Універсалія безсмертя у дискурсі Долі

Натомість у Івана Буніна перехід від «Бування» до «Вічного» (теж іммортальна КГП) робиться через своєрідне трансцендування у певну спільноту - чи через сутечу з природою, з усіма живими істотами, чи через злиття з «простим» народом, або, ширше, через занурення та розчинення у «Все-у-самому-собі», у Ніщо (Нірвані) ціною смерті особистості, але при збереженні невмирущого духу. Тут ми бачимо, що безсмертя набуває специфічних позаособистісних ознак, передбачаючи втрату індивідуальності. Тому базисна універсальна формула толстовської Долі в авторстві Івана Буніна набуває вигляду «Життя особистості - смерть особистості - безсмертя як надіндивідуальне природне або соціальне буття або розчинене у Ніщо надприродне існування у нематеріальному, духовному стані».

У певному сенсі це також є знаковим проявом тяжіння Льва Толстого до помирання у соціально-статусному сенсі, але, попри все, ми тут бачимо й невикорінну спрагу безсмертя через нівеляцію смерті. Смерть має значення для особистості, котра себе усвідомлює, для котрої зі смертю закінчується все. У природному світі, зрозуміло, особистості немає, там є лише особина, абсолютно тотожна мільйонам таких самих, як вона, особнів. За таких умов смерть окремого «екземпляра» не має для нього ніякого значення. Через це бажане розчинення у природі на підставі уподібнення безликим живим істотам автоматично веде й до зняття драматичної проблеми особистісної скінченності.

У варіанті злиття «з народом» ситуація, зрозуміло, дещо відмінна, але Лев Толстой у даному випадку, як на мене, мав на увазі не окремих людей, а те, що називається «народною масою», оскільки з ретроспективного погляду, озираючись на історію власного народу, котра відбувалася за зміни одна за одною генерацій, природна, при «сповненні літами», смерть окремої людини ніяких трагічних навантажень не несе. Кому з нас западе, наприклад, щиро та глибоко тужити і переживати за тими нашими пращурами, що померли, умовно кажучи, один - 387 року до нашої ери, хтось - у 1148 році, а хтось - у 1799? - а в кожного з нас такі діди-прадіди є.

Третій шлях, розчинення у «Ніщо», також нівелює смерть. Лев Толстой недаремно використав складне слово «Все-Ніщо», оскільки там, де нічого немає, є все. Адже якщо нічого (Ніщо-го) немає, то ненаявність ненаявності є наявністю ненаявності (відсутність присутності свідчить про наявність відсутності), і виходить, що Ніщо є. Щоб заперечити Буття і самого себе, Ніщо має бути. Тобто, Ніщо буттіює, воно є. Отже, якщо Ніщо буттіює, є, то це свідчить про наявність Буття. Коли ми говоримо, «там нічого немає» (there is nothing), це означає, що «там є нічого». Відсутність чогось фіксується тут як наявність ніщовіння, через «єсть» (is). Таким чином, і у Ніщо-го є Буття, тобто, Буття буттіює навіть у Ніщо та через Ніщо, а це значить, що Буття є.

Розумію, що це може виглядати як схоластичні вправи, але у грі смислів відносно взаємного переходу Буття та Ніщо одне в одне присутнє, можливо, найважливіше питання онтології. Спробую пояснити щойно сказане іншими словами. Якщо ми приймемо постулат Мартіна Гайдеггера, що Буття немає, то тоді все охоплюється терміном «Ніщо». Одначе коли немає нічого, не має бути й і його, цього Ніщо-го.

Коли немає того, чого немає, то перше «немає» робить відсутність, ніщо, чимось таким, що є. До того ж, коли Ніщо-го немає, то ми отримуємо подвійне заперечення, де мінус та мінус дають плюс, тобто небуття, якого немає, або дещо таке, що не має буття, зіткнувшись із власною небуттєвістю, теж починає буттіювати, пере-бувати. Таким чином, заперечення Ніщо передбачає, що саме це заперечення, негація, Ніщо, існує. Теж саме стосується Буття, негація якого дає у результаті початок присутності Ніщо.

Дискурсивно з таких викладок слідують наступні висновки, що мають стосунок до нашої теми. Немає нічого - це означає, що немає і смерті. Зникнення особистості у «Все-у-самому-собі» (чи Бутті-Ніщо-му) є її смертю. Однак разом з особистістю у Ніщо зникає й її смерть, а смерть смерті, заперечення заперечення, дає у підсумку іммортальність.

Перейти у стан «Ніщо», котре тотожне «Буттю», означає ніщо інше як подолання утягнутості у рвучкий потік часового Сущого (як тут не згадати гайдеґерівське «вопрошание», чи випадково ми говоримо, що наука займається сущим, і більш нічим). Стати Нічим - це означає стати Всім, отримавши вічне бутіювання. Отже, Доля Льва Толстого, якби його стремління до злиття з Ніщо виконалось, безпремінно була б отримала такий атрибут, як безсмертя.

Наведені міркування безпосередньо торкаються питань про підстави для проведення відмінності між Життям та Долею, а також - про метафізично-умоглядний, спекулятивний характер останньої, визначений тісною кореляцією в даному концепті Ніщо і Буття як смерті та безсмертя.

Відповідь на перше з них можна дати, звернувшись до деяких моментів розуміння Долі у стоїків. Такі складові стоїчного вчення, як фізика і логіка (діалектика, риторика та «дефініціологія»), давали специфіковані відповіді на питання про те, чим, за своєю суттю, є Доля. У першому розділі, фізиці, Доля, співвіднесена з Провидінням, (Геймармене) була втіленням причинного зв'язку та підпорядкованості ланцюжка об'єктивних подій. Фізичною «матерією» Долі (а впливати на події, як на стоїків, могла лише матеріальна, тілесна сила, «сома»), була вогняна стихія, пневма, котра просякає весь світ. У фізичних термінах Доля виражалась як загальна природна супідрядність, коли одне навічно слідує за іншим і супроводжує його у нерозривному сплетінні (Хрисипп) [4].

Проте, тут можна задатися питанням, звідки походить подібне розуміння Долі у її онтологічних суб'єктивно-об'єктивних проявах? Микола Гринцер, продовжуючи надалі аналіз стоїчного розуміння Долі, звертає увагу на те, що Доля тут постала як природна подоба граматичного синтаксису, а мова почала виступати моделлю природних процесів. Цей автор вважає, що первісним патерном розуміння Долі у фізичних термінах була система підпорядкованості та супідрядності, притаманна мові, закономірності якої було згодом «перекинуто» на послідовність, зв'язок, переплетіння, підпорядкованість і, зрештою, супідрядність (синтаксис) тих природних подій, що концентрувались у концепті «Доля» [4, с. 21]. Таке припущення є цілком слушним, оскільки знаходить підтвердження у цілій філософській антропології, за якою світ людини є проекцією людиновимірних смислів на об'єктивну реальність, у тому колі - і на реальність причинних зв'язків, переплетінь подій та супідрядності явищ при розгортанні того, що вибудовує змістовний аспект тієї чи іншої Долі.

