Культурология

Сциентизм, присущий культуре нового времени, определил и всю структуру образования. Учебный процесс складывается при явном доминировании ряда дисциплин естественно-научного цикла и вытеснением на периферию других направлений знания. Ориентация системы образования на решение утилитарных задач приводит к отделению процесса обучения от воспитания, вытесняя последнее во внеучебное время. Сложившаяся в Новое время система образования отвечала потребностям общества и была высокоэффективной, чему свидетельство -- научно-технический прогресс общества. культурология культура социальный институт

В условиях смены культурной парадигмы она начинает обнаруживать свои слабые места. Наука к концу XX столетия сделала резкий скачок и радикально переменилась, признав множественность истины, увидев случайность в необходимости, а необходимость в случайности. Отказавшись от универсальных притязаний, наука ныне обратилась к нравственным исканиям, а система «школьных» дисциплин еще не может выбраться из шор картины мира XIX века.

С другой стороны, резко сокращающийся период технологического обновления исключает возможность получения знаний и профессии «на всю жизнь». Экологический кризис и другие глобальные проблемы общества требуют нестандартных решений.

Выводы

1. Социальные институты культуры -- специфические социокультурные образования, имеющие достаточно четкую статусно-ролевую структуру, для поддержания духовного производства, а также художественной культуры,

2. Социальные институты обеспечивают функционирование общественного механизма, осуществляют процессы инкультурации и социализации индивидов, обеспечивают преемственность поколений, передают навыки, ценности и нормы социального поведения.

3. Эффективность деятельности социальных институтов зависит от того, насколько близка принятая в обществе иерархия ценностей к общекультурной. Государственная культурная политика содержит концептуальные вопросы ценностного характера, а также экономическую и правовую составляющие. Управление культурой осуществляется через планирование и финансирование; её задачи могут различаться в странах с различным политическим режимом.

4. В современном обществе в поддержании культуры все большее значение приобретает рынок. Его роль неоднозначна. Рынок с его свободой дает определенного рода преимущества. Предпринимательство и спонсорство расширяет масштабы и географию распространения культуры. Однако рынок ставит культуру и в сильнейшую зависимость от коммерческого спроса.

5. Семья является важнейшим механизмом трансляции традиции от поколения к поколению, способом реализации текущих культурных инновационных программ, инструментом поддержания символического пространства. В ней формируется основа будущей индивидуальной жизни человека, определяются возможные направления его культурной деятельности, закладывается фундамент всей культуры.

6. Семья и школа совокупно, взаимно дополняя друг друга, выполняют воспитательно-образовательную функцию. Система образования (как и семья) -- канал трансляции социального опыта и знания, а также основное связующее звено между различными уровнями духовной жизни общества. Однако современное образование во многом уже не отвечает этим задачам.

Вопросы для повторения

1 .Какова роль социальных институтов в развитии культуре? Какие типы социальных институтов вам известны?

2. От чего зависит образование и характер различных социальных институтов культуры? Какие функции выполняют социальные институты культуры в обществе?

3. Что такое культурная политика? В чём заключаются противоречия государственного регулирования сферой культуры?

4. Назовите наиболее важные задачи государственной культурной политики.

5. Какие методы управления в культуре вам известны? Каковы трудности в культурной политике России на современном этапе?

6. Каким образом рыночные отношения влияют на систему управления в культуре? Определите положительные и негативные стороны влияния рынка на культуру.

7. В чем особенность влияния института семьи в культуре? Какие функции она выполняет?

8. Какую роль выполняет система образования в культуре? Почему образование зависит от политического строя страны?

Глава 10. Типология культуры

Основание типологии культуры. Типология культуры -- это знание, понимание, описание, классификация проявлений культуры по какому-то принципу, какому-либо критерию (основанию, признаку), присущему всем культурам. Количество критериев типологизации культур на сегодняшний день точно не определено. Связь культуры с другими сферами социальной жизнедеятельности позволяет осуществлять типологию культур по разным принципам: хозяйственному (бронзовая культура, пастушеская культура, технологическая культура); формационному (патриархальная, феодальная или буржуазная культура); социальному (пролетарская, крестьянская или буржуазная культура); политическому (революционная и реакционная культура) и т. д. И всё же это типология, проведённая не по собственно культурным признакам, а перечисленные явления относятся к сфере других дисциплин.

Культурология, как отмечалось ранее, рассматривает культуру как целостную систему. Материалов для типологических описаний культуры, необходимых для создания целостного образа другой культуры, не перечислить. Это быт и уровень технологии, манера общения людей на улице, в магазине, транспорте и организация и управление экономикой, взаимоотношения в семье и отношения к религии и т. д., и т. п. Следовательно, в основу типологии культуры должен быть заложен принцип, позволяющий выделить типы по каким-то основополагающим принципам, фундаменту или идейно-смысловому ядру культуры. Но оно может вызывать неодинаковые социальные последствия. Так, буддизм имеет распространение не только в Индии, но и в Тибете. Но в Индии он даже не затронул кастовой системы, против которой был направлен всем своим существом. В Тибете же он полностью перестроил социальную структуру. Не так просто определить, скажем, отличие европейской культуры от восточной, хотя каждому понятно, что такое различие есть. Одни культуры создают «технологию» освоения внешней среды (европейская и северо - американская), другие культуры (индийская) отдают предпочтение «технологии» проникновения во внутренний мир человека. Третьи культуры, например японская, ориентированы на социум.

