційному змісті сogito ergo sum) оскільки, як виявилося вже після оприлюднення статті, цей мій підхід аж ніяк не є оригінальним, що його, зокрема, розробляли Фр. Розенцвейг, В. Каро, З. Сокулер та інші, тим не менш, він відкриває перспективу розгортання всієї тематики у площині розгляду співвідношення ідеї В. Шинкарука про наше троїсте «Я» вкупі з відомою екзистенційною складовою його теоретичних шукань з так само екзистенційно зрозумілими декартівськім Сogito та гайдеґерівським Dasein.

Якщо спробувати з'ясувати співвідношення Сogito та Dasein, то ми побачимо тут певну смислову ієрархію. Безневинна порожнеча безсвітового бування - це предтеча Dasein у вигляді такого бутіювання Сogito, яке не має ще ані світу, ані буття-в-світі. Уявимо собі людину, котра має особливі потреби, що ними займається сурдотифлопедагогика, коли вона, від народження незряча, глуха та від цього німа, втрачає єдиний канал зв'язку зі світом речей - тактильний, а на додаток ще й перестає відчувати власне тіло. Як вона може пере-конатися, що ще не с-конала? Тільки через «сogito ergo sum».

Коли ми під «субстанційним ego» розумітимемо цю саму людину з особливими потребами, то вона, не маючи «зв'язків» зі світом і через це дійсно випадаючи з часового плину, перебуває у такій теперішності, котра, ставши для суб'єкта ясною, постає як гола «присутність», в якій схоплюється чисте буттіювання, рафіноване «є», оскільки ніяких змін у цьому беззмістовному самоявленні немає. Як на нас, це і є та сама зустріч з Буттям, яке у сущому (світові у часі та просторі) репрезентоване лише як момент, а поза сущим, поза часом, виходить зі свого прихованого у Сущому стану та стає фіксованою на суто феноменологічному - довербальному, дологічному, доопераційно-мисленевому рівні.

З цього виникає власне дазайнова Присутність, котра, схоплюючи саму себе як чисте бування (бутійовання), вловлює й саму сутність Буття. Звідси для людини зі звичайними потребами, залишається тільки один крок до буття-в-світі-сущого у гайдеґерівському значенні, де Буття та Ніщо вже стають лише моментами цього сущого світу. Висновок, який з цього можна зробити, полягає у твердженні, що Dasein Гайдеґера є нічим іншим, як переформатованим, розвинутим, доповненим і трансформованим Сogito Декарта.

Одночасно таким чином схоплене Буття постає як корелят чистої, беззмістовної свідомості, котра схоплює саму себе в самому цьому акті схоплення. Акт схоплення «Я» власного акту схоплення і є та чиста суб'єктивність, корелятом якої є досуще, досвітове (Буття та Ніщо). Слова М. Гайдеґера про те, що «Я мислю» означає «Я мислю дещо» в цьому сенсі виглядає так: «Я мислю» означає «Я мислю дещо», і це «дещо» є «Я». Ця неявна, але реальна саморозрізненість «Я» є запорукою можливості допущення в якості контрагента нашого «Я» інших «Я» і, взагалі, можливості мислити Іншого.

Як на мене, введене В. Шинкаруком третє «Я» є тим Ego, у межах якого неможливе формування ніякого досвіду, окрім безпредметного та позачасового внутрішнього досвіду дорефлексивної присутності, почуття життя як чистого бування, невиразний словами смисл якого даний нам феноменологічно, у перед-чуттєво-досвідній зустрічі з Буттям, котре збігається з нашим буванням як буванням цього «Я». Таке «Я» й є трансцендентальною умовою досвіду взагалі. Безпосередня навіть не наближеність, а утягнутість у Буття таким чином зрозумілого Сogito ( Ego) і є першою причиною пріоритетності «третього» «Я».

Прийнявши таке розуміння Ego, ми вийдемо на ті думки, що їх висловлював Е. Левінас, одна з ключових постатей аналізу суб'єктивності в сучасній філософії, погоджуючись та не погоджуючись з ним одночасно. Одна з цих думок полягає у твердженні про розбіжність «Я» з собою, коли суб'єктивність неможливо осягнути без властивого їй ресурсу інакшості, яка не належить царині рефлексійного синтезу (тобто принципово не упредметнюється у феномен): самототожний суб'єкт «потребує Іншого до того, як інакшість з'являється у свідомості під будь-яким іменем» - зазначає дослідниці Е. Левінаса Л. Карачевцева [4, с. 157].