Для нашого аналізу ця особливість людського світорозуміння, коли, скажімо, закони природи починають усвідомлюватися лише тоді, коли виникають закони, що юридично регулюють стосунки у суспільстві, важлива тим, що у визначені Долі виявляється можливість виникнення двох її «рядів» (інтерпретацій), а саме - як онтологічної, життєвої реальності, та як логічної (знаково-семіотичної) її репродукції, коли друга зовсім не обов'язково має в усьому співпадати з першою. Знаково-символічно втілена Доля тут набуває самостійного паралельного існування, яке іноді заступає собою реальні, фізичні факти, і, вводячи їх у своє семантичне поле, надає їм відповідного, тепер вже не природно-фізичного, а «метафізичного» змісту.

Що стосується другого питання - про метафізичність концепту Долі, то ця її особливість стає добре видимою при порівнянні її з такою КГП, як смерть. Володимир Стрєлков, котрий провів це порівняння, абсолютно вірно твердить, що обидві ці категорії передусім існують у полі культури. Оскільки Доля втілює повноту буття, всі його варіативні можливості, то вона, з урахуванням того, що насправді здійснюється лише одна з усіх цих можливостей, постає як недосяжний ідеал, як наявна незавершеність життя.

Завершенням життя є смерть, але вона водночас мислиться - так само, як і Доля, в межах категорії можливості - можливості іншого. У моноліті наявного при прийнятті мортальності як життєвої перспективи виникають тріщини, крізь як світиться небуття, Ніщо. Якщо під ним розуміти не стільки повну відсутність буття, скільки відмінність від будь-якої впізнаваної форми буття (йдеться, вочевидь, про те, що всі нездійснені варіанти розгортання життєвих подій залишились у Ніщо - О. К.), то саме буття-до-смерті стає потужним стимулом для усвідомлення людиною себе як такої [12 с. 34, 36].

Розвиваючи цю думку, зазначимо, що вказане усвідомлення, окрім усього іншого, полягає у визнанні тієї обставини, що реальні життєві події, у перспективі яких майорить трансцендентне, потойбічне Небуття, осягнути яке можливо лише у межах спекулятивного мислення, самі починають розумітися людиною не емпірично, а метафізично.

Метафізичність смерті внаслідок її абсолютної прив'язаності до життя надає останньому таку ж саму метафізичну природу. Осягнення життя таким чином перетворює його на Долю як своєрідну «метафізичну надбудовну складову», що відповідає у своїх перипетіях лініям Життя, але не співпадає з ними, оскільки Доля не зводиться до емпірично констатованих життєвих фактів, будучи ширшою, глибшою, варіативнішою і більш утаємниченою, ніж тут-тепер «протокольно» зафіксовані життєві події. Життя, зрозуміле як Доля, завдяки чому висвічується глибинний метафізичний аспект конкретних життєвих колізій, отримує ті сенси і значення, котрих не можна індуктивно вивести ні з яких «протокольних фактів».

Яким же чином, за ремінісцентним виразом згаданого автора, життя-до-смерті постає як шлях до Долі, або чому ми, не задовольняючись «протокольним» описом життя як сухої біографічної довідки, прагнемо усвідомити його в межах її, Долі, всеохоплюючої метафізики? Вочевидь, що такого габітусу життю може надати смерть, яка цей статус має для нас визначально. Власна смерть не може бути для кожної окремої людини емпіричним фактом. Про те, що до смерті ми не маємо жодного відношення, говорив ще Епікур, оскільки існування людини та її смерть взаємовиключні - коли ми є, її немає, коли вона є - немає нас. Метафізичність та позадосвідність смерті робить метафізичною й нашу Долю.

Тим не менш, парадоксальним чином, власна смерть все ж таки є для нас фактом нашого життя - хоча не емпіричним, а умоглядним, і хоча не актуальним, але «присутнім», причому у двох значеннях. У першому йдеться про спекулятивне знання про смерть як невблаганний, невідворотній фінал життя. Відповідно, під знаком знання своєї мортальної перспективи людина проживає своє життя, надаючи цьому усвідомленню два вектори.

У напрямку від теперішнього до майбутнього наше життя постає як життя-до-смерті. Обмеженість життєвого часу, коли кожна мить наближує нас до кінця, вимагає нас постійно з цим рахуватися, скажімо, міркуючи, як встигнути здійснити задумане. У зворотному напрямку, мортальність, перекинута з майбутнього у теперішнє, стає тією «призмою», крізь яку ми бачимо та оцінюємо сьогочасні життєві події і виробляємо життєві принципи («люби, як в останнє» і таке подібне), а також вводимо життєві події у танатологічну аксіологію (в рамках питань, варто чи не варто було це робити, як це оцінять люди по смерті, а також яке значення має той чи інший наш чинок чи рішення з погляду «вічності» тощо). Тим самим ми переводимо сприйняття нашого життя з емпіричного у метафізичний контекст Долі.

Іншими словами, саме завдяки спекулятивності тієї мортальної перспективи, яка протягом життя загрозливо нависає над нами як «метафізичний проекція» теперішнього у майбутнє і майбутнього - у сьогодення, ми усвідомлюємо, але не в емпірично-буттєвих, а в умоглядних термінах і весь життєвий шлях до смерті як Долю.

У другому значенні небуття є сталим супроводжувальним оточенням людини у вигляді тих неактуалізованих можливостей, що їх людина вільно чи невільно не обрала чи уникнула. Перебуваючи у небутті, ці можливості потайки виказують, ким людина могла б бути, але не стала, що могло трапитися у її житті, але не відбулося, чого вона щасливо оминула, а що, можливо, повз нього необачно пройшовши мимо, навіки втратила. Небуттєвість цих варіантів життєвого шляху особливо яскраво проявляється у тих випадках, коли людина кардинально змінює своє життя. Коли життєва стратегія або життєвий вибір міняються настільки сильно, що мова вже заходить про «іншу людину», то вона «помирає» у старих своїх визначеннях і «народжується» у нових.