Другая трудность состоит в том, что культура существует во времени. Она меняется, развивается, и, чтобы в ней ориентироваться, мы стремимся уловить в этом развитии переломные моменты, внутренние границы. Процессы, заложенные между такими границами, и образуют то, что принято называть культурными эпохами: античность, средние века, Возрождение, классицизм. Характерную черту культуры одной эпохи нельзя механически переносить на другую.

Для построения типологии культуры представляются принципиальными следующие соображения. Во-первых, тип, типология культуры производны от понимания, трактовки, определения самого понятия культура; во-вторых, типология культуры зависит от понимания природы культурно-исторического развития и многообразия; в-третьих, возможна типология культуры с учетом фактора времени (синхронная), или без учета времени (диахронная); наконец, в-четвертых, для создания типологии культуры необходимо ясное представление о критериях обобщения феноменов культурного многообразия.

Для концептуального рассмотрения проблемы типологии культуры неизбежен авторский выбор ее определения. Будем исходить из понимания культуры как образа жизни человека в обществе, представленном технологиями, способами деятельности по преобразованию природы, общества и человека, а также продуктами этой деятельности -- материальными, социальными и духовными ценностями.

Историческая (линейная) типология культуры. На всем протяжении развития культурологической мысли было создано много различных типологий. Их авторами были философы, социологи, историки, деятели искусства и др. В качестве критериев, или оснований, типологии культур ими были использованы самые разнообразные культурные, социальные или географические явления: религия, территориальная принадлежность, этническое своеобразие, историческая периодизация, хозяйственный уклад и др. Следует, однако, иметь в виду, что эта типологизация родилась в русле европейской культуры и выражает ее представления о себе, о своем происхождении, развитии и значении для всего человечества. Она описывает ход культурно-исторического процесса на территории Европы, главным образом, Западной. Но европейские исследователи вплоть до конца XIX в. были уверены в том, что развитие европейской культуры является образцом, которому так или иначе должны следовать другие, неевропейские, народы. Последние движутся вслед за Европой по тем же историческим ступеням, что и она, но только отстают от нее в этом движении. Европейская культура -- это наиболее высокоразвитая из всех культур, и в дальнейшем все другие культуры будут постепенно подтягиваться до ее уровня. Такой взгляд на мировую культуру и ее развитие лежит в основе концепции европоцентризма.

Различие культур по их принадлежности к историческим эпохам -- давняя традиция. Историческая типология базируется на христианском представлении о времени как линейно направленном процессе от прошлого через настоящее в будущее. В этой линии всемирно-исторического развития существовали четыре царства (Ассирийское, Персидское, Македонское и Римское), развитие которых происходило циклическим образом в соответствии с природными процессами смены времен года. Согласно учению о четырех царствах, вся история человечества делилась на четыре периода: каменный, медный, бронзовый и железный века.

К числу первой культурологической типологизации следует отнести концепцию гуманистов XV -XVI веков. Итальянские гуманисты считали, что после Древнего Рима и Древней Греции и до появления «новых людей» Европа переживала варварское, промежуточное время - Средние века. В историю вошла новая трехчленная периодизация: античность -- средние века -- новое время лишь к концу XVII века. Эта схема была завязана на содержании культурной работы: возрождения образования, учёности и литературы древних греков и римлян. Термином "античность" гуманисты стали обозначать культурный образец, эталон, к которому следует стремиться Европе. Таким образом, гуманисты выделяли Европу из общего мирового течения времени, указав на её внутреннюю, «частную» историю и воспринимали её как некое единое культурное целое.

Античность, осмысленная как культурный образец Европы, задала параметры обобщения исторического материала европейской культуры. Понимание Европы и её истории как самоценной целостности нашло своё продолжение у просветителей XVIII века. Немецкий ученый и философ И.Г.Гердер полагал в книге «Идеи к философии истории человечества», что предназначение человека состоит в развитии разума и духа гуманности. Однако приходится признать, замечал философ, что гуманность еще не овладела разумом и верой людей, не стала подлинным стремлением жизни. Подлинная гуманность -- далекое будущее человечества, к которому необходимо стремиться. Роду человеческому суждено пройти несколько ступеней культуры, чтобы достичь гармонии чувств, разума, веры и справедливости.

Для Просвещения с его установками на обучающий и обучаемый разум человека естественно было обратить внимание на многочисленные культурные влияния, а потому ввести в историю культуры сравнительный параметр - отслеживать сходные культурные механизмы в разные времена и у разных народов. Гердер исследовал особенности культуры Вавилона и Ассирии, Индии и Китая, Египта и Греции. Его интересовали жизнь и национальные черты культуры многих народов Европы. Гердер отыскал важнейший, по его мнению, исток культурной самобытности - религию, которой обязаны все формы культуры (поэзия и искусство, музыка и письменность, история и медицина, астрономия и летоисчисление, этика и учение о государстве и т. д.). Религия и вера -- это «упражнение сердца» в нравственном совершенствовании, «наставница» человечества, подающая людям мудрый совет, утешение и надежду.

