Манипулятивный потенциал концептуальной метафоры в российском и американском политическом нарративе, посвященном войне в Ираке 2003-2004 гг.

психические состояния (фоновые, функциональные, эмоциональные) (К. Х. Каландаров, 1998, с. 15).

Ряд исследователей рассматривает в качестве «мишеней» систему потребностей индивида. (А. А. Брудный, 1989; А. Н. Рубакин, 1989, Е. Ф. Тарасов, 1990). «Обращение к побуждениям индивида, обусловленным его потребностями и установками, составляет важное условие коммуникативного воздействия на его поведение» (А. А. Брудный, 1989, с. 50), при этом оказать манипулятивное воздействие можно «только путем мотивации или, иначе говоря, путем включения «желаемой» деятельности в систему мотивов адресата» (Е. Ф. Тарасов, 1990, с. 5).

В работах по логике под «мишенями» манипулятивного воздействия понимаются логические «срывы», «слабости и огрехи мыслительной деятельности обычного человека»: «обычный человек в своих последовательных логических рассуждениях часто допускает «срывы», заменяя логические доводы эмоциональеной оценкой, ассоциацией, аппеляцией к устоявшемуся мнению, здравому смыслу или общепринятому символу. При этом он, как правило, не замечает подмены или считает ее естественной» (Ю. А. Ермаков, 1995, с. 159).

Таким образом, манипуляция является видом психологического воздействия, которое

имеет целью создание у реципиента ложной мотивации, то есть мотивации, не совпадающей с его реально существующими желаниями и потребностями;

осуществляется манипулятором с целью получения односторонней выгоды и характеризуется коммуникативной установкой «сверху вниз»;

осуществляется скрытым образом, в силу чего у подвергаемого манипулятивному воздействию индивида остается иллюзия самостоятельности формирования мнений и, как следствие, самостоятельности выбора направленности социальной активности.

В лингвистике, как и в психологии, манипуляция рассматривается как односторонний процесс воздействия, однако, в отличиие от психологического подхода основное внимание уделяется языковым средствам манипулятивного воздействия и языковой личности коммуниканта-манипулятора, причем под языковой личностью понимается «совокупность способностей и характеристик человека, обусловливающих создание и восприятие им речевых произведений (текстов), которые различаются степенью структурно-языковой сложности, глубиной и точностью отражения действительности, определенной целевой направленностью» (Ю. Н. Караулов, 1987, с. 3). При рассмотрении коммуниканта-манипулятора лингвисты уделяют особое внимание такой характеристике как коммуникативная роль, то есть «тот образ, который человек сознательно создает в общении для достижения определенной цели» ( И. А. Стернин, 2001, с. 80) и набору языковых средств, используемых для манипулятивного речевого воздействия в рамках той или иной коммуникативной роли. А. Н. Баранов рассматривает речевоздействующии потенции различных уровней языка (фонетики, синтаксиса, лексики), приходя к мнению, что язык обладает мощным интерпретационным, а значит и манипулятивным потенциалом, поскольку «языковые выражения не обозначают действительность, а интерпретируют ее, соотнося с естественноязыковым стандартом, устроенным достаточно прихотливым образом» (А. Н. Баранов, 1990, с. 22). Внимание занимающихся проблемами языковой манипуляции лингвистов главным образом сосредоточено на специфических языковых средствах осуществления манипулятивного воздействия, среди которых чаще всего называют подмену нейтральных понятий эмоционально-оценочными (И. В. Сентенберг, В. И. Карасик, 1993; Г. Г. Почепцов, 2000а, 2000б, 2000в), метафору (А. Н. Баранов, 1990; Почепцов, 2000а и др.), так называемые «метаслова», под которыми понимаются слова или стандартные фразы, скрывающие истинный смысл выраженного обычным языком и позволяющие «манипулировать собеседником, достичь собственных целей и выпустить эмоции…», к которым относятся, например, такие слова как «только», «всего лишь», «между прочим», «поверьте мне» и др. (А. Пиз, А. Гарнер, 2001: 12).