Цей випадок реальної присутності смерті, точніше, її небуттєвої присутності у нездійснених можливостях інших Доль, цікавий тим, що він вказує ще й на те, у який спосіб людина може досягнути слабкого варіанту безсмертя (як нового народження) ще за земного життя. Так, скажімо, А. П. Чехов мав добру перспективу стати видатним лікарем, але його життєвий успіх був пов'язаний з письменництвом. Це означає, що відкинувши можливість розвиватися як лікар, він у цій своїй нездійсненій Долі помер, але як письменник - народився. І такі «вибори варіантів» протягом Життя робить кожна людина, «відсікаючи» величезну кількість потенційно реальних, але відкинутих можливих векторів життєвого «шляху» та обираючи якийсь один з них. Це, зрештою, й формує той її унікальний набір спів-буття з сущим (о-существленные со-бытия), котрий і зветься Долею тільки тому, що вона привносить у Суще величну дилему Буття та Ніщо.

Таким є підсумок проведеної розвідки Долі Льва Толстого у контексті іммортальності, котрий, окрім вже сказаного, дозволяє зробити ще один важливий висновок. Універсальна світоглядна формула «життя - смерть - безсмертя» лежить не тільки в глибинній структурі художній текстів і функціонує не тільки у зв'язці «твір - читач», коли останній переживає, буквально, героїв, що гинуть. Вона може актуалізовуватися завдяки установці людини побудувати на її засадах, як це видно з намагань Льва Толстого, і свою власну Долю, оскільки він цілеспрямовано відтворював таке «событие бытия» (Михайло Бахтін), коли «у житті та творчості» разом виникала «трагічна єдність смерті та безсмертя» (М. Кириєнко-Волошин).

Подібна участь людини у своїй Участі нівелює звичайне її розуміння як нездоланної об'єктивної необхідності, коли особистість отримує свою частку «с-частья» від когось чи чогось зовнішнього щодо неї (Фортуни) і вводить у дискурс Долі Льва Толстого, попри несеситаризм М. Волошина, суб'єктивно-вольовий момент, хоча і дещо парадоксальний. Замість воління до щасливого Уділу Толстой бажав для себе, як передумови досягнення незрівнянно більш високої цінності, ніж земне благополуччя, а саме, безсмертя, й такої Долі, котра була б сповнена бідувань та смертельних небезпек. А це і дає нам актуальну «єдність смерті та безсмертя».

Цілком у дусі біблійного та поширеного в українській думці (див. с. 43, 54, 195) порівняння Христа з зернятком, котре, якщо помре, давши росток, то неодмінно воскресне, а якщо ні - то припиниться навік, Лев Толстой на останньому «фазисі» свого життя виборював собі саме таку Долю, що несла б йому неодмінний згін, котрий став би лише прелімінарною стадією досягнення ним Вічного Буття.

За будь-що у наведених інтерпретаціях мова йде про збіг універсально-культурного моменту у двох відмінних інтерпретаціях Долі Льва Толстого, що важко пояснити звичайним для «високої» герменевтики значним моментом гіпотетичності: «якщо у … нижчий герменевтиці дивінація безпосередньо вимірюється найпростішими мірилами зв'язаності та глибини розуміння, що віднаходиться вперше, - у герменевтиці вищій інтуїтивний елемент, починаючи мало-помалу домінувати над позитивним, далеко не завжди буває спроможним беззастережно виправдати свої домагання, і форма висновків неминуче отримує характер більшої чи меншою мірою гіпотетичний» [6, с. 261]. Але гіпотеза, що її одночасно висунуто більше, ніж однією людиною, вже стоїть за півкроку до свого підтвердження. З врахуванням цього, припущення обох інтерпретаторів про те, що Судьбу Л. Толстого реально структуровано зв'язкою універсально-культурних категорій з універсалією «безсмертя» в тому ж колі, з огляду на сказане, скоріше за все, не слід визнавати проявом самої лише довільності інтерпретації.

5. М. Кириєнко-Волошин: Відкритий всім вітрам предвічний странник зоряного позасвіття

5.1 Виявлення світоглядно-категоріальних інваріантів Долі М. Кириєнка-Волошина: методологічні зауваження

5.1.1 Універсально-культурна тріада у дослідженнях Долі коктебельського затворника

На жаль, серед праць, присвячених М. Кириєнко-Волошину, немає таких, що були б аналогічними його власній статті про Долю Л. Толстого, чи В. Соловйова - про Долю О. Пушкіна. Робота В. П. Єнішерлова «Судьба Волошина» є, по суті, короткою біографічною довідкою [3]. Книга І. Т. Куприянова, озаглавлена «Доля поета» і яка за своєю назвою мала б акцентувати саме на ній, так само є по за своїм змістом біобібліографічною працею. Чи не єдина згадка її автора власне про Судьбу М. Волошина торкається його «творчої» Долі, особливість якої цей автор вбачає у такій її «незвичності», як загальне визнання поета сучасниками та майже повне його забуття після 1930-х років [8, c. 8].

І це відразу викликає зауваження. По-перше, визначення Долі людини в залежності від визнання чи невизнання її творчості широкими колами читачів навряд чи сприяє кращому розумінню її суті та змісту. По-друге, нічого «несколько необычного» тут нема, оскільки є чимало прикладів коли деякі письменники або поети, будучи за життя популярнішими, ніж їхні сучасники, навіть такі, як Л. Толстой або А. Чехов, тепер взагалі нікому, окрім фахівців, не відомі. Втім, сам М. Кириєнка-Волошин Долю-Славу невизнаного за життя письменника у своїх ранішніх віршах, недоліки котрих він перегодя вже добре бачив і тому ніколи до них не повертався, виразив таким чином:

По слову грозного владыки

Восстали тысячи людей.

Но умер он - и смолкли клики

Она позабыт в стране своей.

Но вот писатель. Он при жизни

Почти что неизвестен был…

Однією з робіт, прямо присвячених Судьбі поета у контексті післяжиттєвого буття у славі та пам'яті людей, була праця Євгена Ланна «Письменницька Доля Волошина», котру він відразу визначає як «дивну». Дивність ця визначена тим, що, з одного боку, популярність М. Кириєнка-Волошина була настільки великою, що його книжки потрапляли у Сибір навіть з Японії (як вони туди попадали - невідомо). З іншого боку, і читач, і видавці обмежувались у знанні творів поета двома-трьома його «опусами» - і не більше. Одночасно читачі, доволі слабо обізнані з тим, що поет написав, зараховували його до зачинателів російського символізму, та поряд з Блоком, Бєлим, Вяч. Івановим, Бальмонтом вважали «злегку» … класиком [10, c. 7].