Просветители, соединяя познавательный интерес к разнообразию мировой культуры с идеей разумного плана устроения мира, подготовили дальнейшее развитие этой проблематики в немецкой классической философии. Г.Гегель - яркий ее представитель - интерпретировал многообразие культур как конкретно -исторические ступени поступательного развития Абсолютного духа. Всемирную историю он представил воплощённой в трёх культурных типах: Восток, Греческий и Римский мир, и Германский мир. Их отличие - в овладении духом свободы: Восток знал и знает только, что один свободен, греческий и римский мир знает, что некоторые свободны, германский мир знает, что все свободны. Основу содержания типа культуры Гегель связывал с понятием личности и свободы.

Культура восточных, античных и западноевропейских народов находится в полном соответствии с формами их правовой организации (восточная деспотия, рабовладельческая республика, народная представительная монархия). Взятая же в целом, она обнаруживает в своем развитии диалектическую триаду; восточный и античный миры как противоположные полюса культуры находят свое единство в мире европейско-христианской культуры. Гегелевская схема, безусловно, типологизирует историю, однако ее основа находится только в сфере духа, а сами культурные типы помещены в жесткую иерархичную систему.

Взгляд на историю как на закономерный процесс развивал вслед за Гегелем К. Маркс, исходя, однако, из противоположных принципов -- материальных, а не духовных оснований, обусловливающих смену типов обществ. В марксовой типологии были проработаны способы исследования внутренних закономерностей и связей капитализма как общественно - экономической формации. Исходя из убеждения, что экономическая жизнь общества (прежде всего отношения собственности) порождает духовное (культурное) своеобразие эпохи, К.Маркс выделяет такие формации: первобытная, рабовладельческая, феодальная, капиталистическая и коммунистическая. Данная типология основывается на утверждении, что способ производства определяет надстройку, элементом которой является культура. С изменением способа производства изменяется формация в целом и содержание ее культуры. Каждая общественно-экономическая формация_: являясь качественно своеобразным историческим этапом в процессе поступательного развития общества, создает свой тип культуры.

В рамках данного подхода формационная типология дополнялась классовой типологией культур, в соответствии с которой каждый класс антагонистических формаций создавал свой тип культуры. При таком подходе анализ любого явления культуры начинался с его отнесения к одному из классов, к той или иной системе ценностей. История культуры в таком варианте предстает как борьба двух тенденций, двух типов культур -- прогрессивной, выражающей интересы трудящегося класса, и консервативной, защищающей интересы эксплуататорского класса.

Сравнивая этот подход с ранее представленными, можно заметить, что в отличие от них в основе его классификации типов культуры лежат объективные критерии, поэтому эта классификация не опирается на произвол исследователей. Культура считалась производным фактором от экономических отношений в обществе, от господствующей формы собственности. Отсюда следует, что духовная культура вторична по отношению к материальной культуре, производна от нее. Поскольку идет прогресс материальной культуры, постольку происходит и прогресс культуры духовной.

Европоцентристкая концепция истории культуры стала господствующей в Европе и России. В соответствии с идеей европоцентризма незападные культурные системы отражают патриархальный мир, они варианты древних или средневековых стадий развития, которые уже пройдены Западом и оставлены далеко позади. Европоцентристские представления об истории развития всемирной культуры и об истории вообще начинают подвергаться критике уже в XIX в. Отвергая идеологию европоцентризма, мыслители предпринимают поиск иного подхода к пониманию культурно-исторического процесса.

Локально-типологическое рассмотрение культуры. К середине XIX в. в культурологии появилась новая типология культур, которая основывалась на идее одновременного сосуществования в истории замкнутых культурных типов, порождаемых многообразием природно-климатических зон на Земле. Особенности природных условий и климата в каждой из них в значительной мере определяют возможные и наиболее эффективные способы выживания, жизнеобеспечения, добывания продуктов, строительства жилья, покроя одежды и т.д. Все эти особенности в своей совокупности неизбежно определяют общую социальную организацию обществ, тип взаимоотношений между его членами, их мировоззрение, мифологию и т.д., то есть общий тип культуры.

Сообщества, оказавшиеся в одинаковых природно-климатических условиях, смогли выработать одинаковые приемы адаптации к ним и поэтому могут рассматриваться как более или менее однотипные по своим основным характеристикам. Они получили название культурно-хозяйственных типов.

Укоренившиеся в науке представления о культурной самобытности и самоценности разных народов, подкрепляемые лавинообразно растущим этнографическим материалом, с одной стороны, а с другой -- явное влияние, испытываемое философией и социологией со стороны биологических наук, переживающих в этот период бурный рост и теоретическое становление, обусловили идею представлять в культурологии и истории социальные процессы по типу биологических, поскольку полагалось, что общество можно мыслить как организм с его естественными процессами рождения, развития и смерти.