Согласно концепции Р. М. Блакара, всякое использование языка предполагает воздействующий эффект. Автор выделяет шесть «инструментов власти», имеющихся в распоряжении отправителя:

выбор слов и выражений;

создание слов и выражений;

выбор грамматической формы;

выбор последовательности;

использование суперсегментных признаков (эмфаза, тон голоса и т.п.);

выбор имплицитных или подразумеваемых предпосылок (Р. М. Блакар, 2000, с. 57). Автор приходит к выводу, что возможность использования языка как средства тайного воздействия заложена в самом устройстве языковой системы, основная функция которой - быть средством общения между людьми. А. Н. Баранов замечает по этому поводу, что «текст линеен и принципиально ограничен во времени, а мир смысла многомерен и темпорально не лимитирован. Это противоречие, по-видимому, и является одним из основных факторов формирования устройства естественного языка, при котором любое высказывание содержит несколько смысловых слоев - комплекс явных и подразумеваемых смыслов» (А. Н. Баранов, 1990, с. 20-21).

Вслед за психологами большинство лингвистов определяет манипулятивное речевое воздействие как внушение, противопоставляя его убеждению. Так, О. С. Иссерс отмечает, что «если убеждение осуществляется преимущественно с опорой на сознание, разум реципиента, то внушение - с опорой на эмоции. Внушая определенную мысль, субъект речевого воздействия апеллирует, прежде всего, к эмоциям объекта речевого воздействия, стремясь тем самым привести его в нужное для целей говорящего психологическое состояние» (О. С. Иссерс, 1999, с. 38). В. И. Карасик, разделяя побочное (неинтенциональное) и намеренное (интенциональное) воздействия, выделяет среди прочих средств осуществления намеренного воздействия убеждение/аргументацию и манипуляцию, используя, таким образом, в качестве основания параметр «скрытость/открытость воздействия» (В. И. Карасик, 1992).

В лингвистике, как и в психологии, существует точка зрения, что специфика манипуляции и причина ее незаметности для манипулируемого носят не качественный, а количественный характер. Так, О. Т. Йокояма проводит модельные различия между такими феноменами, как ложь, недоверие, шутка, вежливость, такт, манипуляция. Все они содержат определенную часть неправды (O. T. Yokoyama, 1988, с. 149). Согласно предлагаемой ей модели информационного взаимодействия, существует определенный информационный контекст взаимодействия, при этом признаком манипулятивного воздействия автор считает наличие двойного воздействия, то есть наряду с эксплицитным высказыванием отправитель воздействия имеет вполне конкретные ожидания относительно действий партнера, но не намерен выдавать их. Это скрытое воздействие совершается с опорой на какую-либо информацию («ассоциативное знание»), известную обоим коммуникантам, но явно не упоминаемую, при этом для успеха манипуляции существенно, чтобы наличие двойного воздействия не осознавалось адресатом, так же, как и то, на каком знании основывает свое воздействие отправитель.

Таким образом, языковая манипуляция рассматривается учеными в контексте психологических представлений о манипуляции с учетом специфических особенностей речевого способа манипулятивного воздействия, связанного с особым устройством языковой системы, и типичных языковых средств, использующихся для этой цели.

Концептуальная метафора как средство идеологической манипуляции.

Манипуляция как мифологизация картины мира.

Для настоящего исследования особый интерес представляет роль концептуальной метафоры в процессе оказания манипулятивного воздействия, в связи с чем целесообразным представляется рассмотрение манипуляции с концептуальной точки зрения, которая понимает под манипуляцией процесс и результат формирования мифа или особым образом мифологизированной картины мира. Манипуляция как средство социального контроля базируется на использовании информационного аппарата и аппарата формирования идей, причем особую роль в процессе манипулятивного воздействия играет «символизация информации, которая напрямую связана с созданием воображаемых (или мифологизированных) миров» (К. Х. Каландаров, 1998, с. 11). Именно эти мифологизированные миры или «квазиреальность» (Г. Г. Почепцов, 1997, с. 145) образуют «инфосферу» (Э. Тоффлер, 1999, с. 287) - систему каналов коммуникации, по которым движется необходимая информация, обеспечивающая власть над обществом. Эти мифологизированные миры создают для человека иную «координационную сетку»,… которая по сути является готовой интерпретацией мира, облегчающей понимание и операционально-когнитивную деятельность (К. Х. Каландаров, 1998, с. 19). Таким образом, идеологическая манипуляция понимается как целенаправленная мифологизация картины мира, направленная на формирование определенного образа действительности, что, в свою очередь, задает соответствующую направленность человеческой деятельности.