Оцінюючі творчість одного з французьких письменників як не зовсім справжнього, «підземного» класика, Максиміліан Волошин і не підозрював, пише Є. Ланн, що ця дефініція як не найкраще підходила до нього самого. Хоча про його творчість немає жодної серйозної статті, його парадоксальним чином пам'ятають краще, ніж тих, про кого ці статті було написано. Проте, хоча читачі добре знали його «Лики творчості», але навряд чи хто з них спромігся би згадати ту тематику, якій булі присвячені тонкі критичні статті М. Волошина. Це - ще один парадокс його письменницької Долі, зазначає цей дослідник.

Інший парадокс його Долі як письменника ми побачимо тоді, - зазначає Є. Ланн, коли перевіримо ставлення до нього письменників-професіоналів. Він був одним з небагатьох російських поетів, якому були відкриті двері літературних французьких об'єднань, портрети якого писали відомі художники. Після повернення до Росії у 1903 році, що співпало із становленням там символізму, він, «як вихованець» французьких символістів, легко вливається у цю течію - його радо друкують у відповідних часописах [10, с. 7-8].

«Крива» лінія його Судьби як письменника полягала у тому, що він не врахував однієї особливості взаємин автора з читачем, котра полягає у пристосуванні першого до смаків останнього. Лише той письменник, що вже завоював свого читача, може дозволити собі з ним не рахуватися. Помилка М. Кириєнка-Волошина полягала у тому, що він ігнорував цю обставину, і у 1913 році, коли відбувся його повний розрив з журнальним світом, він опинився поза основним руслом російської літератури - двері провідних журналів внаслідок редакційної політики для нього зачинилися [10, с.8]. Все це й дало підставу поетові у листі до Євгена Ланна стверджувати, що вся його літературна діяльність була не відкриттям дверей, а їхнім закриттям - так письменник перетворився на «партизана».

Іншими словами, Є. Ланн змальовує письменницьку Долю Максиміліана Кириєнка-Волошина як таку, що починалася щасливо - він популярний, його книжками цікавиться читаюча публіка. Втім, цей інтерес до письменника є швидше інтересом натовпу, котрий припадає на гучне ім'я письмовця, а не на змістовність та глибину його творів. Зарахований до такого популярного напрямку, котрий чимдалі все більше набирав силу - символізму, М. Волошин стає в один ряд з його визнаними корифеями. Він міг би стати постійним автором «друкованих органів» цієї течії, влитися у сповнене знаковими літературними подіями життя спільноти символістів, але тут його Доля з його власної необачності викривляється - замість того, щоб догоджати публіці, писати такі твори, що приподоблювались би до її смаків, він, ще не набравши достатньої слави, втрачає й ту, що була. Це виводить його за межі вказаної літературної спільноти, журнали закривають перед ними двері, друкуватися стає все важче і важче.

Даний парадокс Долі М. Кириєнка-Волошина постане значно сильнішим, коли ми згадаємо, що і за радянських часів його, по суті, відсували у тінь. Він як і був «партизаном» у «десяті» роки, так і залишився ним у післяреволюційні, з тією відмінністю, що тоді ігнорована поетом «соціальна значущість» творів мала один сенс, а після революції - інший.

За будь-яких обставин, в універсально-культурному плані тут ми маємо послаблений варіант соціальної (літературно-художньої) смерті митця, повноцінне життя якого неможливо уявити собі без постійної комунікації з тими, для кого його труди пишуться. Тому не буде великим перебільшенням твердити, що, за Є. Ланном, він «помер» для світу, тобто, для певної спільноти колег та для «читацької аудиторії».

Яку ж відповідь знаходить Максиміліан Кириєнко-Волошин на цей виклик Судьби? Його біограф уникає прив'язки письменницької Долі художника до його подальшої Долі коктебельського анахорета, але, за всіма ознаками, такий зв'язок все ж таки є. Зіштовхнувшись з «виключенням» його з комунікативної спільноти письменництва та його читацької аудиторії, М. Кириєнко-Волошин не тільки не погодився із такою «смертю», а взявся активно вибудовувати свій світ, тим знайшовши шлях до власного творчого відродження.

Тобто, у спробах ствердити себе через таке «відродження» Волошин не просто залишає недобрий до нього літературний світ, він протиставляє йому світ свій власний, новий. Навряд чи при цьому його метою було доведення недоброзичливцям, що він насправді є іншим, не таким, як його бачили деякі літературні «брати по цеху», котрі у лиці не найгірших представників російського красного письменства прямо цькували поета та давали йому як людині та як поету принизливих характеристик. Скоріше за все, небажання пристосовуватися під читача, котре й призвело до виведення поета з літературного тальвегу, стояло в одному ряду з його визначально-первісним прагненням створити у морі нетолерантного чи байдужого до нього людського світу острівок такого творчого спілкування з однодумцями, котре радикально відрізнялося би від стосунків всередині загальновизнаного літературного «бомонду».

Спілкування, тим більше - тісне літературне контактування в межах певної стильової течії, накладає на літератора певні зобов'язання, котрі Кириєнко-Волошин не зміг прийняти і яких усіми силами уникав через обмеження ними його свобідної волі. Обравши волю, він певним чином тим самим визначив і свою Долю, котру тепер важко примислити поза його добровільним бажанням бути «всім чужим». Зрештою, ця обрана Доля привела поета і до всесвітнього визнання, і до літературного посмертного життя у його творах. У такий спосіб відбулося включення універсалії безсмертя до письменницької Судьби Максиміліана Кириєнка-Волошина.

Слід сказати, що у деяких працях, присвячених життю та творчості поета, ми можемо побачити навіть опертя їхнього аналізу на повну базисну універсальну формулу «народження (творення) - життя - смерть - безсмертя», втім, не безпосередньо, а опосередковано, через цикли його віршів. В дисертації Віри Палачової [13] йдеться, наприклад, про те, що чотири поетичні книги поета - «Роки мандрів», «Selva oscura», «Неопалима Купина» та «Шляхами Каїна» являють собою універсальні духовні моделі життя поета, що змінюються в процесі творчості. Перехід від життя до смерті, а потім - до відродження, відбився в есхатологічних передчуттях кінця світу і заходу культури, навіянні О. Шпенглером, але разом з тим тут присутні й сподівання у дусі Р. Штейнера на нову теургічну співтворчість людини та світу - пише вона (курсив мій - О. К.).