Идея существования в истории параллельных, замкнутых культурных типов, разрушающих ставшую привычной картину однолинейного прогресса в истории человечества, впервые была сформулирована немецким профессором Г. Рюккертом в его «Учебнике по мировой истории в органическом изложении» (1857). Оставшееся не замеченным до начала XX в. у себя на родине, это произведение стало известно в России благодаря книге Н.Я. Данилевского «Россия и Европа» (1869). Им была сформирована концепция «культурно-исторических типов» Н. Данилевского. Общечеловеческой культуры и цивилизации, по мнению Данилевского, никогда не было и не может существовать в будущем. Имеется лишь «всечеловеческое», которое есть не что иное, как совокупность отдельных народов. В своём известном труде русский социолог выделяет 10 «культурно - исторических типов» или, следуя современной терминологии, локальных цивилизаций: египетский, китайский, ассиро-вавилоно-финикийский, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, ново - семитский или аравийский, романо-германский или европейский. Различие между ними он видит в полноте воплощения культурной деятельности (религиозной, художественно - культурной, политической и общественно-экономической). Данилевский полагает, что различные культуры достигают преимущественного развития лишь в одной или двух из них; называет их одно- и двухосновными.

Немецкий философ О. Шпенглер (1880-1936) относился к культуре не как к предмету, который «наличествует», а как к чему-то такому, что живет, подобно живым существам, населяющим земное пространство. Культуры, по Шпенглеру, как «живые существа высшего порядка» вырастают из единой безначальной стихии жизни. «Каждая культура, -- писал Шпенглер, -- проходит возрастные ступени отдельного человека. У каждой есть свое детство, своя юность, своя возмужалость и старость». Жизненным началом любой культуры является ее «душа», которая стремится воплотить себя и обрести устойчивость своего внешнего выражения. Культуры Шпенглер считал организмами, а историю культуры - «биографией» этих организмов. Своеобразие каждой культуры определяется её символом. Символ культуры проявляется в стиле, он же, в свою очередь, связан с «душой» культуры, определяющей её «судьбу». Вслед за Ницше, различающим «дионисийскую» (безличную, языческую) и «апполоническую» (обострённо-личностную) культуру, Шпенглер создаёт свою концепцию культурно - исторической типологии. Глубинный психологический строй коллективной души народа выступает основой типологии культур, предлагаемой Шпенглером. Здесь можно заметить влияние идей К. Г. Юнга, который, объясняя духовную жизнь человека, утверждал наличие некоего «коллективного бессознательного», которое служит фактором, помогающим людям эмоционально пережить свою принадлежность к социуму.

К уже названным ницшианским типам Шпенглер вводит понятие «фаустовской» культуры для современной ему европейской культуры, прасимволом который является «воля», в отличие от «апполонической» (античной) культуры, где прасимволом является «тело». Всего Шпенглер насчитывает в истории восемь культурных типов: египетский, индийский, вавилонский, китайский, «апполонический», «магический» (арабо - византийский), «фаустовский», культуру майа. Он также предполагал появление в будущем русско-сибирского типа.

Широкое влияние и распространение данная типология получила в культурологии и социологии XX в. В этот период наиболее известными стали сочинения А.Тойнби и социолога П.Сорокина. Многотомное исследование А.Тойнби "Постижение истории" представляет историю как совокупность культурно-цивилизационных типов, различающихся между собой господствующими в них видами религии. Ученый выделяет сначала 21, а затем сокращает число локальных цивилизаций до 13. Цивилизация у Тойнби является основой культурно-исторической типологии, своеобразной ее единицей и первичным элементом, каждая из которых проходит стадии возникновения, роста, надлома и разложения. Однако в отличие от Шпенглера, предрекающего неизбежную гибель цивилизаций, Тойнби считает, что гибель возможна, вероятна, но не фатальна. Цивилизации, как и люди, недальновидны, но они при определённых условиях могут ответить на «вызов истории».

Питирим Сорокин (1889-1968), русско-американский социолог, считал: «Всякая великая культура есть не просто конгломерат разнообразных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну и главную ценность... Именно ценность служит основой и фундаментом всякой культуры». Он стремится подвести под свою типологию единое основание -- соотношение в культуре материального и духовного начал. Характер же каждой культуры определяется ее внутренним аспектом -- ментальностью.

Проблема типологии культур рассматривалась П. Сорокиным во взаимосвязи с проблемой динамики культуры. Исторический процесс, в его четырехтомном труде «Социокультурная динамика», есть волнообразная (циклическая) смена трех основных типов культур. Каждая из них обладает устойчивой целостностью и опирается на важные для нее философские посылки. В зависимости от ценностей существуют три исторических типа культуры:

Идеционалъиый тип культуры. По мысли Сорокина, к этому типу может быть отнесена «унифицированная система культуры, основанная на принципе сверхчувственности и сверхразумности Бога как единственной реальности и ценности...» Главными являются ценности религии, которые пронизывают все сферы культуры. (Примером здесь могут послужить Средневековье в пору своего расцвета, буддийский тип культуры.)

Чувственный (сенситивный) тип культуры. Приблизительно с XVI в., согласно Сорокину, возникла, а затем утвердила себя «современная форма нашей культуры -- культура сенсорная, эмпирическая, светская и соответствующая этому миру». Она объединяется новым в сравнении с прошлым принципом, который состоит в том, что «объективная действительность и смысл ее сенсорны» (поддаются ощущению). Чувственный менталитет считает реальностью то, что воспринимается «здесь и сейчас». Все потребности и цели носят материально-практический характер, их удовлетворение становится первостепенной задачей жизни; духовность отходит на второй план. Это современная чувственная культура во всех ее основных компонентах.