Поскольку речь идет именно об идеологической форме манипуляции, требует разъяснения само понятие идеологии. Анализ того, как трактовался феномен идеологии на протяжении веков, дает основание говорить о том, что в истории развития социального знания идеология чаще всего определялась как ложное или пристрастное знание, как средство оправдания тоталитарной или авторитарной власти, как апологетичное ретуширование групповых интересов, и как следствие, социального неравенства (Российская и зарубежная журналистика: трансформация картины мира и ее содержания, 2003 // http://www.cjes.ru/lib/content). В своем фундаментальном исследовании феномена идеологии Ван Дейк в качестве основной особенности идеологии отмечает ее социальный характер. Идеология изначально социальна, так как непосредственно связана с группами индивидов, действующих на социальной арене. Социальные группы являются конституирующими элементами социума, а индивиду могут становиться носителями идеологии только как представители определенной социальной группы. Кроме того, важным представляется определение Ван Дейком идеологии как одного из способов (форм) социального познания (T. A. Van Dijk, 1998). Этот взгляд на идеологию представляет интерес в связи с тем, что картина мира формируется на основе различных способов познания социальной реальности, каждый из которых реализуется в идеологическом контексте. В определенном смысле идеология может рассматриваться как один из инструментов, используемых для интерпретации и репрезентации события или явления, хотя с нашей точки зрения идеология представляет собой одновременно и способ и результат социального познания. Идеология может также определяться как система базовых знаний (верований), которые лежат в основе всех видов социального познания групп. Данное определение подчеркивает необходимость анализа идеологии в термина когнитивистики в ракурсе того, как именно базовые идеологические знания (верования) контролируют социальные действия в общем и вербальном взаимодействии людей (И. Ф. Ухванова, 2000). В контексте данного подхода предлагается рассматривать идеологию и его структуру в качестве групповой схемы (schema), в основе которой находятся базисные категории, благодаря чему верования выстраиваются в систему, идентифицирующую группу. Кроме того, базовые верования, организованные в такие схемы, управляют социальной деятельностью группы и составляющими ее индивидами и их социальными интерпретациями. Необходимо подчеркнуть, что язык является важнейшим средством фиксирования идеологических знаний (верований). Ван Дейк выделяет три случая взаимоотношений, возникающих между языком и идеологией. Во-первых, идеологии могут быть в значительной мере свободны от контекста, и поэтому преложения, с помощью которых они формулируются, носят абстрактный характер. Индивиды, принадлежащие к одной и той же социальной группе не нуждаются в том, чтобы выражать общие идеологические верования в повседневном общении, так как они уже разделяются другими индивидами группы. Второй тип взаимоотношений между идеологией и языком складывается тогда, когда знания, мнения и верования получают выражение в отношении частных, ситуативных контекстов в виде интерпретации положения дел в какой-либо сфере деятельности социума. В этом случае не получают выражения общие идеологические знания: выбор идеологически значимых аттитюдов лимитирован лимитирован как прагматически, так и контекстуально. Третий случай взаимоотношения языка и идеологии связан с выражением индивидами мнений о конкретных событиях, эпизодах, обстоятельствах и действиях. В этом случае репрезентируются ментальные модели, то есть предложения обретают значения в контексте конкретных событий, причем они репрезентируют контекстные ментальные модели. Иными словами, «ментальные модели высвечивают две значимые грани в отношениях «идеология - язык». Во-первых, они устанавливают связь между общим и специфичным, между социальным и личностным, а значит между группой и индивидами. Во-вторых, ментальные модели, определяющие контексты, диктуют отношения между языковыми структурами и социальными ситуациями, между пользователями языка и языковым использованием» (И. Ф. Ухванова, 2000, с. 57).

Исследование взаимодействия языка и идеологии, предпринятое ван Дейком, указывает на взаимосвязь между языком, с одной стороны, и когнитивными и социальными структурами - с другой. Языковая форма является результирующей кодирования и семантических, и прагматических значений. И в том, и в другом случае идеологические верования , проникая в ментальные модели конкретных ситуаций, получают возможность переходить в поверхностные формы. По мнению ван Дейка, это говорит о наличии изначальных, базовых структур, отвечающих, например, за межгрупповую дифференциацию и конфронтацию. Иными словами, можно проанализировать, как идеологические верования влияют на ментальные модели, и как элементы этих ментальных моделей репрезентируются семантически различными видами поверхностных структур.