Як на неї, у цих поетичних книгах М. Кириєнка-Волошина послідовно втілилися етапи його історіософської концепції: створення світу («Роки мандрів») - гріхопадіння («Selva oscura») та перетворення матерії («Неопалима Купина»). Четверта книга «Шляхами Каїна» повинна, як на неї, за задумом Максиміліана Кириєнка-Волошина, представити четвертий етап - порятунок. Отже, генетив (створення світу), на зміну якому прийшло неправедне життя (вітальність), через цю його гріховність необхідно заперечуване (мортальність), завершує, на думку дослідниці, ідея спасіння від загрози смерті (іммортальність).

Дану універсально-культурну тріаду, наявну у поетичних інтенціях Кириєнка-Волошина, ця автор переносить на самого поета, твердячи, що у його творчості символічно представлена його власна Доля. Одначе якщо, на думку Віри Палачової, його Доля втілилась у віршах, а вірші в їх монументальних циклах структуровано категоріями граничних підстав у формульній зв'язці, то і сама Доля М. Кириєнка-Волошина тут очевидно усвідомлюється саме в контексті і за допомогою цієї світоглядної формули «(народження) - життя - смерть - безсмертя». Сам поет так усвідомлював як власну невмирущість, так і безсмертя цілого людства:

И не иссякнет бытие

Ни для меня, ни для другого.

Я был, я есмь, я буду снова.

Предвечно странствие мое.

Втім, така явна форма застосування універсально-культурного підходу до творчості поета є радше виключенням з правила і має той недолік, що є виводом за аналогією, без звернення безпосередньо до Долі поета, хоча для виконання поставленої задачі з виявлення універсалії безсмертя у дискурсі Долі М. Волошина краще було б мати такий самий матеріал, який був у моєму розпорядженні при розгляді долі Олександра Пушкіна або Льва Толстого, де на підставі інтерпретації певного реконструктивного тексту, що Долю цих письменників описував, дана універсалія, за висловом Гегеля, з нього «виколупувалась», як «екстрагувалися» цим німецьким генієм категорії з предметного поняттєвого змісту речень.

Деякі оцінки Максиміліана Волошина сучасниками вже після його смерті були, по суті, продовженням його цькування, як це зробили Іван Бунін та Олександр Бенуа. Як зазначає Дмитро Філософов, вони зійшлися у салоні Павла Мілюкова з тим, щоб спільними зусиллями висміяти щойно померлого поета, і перший зробив це з холодною безпристрасністю прозектора, другий - з «ёрничеством» циніка. Сам же автор цієї статті кваліфікував Долю М. Волошина як нещасливу, оскільки «передчасна загибель поета» (а саме так він розцінив його кончину) «свідчить про ту саму велику трагедію, що її переживає Росія» [17]. Погляди Буніна та Бенуа свідчать лише про стан їхнього морального здоров'я і нічого для осмислення Долі поета не дають.

Що стосується твердження Д. Філософова, то в ньому бачиться лише натяк на наявність універсалі безсмертя в розумінні Долі поета, котра, втім, знову таки пов'язана не з самим поетом, а з ототожненням ним у певні періоди творчості власної Долі та судьби Росії, Якщо остання мала відродитися «з попелу», то, вочевидь, те ж саме очікував у перспективі для себе і поет.

За обставин відсутності відповідного матеріалу, виникає питання, як можна досягти поставленої мети з виявлення універсалії безсмертя у Долі М. Волошина? Як на мене, пошук може здійснюватися у декількох напрямках. Перший з них полягає в аналізі земного шляху поета під кутом зору тих значущостей, котрі відповідають прихованим смислам реальних життєвих подій, коли ці смисли корелюються з уявами про їхню заданість певними позаемпіричними, загальними «наперед заданими» чинниками.

Другий напрямок може зосереджуватися на тих ключових подіях, що їх вчиняв поет у відповідності до своїх настанов щодо розбудови власної Долі. І, нарешті, третій напрямок аналізу Долі М. Волошина полягає у зверненні до його творчого спадку як прояву найбільш суттєвих самовизначень та оцінок, котрі сам поет безпосередньо до власної Долі не застосовував, але які дають ключ до її розуміння у контексті його поетичного світу.

Є ще одна перспектива досягнення поставленої дослідницької мети, котра включатиме до себе щойно названі. Це - застосування у процесі метафізичної реконструкції долі М. Волошина всіх тих критеріїв, що їх було залучено до попередніх варіантів аналізу Долі, включно із «оберненням» на самого поета його прийомів відтворення Долі Льва Толстого.

Це дасть можливість, з одного боку, виявити типологічні збіги у метафізиці Доль цих людей, а з іншого - вийти на ті особливості втілення у Долі М. Волошина універсалії безсмертя, котрі визначають її відмінні та оригінальні риси. Але попередньо слід з'ясувати, що саме мав на увазі під Долею сам М. Волошин, до чого й приступимо.

5.1.2 Концепт Долі у творах М. Кириєнка-Волошина

Розуміння М. Волошиним Долі, як видається на перший погляд, не далеко відхиляється від узвичаєного. Доля дає багато і мало («Судьба дала мне в жизни слишком много»), вона може бути світлою та темною («Нам темной было суждено судьбою»), Долю собі можна просити у вищих сил («Я не просил иной судьбы у неба»), хоча, буває, «слепая доля» меле «тяжкими жерновами». Ця ж вища сила, «вершительная власть», «блюдет» «судеб золотые равновесья». Доля визначально відома, тільки треба вміти розпізнавати її знаки, зокрема, через хіромантію:

… читать судьбу человека

По линиям вещих ладоней

Або

И в бледных бороздах ладоней

Читал о тайнах глубины

Доля завжди суто індивідуальна - як не буває однакових ліній на руках різних людей, не буває й двох абсолютно тотожних Доль:

И средь ладоней неисчетных

Не находил еще такой,

Узор которой в знаках четных

С моей бы совпадал рукой

Не тільки лінії долоні, але й розташування небесних тіл через відповідність мікрокосму макрокосмові віщує Долю:

По вещим сочетаниям светил

Определяли судьбы царств и мира

Доля як «назначенный путь дерзанья и возмездья» іноді сама провіщує про себе присвяченій людині («Я ждал от рока / Вестей»), часом - уві сні:

Я толковал чужие сны...

Но не чужую, а свою

Судьбу искал я в снах бездомных

Як «програма» життя, Доля визначально «згорнута», її ж «розгортання», «розплітання» постає як реалізація «предначертанного» («Какие судьбы нами расплелись?»). Ця «програма», зрештою, визначає життєвий шлях людини («Бездомный долгий путь назначен мне судьбой...»). Доля обумовила й те, що поет був «повергнут судьбой» «в кипящий горн страстей народных», в апокаліптичні революційні жахіття, переживання котрих стало колективною Долею народу. У розумінні Судьби М. Кириєнко-Волошиним простежуються й фатальні ноти: «Но видно таков уже смертных удел / Закон неотъемлемый рока».