Идеалистический тип культуры. Он являет собой промежуточный тип культуры (по отношению к двум, показанным выше). Ее основной посылкой, по Сорокину, является то, что «объективная реальность частично сверхчувственна и частично чувственна». В нем материальные и духовные ценности сбалансированы, при этом преимущество отдано высоким нравственным идеалам. Этот тип европейской культуры существовал в XIII-XIV столетиях в Западной Европе

Пройдя указанную типологическую триаду, культура продолжает свое развитие повторением тех типологических форм и в той же последовательности. При переходе от одного типа к другому общество всегда переживает культурный кризис. Появление этого кризиса отмечено «взрывом войн, революций, анархии и кровопролитий, а также социальным, моральным, экономическим и интеллектуальным хаосом...»

Выше были рассмотрены два конкурирующих подхода к построению исторической типологии культуры: один основан на концепции монолинейной «магистрали прогресса», другой -- на полилинейном развитии локальных культур или цивилизаций. Таким образом, проблема исторической типологизации культуры оказывается связанной с общим пониманием хода истории человечества. Идея замкнутых культур своим остриём направлена против верховенства Запада. Она заставляет осознать равнозначность и своеобразие всех великих культур, существовавших на земном шаре. Поскольку каждая культура создаёт исторические феномены - символы своей души, она способствует общему развитию человечества в глубоком понимании этого процесса.

Признание множественности культур ведёт к неоднозначным философским выводам. Некоторые культурологи исходят из представления о равенстве культур, о невозможности их противопоставления в качестве разновеликих величин. Другие, напротив, полагают, что разнообразие культур не исключает принципа иерархичности. В этой системе одни культуры оцениваются как более значимые, развитые, ценностно-богатые и плодоносные. Другие, напротив, воспринимаются как менее богатые, патриархальные, истощившиеся и утратившие своё верховенство....

Культуры бывают не «лучшими» и «худшими», а только разными; они не расположены в определённой однолинейной последовательности по принципу «от низшего к высшему...» Нельзя судить о культуре по степени её соответствия некоторому культурному образцу. Ценность культуры не в повторяемости, а в её индивидуальной уникальности. Каждая культура- самостоятельная, внутренне целостная система. Однако если мы будем стоять только на этой точке зрения и откажемся от всяких оценочных критериев, то это означало бы отрицание вообще общественного прогресса, идеи исторического развития. Сторонники локальных культурно-исторических типов (Данилевский, Шпенглер, Тойнби, Сорокин) лишают культурный процесс исторического единства и целостности. История распадается на ряд замкнутых, независимых друг от друга культур. Они зацикливаются на фиксации только культурного своеобразия. Однако учёт особенностей культурного развития неотделим от задачи выявления того всеобщего начала, благодаря которому мы можем говорить об общемировом процессе.

Культуры уникальны, но с позиции историзма они различаются между собой по уровню своей развитости и зрелости. Говоря о «культурности», «цивилизованности» одной эпохи по сравнению с другой речь должна идти не о частных достижениях этой эпохи в той или иной области деятельности. Общий уровень её исторического развития определяется такими важными параметрами существования людей, как их отношение к природе и их отношение друг к другу.

Современные подходы в типологии культуры. Во второй половине XX в. широкую популярность приобрела также концепция типологии культур известного немецкого философа Карла Ясперса (1883-- 1969), основанная на идее «осевого времени». Поддержав и продолжив критику европоцентризма и согласившись со многими идеями теории локальных цивилизаций, он вместе с тем стремился, подобно Гегелю, сохранить идею единства мировой истории и культуры. Но в отличие от Гегеля он воспринимал то, что образует истоки и цель истории, не как тайну, а доступное человеческому познанию историческое развитие культуры, искал «ось» мировой истории не только на Западе, а во всех трех культурных центрах: в Китае, Индии и на Западе. В отличие от «теории культурных циклов», которая была развита О. Шпенглером, а затем А. Тойнби, Ясперс выдвигает идею о том, что человечество имеет единое происхождение и единый путь развития.

Этот путь заключал в себе четыре этапа. Им соответствуют четыре вполне определенных типа культуры. Они следующие:

ѕ доисторический первобытный период -- прометеевский тип культуры (5000 лет до н.э.);

ѕ эпоха великих культур древности (па Западе -- шумеро-вави-лонская и египетско-эгейская культура, архаическая культура Китая - 4000-2000 лет до н. э.);

ѕ «осевое время» -- эпоха формирования основ человеческого бытия, здесь формируются основы гуманистической культуры, происходит становление личности (приблизительно VIII--II вв. до н. э.);

ѕ «имперская» эпоха, которая опирается на развитие науки и техники (становление научно-технической цивилизации в Европе - XVII-XX вв.).

Ясперс особо подчеркивает значение третьей эпохи: именно здесь закладываются основы гуманистического миропонимания. В «осевое время» люди осознают себя и свои собственные возможности.

С появлением «осевого времени» многие страны и регионы оказались вовлеченными в поток осевого времени истории. Они задали направление поступательного, прогрессивного развития, которое до настоящего времени служит стержневым началом мирового исторического процесса. После него открылась возможность универсального, единого развития человечества. Но эта возможность до сих пор не реализовалась, хотя в рамках европейской культуры созданы практические условия для такой реализации.