Разъяснение сути процесса идеологической манипулятивной мифологизации требует рассмотрения проблемы мифа, мифологического мышления и их функционирования в культуре. Существует целый ряд концепций, объясняющих природу мифа и мифологического мышления. Так, Платон считал, что миф эйдетичен (эйдос в философии Платона есть невысказанная достоверная реальность), но не поднимается до понятийного уровня, и главной его функцией является символическая интерпретация мира и человека (А. Ф. Лосев, 1986, с. 276). Д. Юм и ряд других философов эпохи Просвещения (Ф.Вольтер, Д. Дидро, Ф. Бэкон и др.) рассматривали миф с точки зрения аллегории, связывая мифологическое мышление со способностью человеческого ума к аллегорическим построениям (Д. Юм, 1965, с. 369-443). По мнению французского социолога Л. Леви-Брюлля, миф возник на основе неразвитого, дологического мышления, то есть наглядного, эмоционального типа мышления, базой для которого являются некие чувственно-рассудочные конструкции - мифологемы. Именно они и являются основой некритического, нерационального познания. Леви-Брюлль показал как функционирует мифологического мышление, как оно выполняет операцию обобщения, продолжая оставаться конкретным, каковы его особенности, в частности несоблюдение логического закона исключения третьего, из чего следует что объекты могут иметь двойную тождественность, то есть оставаясь собой, являться чем-то другим (Л. Леви-Брюлль, 1994).

Советский исследователь Я. Э. Голосовкер приходит к выводу о наличии особой рациональной стороны мифа и мифотворчества, в связи с чем выделяет специфические законы логики построения мифа (Я. Э. Голосовкер, 1987, с. 123). Сущность логики мифа (имагинативной логики) раскрывается им через утверждение единства логики познания и логики творчества Данная логика охватывает эмоционально-ценностный процесс движения конкретно-природных антропоморфизируемых смыслообразов, через которые человек осваивает мир, а мифологическое мышление понимается как модель иррационально направленной творческой деятельности человека, бессознательная модель любого творческого акта.

Немецкий философ К. Хюбнер считает миф полностью рациоподобным, поскольку мифорациональное объяснение мира структурно идентично научному, только вместо теоретических конструктов и базисных положений в мифологическом объяснении фигурирует «мифологический» концепт. Кроме того, и миф и наука, согласно Хюбнеру, являются формой приведения в единство человеческого опыта, и разница между ними заключается лишь в содержании этого опыта (К. Хюбнер, 1996, с. 248). .

А. Ф. Лосев так же полагал, что миф и мифологизм мышления онтологически укоренен в общественном сознании, при этом само мифомышление имеет все возрастающую модальность абсолютного исторического долженствования. Существовавшие ранее историческое типы мифологического сознания выявляли лишь относительные истины человеческого существования, но подлинный мифологизм человеческого мышления раскроется, когда произойдет диалектическое слияние всех относительных мифологий человеческого сознания и культуры в результате чего появится некий Абсолютный миф (идеальный тип мифодиалектики), отождествляемый философом с Истиной (А. Ф. Лосев, 1990, с. 163; А. Ф. Лосев, 1991).

Философы Ю. С. Осаченко и Л. В. Дмитриева в соответствии со взглядами большинства мифологов полагают, что миф есть форма организации индивидуального и общественного человеческого опыта, выделяя такую структурную единицу мифологического сознания как «мифос», определяемую как первичное базовое переживание мира как целого, задающее контекст восприятия реальности (Ю. С. Осаченко, Л. В. Дмитриева, 1994, с. 148).

К. Г. Юнг интерпретировал миф с точки зрения коллективного бессознательного, некой врожденной психической константы развития человечества (К. Г. Юнг, 1991, с. 250). Составными частями коллективного бессознательного являются архетипы, символические праобразы, априорно формирующие активность воображения. Схожесть мифов, по Юнгу, заключается в едином архетипическом механизме и источнике коллективного бессознательного, которое полнее всего определяет поведение индивидов. Непрерывным процессом мифотворчества называет Юнг процесс индивидуализации, то есть процесс символического обретения и самоосуществления личности самой себя, цель которого - достижение «самости» (das Selbst) центрального архетипа человека, средоточия всех его психических процессов. Если Юнг считал миф содержательным моментом архетипических мифообразующих структур коллективного бессознательного и психики человека, то К. Леви-Стросс полагал, что миф сам есть бинарная структура, логическая модель преодоления противоречий мира. Он представляет мифологическое мышление как чистую структуру мыслительной деятельности, латентно присущую современному мышлению вследствие доминантности в нем рациональных структур сознания, то есть рассматривает миф как одну из существующих структур современного менталитета, заключающуюся в иррационально-логическом постижении окружающего мира. Мифологическое мышление Леви-Стросс связывает с архаичной способностью мышления к передаче абстрактных смыслов конкретно-чувственными образами, где мифологический образ есть посредник в выявлении и смыкании противоположностей мира в поле единого мифологического дискурса. Предлагаемый Леви-Строссом метод структурального исследования мифа заключается в том, что в определенных фрагментах мифа вычленяются повторяющиеся бинарные оппозиции чувственных данных, форм, качеств, играющих роль знаков кодовой системы (мифемы), которая сопоставляется с аналогичными системами, в результате чего находится близкий смысловой инвариант, являющийся первоначальной эмоционально-ценностной матрицей, на основании которой развивается язык (К. Леви-Стросс, 1983).