Таке, прямо скажемо, традиційне тлумачення Долі, ще й з огляду на його у деякому сенсі відсторонено-космістське самоусвідомлення виглядає досить дивовижним. Між тим ситуація пояснюється, коли ми у наборі звичайних підходів до визначення Долі у М. Волошина звернемо увагу на ті, котрі пов'язується ним власне з цим самоусвідомленням, з визнанням свого особливого призначення, ледь не покликаності вищими силами, коли він, маючи тут на увазі у першу чергу самого себе, проголошував: «Ты соучастник судьбы, раскрывающий замысел драмы»,.

Отже, поет причетний до того, як Доля замислює драму. Але причетність ця особлива. «Зритель захвачен игрой - ты не актер и не зритель» - заявляє поет у попередньому рядку. «Драму» Долі «грає» актор («власник» Долі), до неї, як спостерігач, утягується «глядач» (той, хто дивиться на весь «спектакль» начебто зі сторони). Сам поет ні тим, ні тим не є. Він займає позицію «співучасника» Долі, тобто, того, хто, якщо можна так сказати, у «співавторстві» з нею «пише» сценарій (програму) життєвої драми, і тут його особливе розуміння Долі вже чітко проявлено.

5.2 Форми трансцендування як засобу подолання індивідуальної скінченності у життєвих стратегіях та поглядах М. Кириєнка-Волошина

5.2.1 Ескейпізм

Окреслена вище очевидна «відсторонена» позиція М. Волошина має у собі всі ознаки того ескейпзму, котрий чітко простежується, скажімо, у Григорія Сковороди чи у Льва Толстого, хоча і з суттєвими відмінностями. Якщо Г. Сковорода уходив від світу мирського у символічний біблійний світ, а Л. Толстой з цією ж метою прагнув ледь не до чернечої усамітненості, то Максиміліан Волошин, при першому розгляді, перебуває у власноруч створеному позаземному світі космічного масштабу, осяяного, як зараз говорять, «нетрадиційною» релігійністю.

Як відмічає Віра Палачова, порівнюючи вірш Пушкіна «Пророк» з віршами Кириєнка-Волошина «Я быть устал среди людей» та «Отроком строгим бродил я», їх споріднює духовна спрага, («Духовной жаждою томим» versus «Тоскою древней земли»), а відрізняє те, що, на відміну від пушкінського пророка, у М. Кириєнка-Волошина той сам, добровільно рушає у вигнання, перебуваючи «в скитаньях без возврата».

Одночасно Максиміліан Кириєнко-Волошин не нехтує світом людей, але, за великим рахунком, не всіх підряд, а лише тих, хто у його Космос в межах певної езотеричної спільноти тією чи іншою мірою утягнутий, і «перепусткою» до якого служить як раз здатність до небуденного світобачення - недаремно до його ближнього оточення входили передусім творчо обдаровані, неординарні люди.

Щоправда, не можна сказати, що М. Волошин обмежував власний комунікативний світ лише своїм «вузьким колом» близьких йому за духом людей. Спогади сучасників свідчать, що поет не тільки не чужався пересічних «сильних» та «слабих» «світу сього», але й сам активно шукав з ними контактів, тягнувся до участі у різних акціях політично-агітаційного чи масово-культурного штибу. Ця подвійність життєвої позиції (перебування серед людей та, водночас, відстороненість від них) мала й свої «издержки», котрі полягали у тому, що це перебування ставило його в один ряд з тими, хто жив у філістерському світі, живився зловтішними емоціями та безнадійно загруз у «прозі буденності». Це було чимось схожим на те, як Олександр Пушкін, за спостереженням Володимира Соловйова, своєю зовсім не достойною генія реакцією на виклики світу та нападки на нього немудро опускався на один рівень з різного роду негідниками.

В одному зі своїх віршів пан Волошин відтворив власне ставлення до «натовпу», яке цілком підходить й до пушкінської ситуації:

… Мне слышать стало нестерпимо

Прохожих свист и смех детей...

И я спешу, смущаясь, мимо,

Не подымая головы,

Как будто не привыкло ухо

К враждебным ропотам молвы,

Растущим за спиною глухо:

И камня подлого укус

Мне не привычны, не знакомы...

Причина такого негативного ставлення до натовпу йшла від чіткого усвідомлення ним тієї істини, що попри те, що він «на свете всех любил», правду йому оплатять «клеветой, ругательством, камнем», «ненавистью и злобой». Але у цілому ставлення до світу людей у Волошина таке ж відсторонено-спокійне, як і до своїх творчих успіхів. Без будь-яких емоцій відносився він й до оцінок його з боку інших людей, а вони, навіть видатні і талановиті, бувало, не скупилися образи.

Такі часом глумливі оцінки, як і надмірне вихваляння, не обходили поета, який вважав славу для живих «надмогильним каменем». Тут він начебто прислуховувався до порад Пушкіна: «Обиды не страшась, не требуя венца, / Хвалу и клевету приемли равнодушно, / И не оспаривай глупца». Проте і від друзів, через «надломы любви», через їхній «відлив», їхню зраду, відчуваючи біль та «здичавіння і знелюднення» душі, пан Максиміліан, нехай і не за своєю волею, віддаляється:

Но чувствовать еще больней

Любви незримые надломы

И медленный отлив друзей,

Когда, нездешним сном томима,

Дичась, безлюдеет душа

Чи тужив Максиміліан Волошин за залишеним з власної волі суспільством? На підтвердження позитивної відповіді на це питання можна навести свідчення сучасників, котрі стверджували, що його натура була відкритою та комунікабельною, він «хотів з усіма дружити» (І. Бунін). Поет прокламує:

Я иду к разгулам будней,

К шумам буйных площадей,

К ярким полымям полудней,

К пестроте живых людей

Сутність життя відлюдника, нехай і в компанії чисельних та частих гостей, як не найкраще втілена в обране ним місце свого постійного поселення. Прихованому прагненню до самоізоляції від світу людей цілком відповідає його коктебельський скит. Усамітнення поета на голоскелястому пустельному «кіммерійському» узбережжі є не тільки добровільним, але й визначеним з неба «ветрами и судьбами», тобто, є об'єктивно-підставовим.

Роблячи вибір між «скорбним» та «безрадісним» життям у Коктебелі («Я иду дорогой скорбной в мой безрадостный Коктебель») та життям серед людей, він все ж таки віддав перевагу самітності - адже, не дивлячись на те, що у його «сердце бьется одиноче...», він «быть устал среди людей».