Критики данной теории давно обратили внимание на следующее обстоятельство: вне «оси» оказываются христианство и само явление Христа человечеству. Существует и еще одно возражение: «осевое время» выглядит здесь весьма размытым и неопределенным (600 лет). Но в чем нельзя возразить Ясперсу, так это в том, что пробуждение духовного начала в людях действительно является началом общей истории человечества. «Осевое время» внесло свои кардинальные изменения в сам способ человеческого существования. «В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей. Во всех направлениях совершался переход к универсальности», -- так писал Ясперс.

У истоков современных исторически типологических представлений о культуре стоит М.Вебер (1864-1920). Он использует антитезу «Восток--Запад», оставленную, как казалось, навсегда культурологической мыслью. Однако у него эта антитеза оказалась наполненной новым содержанием. У него Запад стал как бы «выпадением» из общей цивилизационной «нормы». После трудов М. Вебера, Р. Генона и М.Петрова едва ли возможен отказ от этих исторических реальностей. Некоторые исследователи считают, что тип культуры определяется присущими ей формами и способами познания; именно они диктуют организацию опыта, норм, идеалов, идей, доминирующих в данном обществе. Это позволяет различить два типа культур -- восточные и западные.

«Восток -- Запад» в культурологии. Деление мира на Восток и Запад условно и меньше всего имеет собственно географическое значение. Восток и Запад - типы и формы цивилизационно-исторического существования культур. Они не были изначальными, а значит, и универсальными. Изначальными и социально универсальными (естественными) формами организации и обновления социокультурного опыта были общества и культуры традиционного типа.

С классической эллинской цивилизации берет начало европейская (западная) культурно-историческая традиция - с ее демократией, философией, рынком, капитализмом, либерализмом и наукой. Западное происхождение этих новаций и допускает использование в этом контексте понятие «Восток» для обозначения сохранивших свою традиционность и древних, и средневековых, и даже новых обществ и культур. Основой для такого деления послужили во многом противоположные парадигмы, лежащие в основе западноевропейской и восточно-азиатской культур.

В классическом виде обобщенный социокультурный тип Запада нашел свое выражение в глобальных мировоззренческих ориентациях на жесткий антропоцентризм и рационализм. Эталоном восточного типа культуры может служить Древняя Индия (в частности, весьма распространенная на Востоке буддистская религиозно-философская система), которой удалось сформулировать космоцентрические взгляды и иррационально-мистический подход к человеку, обществу, природе и космосу. Основную черту, отделяющую восточный мир от западного, Джозеф Кемпбелл проводит вертикально через Иран. Этот меридиан можно считать линией культурного водораздела, по обе стороны от которой находятся две созидательные матрицы развитых культур: к востоку - Индия и Дальний Восток (Япония и Китай), а к западу - Левант (Ближний Восток) и Европа.

Европейская культура не является вопреки распространенному мнению прямой наследницей эллинской цивилизации. Древнегреческая наука и философия дошли до европейцев через мусульманских посредников, в переводе с арабского. Не будь этих ученых и философов ближневосточного средневековья, Европа, возможно, так никогда бы и не познакомилась с культурным наследием собственной древности. Мало кто из европейцев знает, что философия европейского иудаизма, начиная со средних веков вплоть до Спинозы, развивалась под непосредственным воздействием трудов Мусы ибн-Маймуна (Маймонида), лейб-медика каирского султана Салах-ад-дина (Саладина); что символика и поэтические образы Данте во многом заимствованы у известного мусульманского философа-эзотериста Мухиддина ибн-Араби; что все писатели-гуманисты европейского Возрождения широко пользовались художественными средствами, разработанными в арабской и иранской классической поэзии; что, наконец, сам термин «гуманизм» («человечность») впервые прозвучал на фарси и был художественно осмыслен Саади задолго до европейского ренессанса.

Новое время -- с XVII до начала XX в. -- это время, которое выделило Европу из всего остального мира и которое обычно имеют в виду, когда говорят о европейской культуре в целом как об особом типе культуры. В предшествующие эпохи культура Европы еще не была «европейской» (западной в этом смысле), а в наше время она уже перестала быть специфически «европейской», т.е. особым социокультурным миром, объединяющим страны Европы в отличие от всех других. В XX в. европейский тип культуры распространился далеко за пределы Европы, охватив другие континенты -- Америку, Австралию -- и в большей или меньшей степени войдя в жизнь ряда азиатских и африканских стран, таких как Япония, Сингапур, ЮАР.

Восток и Запад разделяют по крайней два момента: а) различие в понимании окружающего мира и его взаимосвязей; б) несходство в реальном устройстве собственной жизни. И это не просто формальные различия: исследователи нередко говорят о невидимом противоборстве двух способов жизнеустройства. Сами же комплексы по отношению друг к другу предстают как антиподы. Карл Густав Юнг, изучая мировоззрение Востока и Запада, пришел к выводу, что эти два очага культуры возможно рассматривать в терминах экстравертивности и интровертивности. Экстравертивный тип культуры и человека означает "обращенность вовне" и направленность на преобразование мира, интровертивный тип, напротив, обращен внутрь самого себя. Здесь трудно не согласиться с Юнгом: действительно, на протяжении веков мы наблюдаем активный и деятельный характер Запада, стремящеюся подчинить себе окружающий мир, навязать ему свои "правила игры". Рационализм обуславливает индивидуалистический крен в вопросах взаимоотношения человека и мира. На Востоке же главенствует принцип запрета на иерархию элементов бытия: все в мире равноценно и составляет единый и неделимый космос. Когда восточный человек сталкивается с противоречиями между "Я" и окружающим его миром, он руководствуется правилом "измени себя".