Наше «третє» Я має як раз таку «інакшість», котра не належить царині рефлексивного синтезу і принципово не упредметнюється у феномен - як тільки таке упредметнення відбувається, це «Я» «вислизає» з-під самого себе, стаючи вже «четвертим» «Я», а коли і це «Я» зав'язає у предметності, то воно стає вже «Я» п'ятим за рахунком, і так далі. Дану обставину Е. Левінас виразив так: «Я здійснюється як внутрішній зсув» [4, с. 159]. Ця здатність нуклеарного «Я» суб'єктивності до втечі від себе, «полюцированого» предметністю, і тому вже такому, що втратило незайманість чистої суб'єктивності, цілком відповідна шелеровському розумінню положення людини в Космосі як такого, де людина завжди стоїть осторонь самої себе, і є, як на мене, згаданим «ресурсом інакшості» «Я». Предметна насиченість двох інших «Я» у декотрому сенсі слова жорстко детермінує їх і тим самим звужує «поле для маневру» - ці два «Я» є «прив'язаними» до власної предметної визначеності настільки міцно, що за умов, коли людина пристане спочатку до одного з них, а потім - до іншого, можна буде говорити про розщепленість її свідомості, котра, тим не менш, залишається «Я-свідомістю» даної особистості завдяки саме цьому «третьому» «Я».

«Відстороненість» та «безпредметність» «третього» «Я» щодо двох інших є ще однією важливою його особливістю. Коли Е. Левінас говорить, що «спосіб репрезентації суб'єктивності у свідомості є завжди корелятивним з темою, з репрезентованим теперішнім, з темою, яка знаходиться переді мною, з буттям, яке є феноменом», то тут він, як на мене, змішує два «Я» - одне «Я», вже внутрішньо «зсунуте», те, що завжди, як в'юн з рук, «викараскається» з предметності і, маючи справу з Буттям-як-таким, з репрезентованим теперішнім, з тут-буттям, є «нетематизованим» інваріантом суб'єктивності, і друге «Я», що вже є «корелятивним з темою», є варіантом суб'єктивності.

Через це висновок Л. Карачевцевої про те, що у «трансцендентальна єдність аперцепції є чисто функціональною єдністю, що належить царині рефлексії, і яка ніяк не впливає на мою заторкнутість чи незаторкнутість присутністю Іншого, який може роззосереджувати мою інтеріорність, ставити під питання мої очевидності, проблематизувати прийняті мною рішення і змінювати характер моїх дій» [4, c. 158] слід розділити на дві части - 1) ту, де йдеться про принципову незалежність суб'єкта як «третього Я» не тільки від будь-якого Іншого, а навіть від альтернативних конфігурацій власної суб'єктивності, як от «Мy other self», чи «Аlter Ego», тобто, від «орбітальних» щодо центрованого «Я» інших «Я» всередині тотальної суб'єктивності, 2) і ту, де присутність Іншого може «ставити під питання мої очевидності, проблематизувати рішення…» тощо.

За цих обставин Інший просто заступає місце «Я», згадане під номером один, але при цьому все рівно відбувається той «зсув» «Я», про який говорив Е. Левінас: центроване «Я» як самість випрастовується з обійм Іншого навіть і за цих обставин, і дивується, якщо Інший в собі «переміг» його (позірно - начебто до моменту «зсуву») наприклад, у вигляді відчаю «Як я могла?», каяття «Чорт поплутав», сентенцій «Мене начебто підмінили» чи «Я був сам не свій» і таке подібне, тим самим знов набуваючи своєї суверенності (втім, у часі це центроване «Я» її ніколи і не втрачало, бо воно - «позачасове», тоді як відтермінованими у часі можуть бути лише відсторонені оцінки цим «Я» «самого-себе-іншого»).

Ситуацію повної згуби цього «Я» під тиском Іншого, рівнозначну втраті людиною самої себе, залишу поза розглядом, скажу тільки, що у даному випадку мова йде не про пристосовницьку гру певної ролі і не про «конфігуративне Я» О. Тоффлера, а про цілковиту підміну власного центрованого «Я» Іншим. Але навіть за синдрому Кандінського-Клерамбо як сильному варіанті змін у самосвідомості (коли хворий вважає, що хтось вкладає йому в голову думки), так і у слабому варіанті цих змін (як у «Душечки» А. Чехова) центроване «Я» неодмінно присутнє - або в усвідомленні хворим власної «голови», куди хтось «вкладає» думки, або в самій здібності «Душечки» кожного разу ототожнювати себе (яку себе? - це і є ядерне «Я») із своїм новим чоловіком.