Це двоїсте ставлення до світу людей, гостре відчуття ним безрадісності життя, «екстериторіальності» щодо цього світу (у соціально-культурному розумінні простору) має, як на мене, своєю підставою надсвітову відстороненість поета та відмінний від масово-звичайного космічний масштаб оцінки ним людей як мешканців планети незалежно від їхніх політичних чи інших розбіжностей.

Бути Людиною, а не Громадянином - це гасло, що навіть відомими дослідниками творчості поета розцінюється як «не зовсім добре» («і нашим, і вашим») [12]. Насправді така позиція бере свій початок з відчуття космічної, вселенської безпритульності душі поета - з людьми в їх «восторженном» самознищенні він бути не може, знаючи, одначе, разом з тим, що Всесвіт без людини, як і Земля до її створення, є «безвидным и пустым».

Саме тому ескейпізм М. Кириєнка-Волошина суттєво відрізняється від ескейпізму, приміром, Льва Толстого, принаймні, у тому, що останній прагнув полишити суспільство, залишаючись при цьому приналежним до нього, нехай і у гострому протиставленні.

Відстороненість від людей Максиміліана Волошина має іншу сутність - він виходить за межі протистояння «суб'єкт (індивідуальний) - суб'єкт (колективний)», відчуваючи свою суб'єктивність знятою в об'єктності світу, впритул до відчуття розчинення себе у ньому. Через це його відношення до громади набуває інших вимірів - він дивиться на людську спільноту з позиції загально-космічного процесу, усвідомлюючи себе повною мірою як деякий мікрокосм, тотожний макрокосму, а не як малу частину деякого «мезокосму», світу людей.

Оскільки Доля для нього - це те, що визначено вищими силами, а сам він є приналежним до зірок, планет, комет та до всього розумного космоустрою, то він виступає і не як актор, що грає чуже життя та вимовляє не власні думки, і не як глядач (пасивний сприймач тих «небесних начертаний», що їх уготував йому Жереб), а як співучасник світової доленосної драми.

Заяложена примовка «Людина - хазяїн власної Долі» у даному випадку несе не той зміст, який має на увазі долання людиною тих ліній розвитку її життя, що приуготовані Долею, а той, який означає здатність до зміни власної Долі ще на стадії створення «вищими силами» «програми» розгортання життєвих подій завдяки своїй прямій причетності до цих сил.

На підсумок розгляду волошинського ескейпізму можна сказати, що його у М. Кириєнка-Волошина слід розуміти в контексті таких дуже відомих його рядків: «В вашем мире я - прохожий, / Близкий всем, всему чужой». Показовим моментом явної відстороненості є вживання ним займенника «вашому», з чого видно, що цей світ він не може назвати ні «нашим», ні, тим більше «своїм».

Світ Максиміліана Волошина - це не світ громади і не матеріальний світ усього скінченого набору речей та явищ, процесів та подій, в який його кинув «ряд случайный сочетаний мировых путей и сил».

Маючи відношення до світу іншого, неземного, ейдосного, можна сказати, потойбічного, він свідомо обирає Долю затворника, котра підкреслює його неприналежність як до земних світів, так і до сковородинівського «мїру» людей:

Я сам избрал пустынный сей затвор

Землею добровольного изгнанья,

Чтоб в годы лжи, падений и разрух

В уединеньи выплавить свой дух

И выстрадать великое познанье.

5.2.2 Безсмертя через самовбивство індивідуальності творця

Однією з форм реального введення у контекст життя концепту Долі з неодмінною наявністю в ній останнього члена базисної світоглядної формули - безсмертя, є усвідомлення людиною продовження власного існування у тих чи інших своїх витворах. Це є доволі банальне розуміння іммортальності як збереженості особистості у продуктах її власної опредмеченої діяльності, неважливо - розумової чи фізичної. Як наслідок трансцендування в світ безсмертними в цьому плані є всі ті люди, плодами рук яких ми користуємося - будь то будинок, якого звели століття тому, чи хто знає коли укладена бруківка, якої ми ще ходимо й сьогодні тощо (див. докладніше: [5]). У цьому плані знеособлена діяльність та діяльність особистісно-унікальна нівелюються, відмінності між ними стираються.

Порівнюючи в цьому аспекті Олександра Пушкіна та Максиміліана Кириєнка-Волошина, ми в обох випадках бачимо розуміння ними продовження свого існування на підставі того, що їхні творіння їх переживуть:

Я стал строками книги

В твоих руках…

Меня отныне можно в час тревоги

Перелистать...

Це цілком відповідне пушкінському «Нет, весь я не умру / Душа в заветной лире / Мой прах переживет и тленья убежит…». Попри явну відмінність у ставленні М. Кириєнка-Волошина до «завітної ліри» («Смерть пришла и песня спета / Лира сломана лежит»), однаковими у двох поетів тут є атараксичне, незворушне ставлення до цієї події. Подібне погідне прийняття власного кінця є у Валентина Катаєва: «Когда я буду умирать, / О жизни сожалеть не буду / Я просто лягу на кровать / И всем прощу. И все забуду». Але для більшості людей смерть є трагічною та лякаючою навіть у віддаленій її перспективі через природне прагнення жити й жити всупереч її невблаганної невідворотності.

Слід сказати, що проблема життя, смерті та безсмертя, поставлена у контекст творчості, репрезентована у М. Кириєнка-Волошина вкрай цікавим та оригінальним варіантом її розв'язання. Він, по суті, відмовляється від такого розуміння безсмертя, котре пов'язується із прямим та безпосереднім продовженням існування автора у літературних творах. У нього мова йде про дещо протилежне - не про продовження життя митця у результатах своєї творчості, а про його помирання в них через нищення власної індивідуальності.

Як він пише, індивідуалізм виникає з почуття самозбереження. Іншими словами, індивідуалізм є специфічним проявом прагнення до продовження життя, постаючи своєрідним видом опору смерті. Одначе своє найвище самоствердження автор отримує лише тоді, коли за власною волею зрікається себе, своєї індивідуальності.

Фактично, тут М. Кириєнко-Волошин використовує повну розгортку базисної світоглядної формули, коли митець, щоб ствердити себе у житті, набуває ознак індивідуалізму і тим самим зберігає себе від нищення (порятунок життя). Але згодом він приносить свій індивідуалізм у жертву, тобто, ліквідує себе як індивідуальність (смерть). Проте це самознищення індивідуалізму є найвищим проявом ствердження особистості (подолання смерті, безсмертя).