Приоритет инициативы, идея значимости личности, творческое ее развитие лежат в основе западного общества. Проявляя стремление к постоянному, всестороннему познанию окружающего мира и Вселенной западный человек чаще занимает сторону земного материалистического бытия, тем самым, разрушая гармонию, постоянство и органичность собственной духовной и материальной жизни, ее устоев, канонов и устоявшихся норм. Запад пестует идею демократии, поддерживает мысль о ценности личности, размышляет о свободе как условии человеческого существования.

Боясь разрушить хрупкую гармонию мира, человек культуры востока предпочитает не вмешиваться в развитие мира, а стоять на стороне пассивного созерцателя течения жизни и бытия. Одновременно он глубинен в своих размышлениях: «дерзкие» открытия - порох, компас, шелк, фарфор, бумага, тушь, принцип ракеты и многое другое - все это принадлежит Востоку. Он -- некое воплощение принимающего, женского принципа-начала и никогда не отступает от существующих в духовном мире заповедей, стремясь к существованию гармонии и равновесию в мире. Восток в основание организации жизни кладет общинное начало. Личность как бы растворяется в коллективе. Общинное начало здесь находит свое выражение в восточной деспотии (тоталитаризм). Тоталитаризм же, как известно, реализует собой идею всеобщей «жесткой» власти, пронизывающей все социальные структуры.

Восточная культура в целом основана на внерациональном восприятии мира, и человеку этой культуры всегда был чужда однобокая рационализация, а тем более, экономизация мышления как крайнее ее проявление. Пока западная рационалистическая наука наращивала потенциал знания, восточная культура научилась понимать мир. В то время как Запад шел к "постиндустриальному обществу", все сметая на своем пути, Восток внимательно и терпеливо вслушивался в бытие, пытаясь осознать его смысл на нерациональном уровне. И в результате, когда возникла насущная потребность в преобразовании экономической структуры общества, Восток сумел, не проходя долгого и мучительного западного пути, добиться фантастических результатов. Япония, к примеру, не ставила перед собой задачи поднять свою экономику во что бы то ни стало, любыми средствами (как это было в Европе, или, скажем, как это происходит у нас). И в итоге феноменальный рост материального благосостояния вершится здесь на фоне благоговейного отношения к национальной культуре, природе и человеку. Тенденция к дегуманизации в культуре удивительным образом переплелась с рождением общества подлинного гуманизма.

Феномен восточного прорыва в экономике имеет смысл рассматривать отнюдь не для того, чтобы культ Запада сменить на культ Востока. Приведенный пример является лишь наглядным подтверждением той мысли, что западному пути развития может быть альтернатива; что экономизация мышления есть хотя и прямая, но не лучшая дорога к здоровой экономике; что во внерациональных средствах освоения мира имеются конструктивные моменты; что, наконец, бережное отношение к своей собственной культуре и осторожное освоение зарубежного опыта иногда могут оказаться продуктивнее бездумного копирования чужих схем.

Место и роль России в мировой культуре. История России за последние три века - цепь переломных критических моментов. Отсюда дискуссия о судьбе и признании России так затянулась, превратившись в никогда несмолкаемый разговор о том, кто мы такие, что делать, кто виноват и куда нам идти.

Для европейских наций подобные вопросы звучат нелепо и не являются проблемой философского осмысления. Француз не спрашивает, что такое Франция, а англичанин не озабочен мыслью о том, что делать англичанам. Для русских эти проблемы более важны, чем вопросы о соотношении духа и материи, идей и вещей.

В произведениях русской классической литературы вдруг на фоне каких-то впечатлений о природе ставится большой философско-исторический вопрос: для чего существует Россия, куда летит русская «Птица-тройка». Для русских поэтов в душе России скрыта какая-то тайна («Умом Россию не понять», «Но люблю тебя, Родина кроткая, а за что, разгадать не могу»). Россию любят и хотят понять, несмотря на ее нищету, сумасбродство, лень и разгильдяйство.

Тема культуры в отечественной мысли впервые представлена в «Философских письмах» П.Я.Чаадаева. С этого времени начинается незатухающий спор о России, о ее месте в мировой культуре и о смысле ее существования в мировой истории. «Россия, - полагает Чаадаев, - оказалась за пределами западного духовно-культурного развития, с другой стороны, она не развила и традиций восточной культуры». Она создала лишь гигантскую государственность, т.е. образовала лишь материальное тело нации. «Мы живем одним настоящим в самых тесных его пределах, без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя». Эти вопросы решались всегда в жарких спорах.