Нагадаю, що героїня оповідання «Душечка» А. Чехова за кожного заміжжя радикально мінялася, розповідаючи всім, коли була за антрепренером, що театр - це єдине місце, де можна стати освіченим та гуманним, побравшись з торговцем лісом - що нема чого людям праці по театрах вештатись, там нічого доброго немає, а ставши «ветеринаршею» почала всіх переконувати, що у місті немає правильного ветеринарного нагляду. За будь-що в обох цих випадках як постулат передбачається наявність певного інваріантного «Я»

Згадуючи приклад Володимира Шинкарука, ми вказане інваріантне «Я» можемо ідентифікувати як його третє «Я». Якщо на місці перших двох згадуваних В. Шинкаруком «Я» як варіантів суб'єктивності принципово можлива поява Іншого, то третє, інваріантне, «ядерне» «Я» цього в принципі допустити не може.

Акт схоплення думкою самого акту схоплення в миті схоплення не розщеплює, а консолідує суб'єкт у таке солідне (solid як фундаментальне, щільне, бездомішкове, суцільне, тверде, ґрунтовне) дорефлексивне Ego, котре у цьому протиставлені себе самому собі навіть самого себе «не бачить», тому що у такому Ego «cogito» виступає актом самооберненого мислення без моменту диференціювання. Мова йде про те «Я», котре як раз уникнуло будь-якої фіксації себе іншим чином, ніж через самого себе як «чистого» буттіювання. Думається, що саме так ми маємо розуміти Ego у формулі Декарта.

Коли Л. Карачевцева зауважує, що у Е. Левінаса суб'єкт (subjectum, або підстава) стає субституцію, або відношенням «один-для-іншого» [4, с. 159], то це ще не вся правда. Суб'єкт як підстава стає субституцію, але у випадку автентичного декартівського Ego під підстановку Інший тут підпадає не відразу, спочатку цим саморозрізненим і водночас недиференційованим одним постає саме «Я», і тому у цьому випадку ми маємо зміну формулювання «один-для-іншого» на «один-для-себе».

Не буде великим перебільшенням припусти, що вся наша суб'єктивність є дериватом цього «базового», перед-досвідного «Я» з його виходом через самого себе на чисті Буття та Ніщо. Воно, це Я, як чиста позачасова буттєвість, з причин своєї «дозмістовності» постає разом з тим як антипод Буття, як чисте «Ніщо» (що в свій час точно підмітив Ж.-П. Сартр). Це «Я», концентруючи в собі тотожність Буття та Ніщо, має з ними зустріч у їх взаємодії, через останню переходить до сущого існування, до часовості, наявності та світу як такого. Використовуючи гайдеґерівський термін буття-до-смерті і дещо переіначивши його та змінивши контекст, можна сказати, що притаємнена пам'ять про зустріч з Ніщо у ситуації жаху в рамцях сущого дає «буття-до-смерті», тоді як дорефлексивна, дозмістовно-передсвідома зустріч з Буттям дає «буття-до-життя». І якщо у повсякденному житті буття-до-смерті, за М. Гайдеґером, є постійною втечею від неї, то логічно запитати - втечею куди? До життя.

Аргументи з мого боку тут такі. Буття-до-життя в межах реалізації закладеного в нас самим Буттям прагнення «бути завжди» (чомусь мало хто замислюється, звідки взялось у всього живого прагнення до самозбереження, до життя? природа його явно не суб'єктивно-довільна) визначає, зрештою, інваріантність опредмечених в різних культурних текстах елементів базисної світоглядної формули «ствердження життя, заперечення смерті, прагнення до безсмертя», хоча її предметне втілення може суттєво відрізнятися від культури до культури.

Базові фундаментальні життєві смисли, якщо тільки мова йде про людину, а не про ситуативно-чуттєво діючу тварину довербально відрефлексовуються та автокомунікативно усвідомлюються: я вчуваю, що хочу їсти, хоча при цьому не завжди кажу сам собі, що непогано було б перекусити, хочу дещо сказати і «знаю», що хочу дещо сказати, хоча інколи сам себе від необережних слів стримую, і таке подібне.

І тут «Я», що «дає собі звіт» у наявності бажання їсти, і саме це об'єктивне та центроване довкола певної «самості» бажання не є тотожним суб'єктивній усвідомленості його факту. Власне суб'єктивністю тут видається саме озвучення у слові життєво визначених потягів, бажань або інтенцій нашого центрованого самісного «Я». Але я можу сказати, що я хочу їсти, але саме це бажання я не визначаю і не можу говорити, що ось я зараз сформую у собі почуття голоду. Я можу прагнути до кращого формулювання своєї думки, і навіть ставлю перед собою таке завдання («ось-ось, секунду, зараз я Вам це краще поясню іншими словами»), але власне здібність формулювати свої думки від того, що я пообіцяв комусь це зробити, не виникає. Центрованим зосередженням такої істинної суб'єктивності є, як на мене, аналізоване тут «третє» «Я».