Другой французский структуралист Ролан Барт в отличие от Леви-Стросса, изучавшего первобытное мышление, фокусировал свои исследования на особенностях мифологического мышления именно в современном обществе, считая последнее привилегированным полем мифологических значений (Р. Барт, 1989, с. 125). Он утверждает, что все культурные феномены, все виды коммуникации кодируются в знаковых системах, которые являются продуктом мифотворческой деятельности. Подходя к проблеме происхождения и сущности мифа с точки зрения коннотативной семиологии, исследующей знаковые системы любых типов социальной практики в аспекте латентных смыслов, которые не могут непосредственно актуализироваться в сознании коммуникантов, но требуют определенной расшифровки или «чтения», французский ученый рассматривает миф как «семиологическую систему, обращаясь при этом к модели знака Соссюра, выделявшего в ней означающее, означаемое и сам знак, выступающий как результат ассоциации первых двух элементов» (Е. И. Чубукова, 2001, http://anthropology.ru/ru/texts/chubukova/misl8_52.html). В мифе Барт обнаруживает ту же трехэлементную систему, но при этом миф представляет собой вторичную семиологическую систему, надстроенную над первой языковой системой, при этом означающее может рассматриваться как результирующий элемент первой языковой системы и как исходный элемент мифологической системы. В качестве конечного элемента первой языковой системы Барт называет означающее смыслом, в плане мифа - формой. Означаемое мифологической системы получает название концепта, а ее третий элемент представляет значение. Барт называет мифологический концепт субстратом сознания, отвечающего сокрытым желаниям бессознательного, в этом и заключается его мотивированность и безлично-универсальный характер, коннотативный характер его смыслов, их ограниченность, аффективность, диффузность, чувственная фактичность и ассоциативная повторяемость. В результате превращения наполненного смыслом знака первой системы в знак-форму второй системы происходит деформация объемов означающего - означаемого, то есть значение или собственно миф создается как раз за счет данной деформации отношений между концептом и смыслом. По определению Барта, «миф - это деполитизированное слово» (Р. Барт, 2000, с. 286), то есть слово, выражающее не социально-экономическую, а некоторую воображаемую «природность».

Согласно Барту миф не скрывает свои коннотативные значения, он «натурализует» их. Натурализация концепта является основной функцией мифа. Он воспринимается как безобидное сообщение не потому, что его интенции тщательно скрыты, иначе они бы утратили свою эффективность, а потому, что они «натурализованы». В результате мифологизации означающее и означаемое представляются реципиенту связанными естественным образом. Любая семиологическая система есть система значимостей, но потребитель мифов принимает значение за систему фактов. Согласно Барту “прочтение” мифа совершается мгновенно, и его воздействие оказывается сильнее любых рациональных объяснений, которые могут опровергнуть его позже. По мнению Барта, все продукты социально-языковой практики, различныве типы комуникации можно представить как совокупность разнообразных видов “идеологического письма”. Таким образом, Р. Барт семиотически объясняет механизм появления политических мифов как превращение истории в идеологию при условии знакового оформления этого процесса, подчеркивая при этом, что миф выполняет различные функции: он обозначает, внушает, предписывает, побуждает, навязывает реципиенту собственную интенцию. По собственному признанию французского ученого, стимулом к его размышления над проблемами мифотворчества явилось стремление к демистификации таящегося в знаковых системах современного общества идеологического обмана. Барт определяет миф как всеобщую субстанцию окружающей реальности, приходя к выводу, что современная культура цивилизованного общества не менее мифологична, чем первобытная культура. Суть мифа остается та же - обращение продуктов культуры в “природные вещи”. Обращение к латентным означаемым коннотативных знаковых систем связано с попыткой переориентировать семиологию на выявление непосредственно не осознаваемых людьми смыслов и значений, механизмов манипуляции сознанием людей и управления их поведением в условиях современного общества с точки зрения порождения всевозможных мифов (Е. И. Чубукова, 2001, http://anthropology.ru/ru/texts/chubukova/misl8_52.html).