Це особливо чітко видно з переконання мислителя у тому, що сучасні художники задля досягнення крайніх та вищих точок індивідуалізму, мають відмовитись від свого імені та свого земного обличчя, щоб вся їхня особистість цілком перелилася у художній твір та згасала у ньому, як згасає Дух у безодні матерії [2, с. 266]. Продукт фізичної чи розумової діяльності людини як об'єктивація її сутнісних сил, починаючи жити власним, я б сказав, об'єктивним життям, або життям Об'єктивного Духу, тим самим перевершує індивідуальне, земне життя його творця. Живучи таким життям, твір художника, навіть за умов, коли його індивідуальна неповторність, ім'я, особистість змазані та розмиті або навіть взагалі невідомі, дає, тим не менш, своєму творцю безсмертя іншого ґатунку - переводячи Суб'єктивний Дух на більш вищий щабель, на рівень Духу Об'єктивного.

Щось подібне ми бачимо в існуванні такої форми Об'єктивного Духу, як наука, де відкриті закони, навіть за умов, що вони носять ім'я їхніх першовідкривачів, не сприймаються як прояв індивідуальності, бо мають об'єктивний зміст, приналежний до зовнішньої реальності. У принципі, для науки не має значення внутрішній світ вченого, його особистість, неповторні індивідуальні риси тощо. Цим цікавляться хіба що історики та популяризатори науки.

Ще меншим є шанс на відродження у продукті діяльності індивідуальності того, хто є анонімом, про кого нічого не відомо, окрім того, що він за логікою очевидності даний продукт виробляв. Так, оскільки хліб, що ми його їмо, є, то, вочевидь, є й ті, хто зорав та засіяв пашницю, жав, молотив та віяв, молов борошно, замішував тісто та, зрештою, випікав пахкі хлібини, один дух яких може відтермінувати, як це було, за анекдотом, з Демокритом, кончину людини. Так само для нас ще й досі продовжує існувати й сам Демокрит, адже, засвоївши його вчення, ми через об'єктивну суспільну свідомість, філософію, певним чином актуалізували й його особисте, хоча і маловідоме, життя.

Безсмертя духовної індивідуальності митця вирізняється від продовженого, але знеособленого буття тих, хто трансцендував через опредмечення себе у таких речах, що не несуть в собі рис духовної індивідуальності. Тому ми можемо говорити про продовжене духовне життя архітектора, стильовими особливостями будинку якого ми захоплюємося, але не можемо те ж саме твердити про каменяра, що склав матеріал будівлі у певну конфігурацію за задумом зодчого, хоча в обох випадках має місце продовження життя людини через трансцендування навіть тоді, коли вона вже перестала бути.

Оскільки каменяр не гасить осібну індивідуальність у продукті своєї праці - з тієї причини, що його витвори є анонімними, не індивідуально-авторськими - то його особистісне «Я» у цьому плані не має ніякого післясущого існування, внаслідок чого його Доля у продуктах його праці ніяк не репрезентована.

Інша справа - Доля митця. Втративши суб'єктивну особистісність, він отримує надіндивідуальне, трансцендоване, вище існування. Коли його твори почнуть розпредмечуватися, то це буде таке відродження творця, коли «душа в бессмертной лире» буде не просто постійно актуалізуватися все новими і новими генераціями читачів, вона утягнеться у зворотній потік Об'єктивного Духу, здійснивши назаднє сходження - дематеріалізацію. Це сходження відбувається тоді, пише поет, коли настає «новий акт творчості - сприйняття художнього твору глядачем чи слухачем». Це сприйняття та розуміння твору є насправді його «самовизначенням» - тут твір «усвідомлює себе самого у душі глядача». Він тепер живе своїм життям, котре «абсолютно незалежне від волі та планів його творця» [2, с. 265].

Таким способом об'єктивне життя твору, зміст котрого можна збагнути лише шляхом актуалізації смислів, закладених в ньому його авторами, у процесі цієї актуалізації вдруге отримує своє суб'єктивне, особистісне продовження, але вже у душі читача, глядача чи слухача. Саме завдяки відродженню духовної складової Доля його творця і надалі існує у духовному житті тих, хто ці згаслі у матеріальному стані смисли знову вивів до рівня Духовного буття. Завдяки цьому Доля митця тут отримує свою безсмертність у знятому вигляді, коли розчинена в об'єктивності заперечена індивідуальність автора наново народжується до буття, але вже у духовному житті інших людей.

Еріх Соловйов, ухопивши сутність розуміння Максиміліаном Волошиним Долі у світлі універсалії безсмертя як нищення власної індивідуальності митця задля досягнення ним вищого рівня іммортальності, у своїй інтерпретації даної проблеми абсолютно вірно акцентує вже не на розпредмеченні навмисно втраченої творчої індивідуальності автора «споживачами» його творів, а на самому цьому нищенні.

Соціальна індивідуальність художника, яка конституюється турботою про завоювання імені - пише він, має бути покладена на вівтар його ж власної, але передвічної індивідуальності [15]. Недаремно сам М. Кириєнко-Волошин, прагнучи стисло та афористично виставити основну ідею своєї статті на дану тему, прямо звертається до євангелічного: «Зерно, якщо не помре, то не принесе плоду», і «той, хто віддає свою індивідуальність, знову знайде її», а «той, хто буде берегти - втратить» [2, с. 260].

Ця передвічна індивідуальність змальовує нам ті особливості безсмертя, котре є притаманним Долі, які проявляються не тільки у деактуалізації індивідуальності митця ним самим та реактуалізації її «наступними поколіннями», а у самому факті свідомого нищення митцем цієї своєї індивідуальності як передумови та запоруки того, що він неодмінно відродиться. Так у контекст концепту Долі вводиться повна базисна формула разом із категорією безсмертя без залучення до цього додаткових суб'єктів дії. Іншими словами, щоб жити вічно, треба вмерти.

5.2.3 «Тепер я мертвий»: осмислення М. Кириєнко-Волошиним власного життя як Долі з позиції позажиттєвої відстороненості

Волошинський погляд на власну смерть з позиції відстороненості («Теперь я мертв») має очевидні збіги з аналогічними висловлюваннями О. С. Пушкіна. В обох випадках ми бачимо деяке позиціювання себе як суб'єкта посмертного самоспостереження, де має місце начебто сторонньо-споглядацьке ставлення до своєї смерті як до факту, що вже відбувся. Такому стану передує момент усвідомлення почуттів, що супроводжують поступове згасання життя, коли розірвані ланки часу сплітаються у мереживо («время сетью легких звений оплело белый путь»), котре сповиває поета скорботними пеленами, що у М. Волошина втілилося у рядки:

И было так, как будто жизни звенья

Уж были порваны... успокоенье

...