Первым на философском уровне вопросы об отношении России к Западу, о петровских реформах как поворотном пункте в истории России, о роли православия в русской культуре поставил славянофил А.С.Хомяков. Славянофилы настаивали на принципиальной самобытности русской культуры и истории. Главной особенностью русской народной жизни Хомяков называет «соборность». Полнее всего она выражена в православии. Соборность совмещает в себе чувство свободы с пониманием необходимости. Она определяет органичную цельность народного духа в России, которой нет ни на Западе, ни на Востоке. На Западе преобладает индивидуализм, раздробленность, а на Востоке личность не выделена из общества и привыкла к деспотизму. Благодаря «доброму ядру» в народной жизни в России просвещение может быть благодетельным, тогда как на Западе ведет к росту безнравственности.

Аспект российской самобытности в теории славянофилов был резко усилен «почвенником» Н.Я. Данилевским, отвергавшим антитезу «Восток--Запад» и развивавшим идею существования особых и самостоятельных культурно-исторических типов. При этом русская культура совместно с другими славянскими народами рассматривалась как основа нового, формирующегося и переходящего в стадию цивилизации славянского типа. Ему предназначено судьбою расцвести тогда, когда западноевропейская цивилизация уже пережила свой апогей и близится к истощению, загниванию и гибели. Данилевский делает вывод: славянские народы проявляют способности, позволяющие им успешно развивать все четыре формы культурной деятельности. Впервые в истории славянский тип станет четырехосновным.^** Подробнее об этом смотрите в разделе «Локально-типологическое рассмотрение культуры».

Почти на протяжении всего XIX века в научно-историческом изучении русской истории господствовало представление о ее глубоком, принципиальном отличии от истории западноевропейских народов.

Славянофилам противостояли западники. К последним принадлежали А.И.Герцен, В.Г.Белинский, Т.Н. Грановский, И.С.Тургенев, К.Д.Кавелин и др. Западники высоко ценили достижения Запада, считали ее культуру последним словом мировой цивилизации, полагали, что дальнейшее развитие России вперед невозможно, если она предварительно не усвоит результаты европейского образования и буржуазные формы жизни. Кавелин считал, что пути развития России и Запада во многом различны, но они постепенно сближаются. Однако отношение к Западу не было слепым поклонением перед ним. Так, Герцен заметил и заклеймил нарастающие эгоизм, мещанство Запада.

Первый в русской истории профессиональный философ мирового масштаба В.С.Соловьев не разделял оптимистический взгляд Данилевского, оправдывавшего имперскую политику и принудительную русификацию окраин России. Если Данилевский отрицал единство человечества, не признавал общечеловеческих ценностей, морали, прогресса, то Соловьев защищал идею человечества через христианское единение. В истории человечества Соловьев выделяет три культурные формации: родовая, национально-государственная и универсальная. Эпоха цивилизации начинается с деспотий Древнего Востока. Другим вариантом национально-государственного существования и соответствующей культуры стали греческие и римские полисы. Но уже в древнем мире закладываются основы третьей культурной эпохи - эпохи универсализма, представленной сначала буддизмом, затем греческой философией и, наконец, христианством. Соответственно он выделяет три типа исторических ступеней цивилизации: Восток, Запад, Россия.

Соловьев надеялся, что исторический процесс приведет в конце концов к созданию идеальной цивилизации - свободной вселенской теократии, в которой государство будет подчинено церкви, отдельный человек уподобится Христу, а все народы будут связаны узами свободной христианской любви. Христианская культура и свободная теократия должны быть созданы на основе органического соединения положительных элементов духовной культуры Востока и Запада. Соловьев верил в сохранение мистического единства восточной и западной христианских церквей, несмотря на их внешнее разделение. (В «Трёх разговорах» он рассматривал союз католической, православной и протестантской церквей как три ветви одной церкви.)

В статье "Русская идея" Соловьев подчеркивает, что самовосхваление народа, его мнение о себе не определяет его значение в истории. Россия должна дать человеческой культуре и историческому развитию «безусловное» содержание. Соловьев развивал свою концепцию «русской идеи» как вселенской миссии России. При всем этом он полагал, что русский народ не обладает какими-то особенными талантами. Да они и не нужны для выполнения той миссии, которая ему предназначена. От народа, носителя божественной потенции, требуется только свобода от исключительности и односторонности (талант и есть односторонность), возвышении над узкими специальными интересами. Именно эти качества свойственны национальному характеру русского народа. Та высшая сила, которую русский народ должен дать человечеству, есть сила «не от мира сего». Религиозность и «неотмирность» русского народа нашли выражение в древнем идеале «Святой Руси», а способность народа к сочетанию восточной и западной культур - в реформах Петра; отсутствие гордости, способность к самоотречению - в призвании варягов. Общий и единый для всех народов моральный долг Соловьев видел в участии их в развитии великой христианской цивилизации. Его вера в стремление человечества к абсолютному добру представляется сегодня чересчур наивной. Интересные идеи о русском типе духовности были высказаны Н.А.Бердяевым («Русская идея», «Судьба России», «Истоки и смысл русского коммунизма» и др.). Он остро чувствовал противоречия и антиномии в культуре. Согласно концепции автора, в культуре и истории действуют два полярных начала - мужское и женское, от сочетания которых зависят особенности национального менталитета. В русском характере, культуре России он видел прежде всего комбинацию противоположных начал: свободы и порабощенности, революционности и консерватизма, жестокости и сострадания.