Современная мифология как и архаичный миф обладает нормативно-регулятивной функцией, нацеленной как на мирообъяснение, так и на поддержание определенного социального порядка. Любая политическая мифологизация есть процесс манипулятивный, поскольку миф насыщает мотивационные механизмы общественного и индивидуального правосознания «энергией уверенности» благодаря содержащимся в мифе нормативным и мирообъясняющим началам (В. А. Бачинин, 2001, http://anthropology.ru/ru/texts/bachinin/misl8_63.html). Архаичный миф переносит в современную мифологизацию многочисленные традиционные элементы, органично связанные между собой имеющие системные характер: мифологические способы организации пространства, мифоритуальные идеи карнавала, представления о наличии демиургов - культурных героев, традиционную мифообразующую роль числа и пр. (Ж. Ф. Коновалова, 2001, http://anthropology.ru/ru/texts/konovalova/misl8_68.html).

Символичная природа идеологического мифа и роль концептуальной метафоры в его создании.

Подводя итог исследований различных мифологов можно сказать, что большинство исследователей подчеркивают гносеологическую значимость мифа как формы деятельностного осмысления мира, определяя его как один из рациональных способов познания мира, обобщения индивидуального и группового опыта, структурирования действительности и осознания гносеологически значимых переживаний. Именно на этой функции создания картины мира и механизма осознания созданной реальности базируется понимание манипуляции как формирования определенного идеологического мифа.

Однако корни манипулятивного потенциала мифа лежат не просто в его гносеологической значимости, но в первую очередь в его символической природе. Именно символичность мифа делает его столь мощным манипулятивным орудием.

Так, Э. Кассирер, неоднократно писавший, что мифы являются орудием манипуляции сознанием человека в политических целях, определяет миф как замкнутую символическую систему, объединенную характером функционирования и способом моделирования окружающего мира, а мифологическое мышление как априорно заданную символическую форму познания мира. (Э. Кассирер, 1990, 1993, E. Kassirer, 2004). Его подход к мифу характеризуется «принципиальной неразличимостью истинного и кажущегося, представляемого и действительного, образа и вещи и вообще идеального и сигнификативного…». Разделяя точку зрения Кассирера на символическую природу мифа, А. Ф. Лосев писал: «У нас общее с Кассирером учение о символической природе мифа…Отличаемся же мы…прежде всего в том, что вместо функционализма Кассирера выставляем диалектику. Это приводит у тому, что все анитезы мифа (кажущееся и истина, внутреннее и внешнее, образ вещи и сама вещь), сливаемые в нем в одно тождество, имеют одну и ту же диалектическую природу; именно все это тождество логического и алогического, лежащее в основе символа» (А. Ф. Лосев, 1927, с.150-162).

А. Ф. Лосев говорит о символе: “Символ есть смысловое круговращение алогической мощи непознаваемого, алогическое круговращение смысловой мощи познания…Так символ живет анитезой логического и алогического, вечно устойчивого, понятного, и - вечно неустойчивого, непонятного”, что, по мнению философа, дает исчерпывающее описание сущности символа и сущности мифа, так как “полное явление символа дано в мифе” (цит. по К. С. Чесноков, 2001, 167).

На основе вышеизложенных взглядов, некоторые исследователи, подчеркивая символическую природу мифа, выделяют символ как его структурную единицу (В. В. Ферсович, 2002, http://sociologi/narod/ru/pr/1.htm).

Таким образом, символизм мифа представляет его важнейшую черту. Символ пронизывает миф. Одни предметы могут становиться символами других, не теряя при этом собственной конкретности. Через символы и ряды символов “мифическая мысль делает описываемые ею предметы как бы более умопостигаемыми”. (К. С. Чесноков, 2001, 167). Миф формирует специфические символические представления, свойственные определенному культурному пространству. Система существующих символических обозначений сохраняется и передается в процессе социализации, в большинстве случаев, через систему мифологических представлений (А. В. Бабаева, 2001, http://anthropology.ru/ru/texts/babaeva/misl8_62.html.).

Необходимо отметить, что символическая природа мифа как особой гносеологической формы связана в первую очередь с тем, что “символизм - одно из неотъемлемыъх качеств человеческого мышления…” (К. С. Чесноков, 2001, 167).

Вместе с тем, именно этот символизм мифа делает его чрезвычайно эффективным и легко управляемым средством формирования представлений о действительности. Связано это в первую очередь с тем, что символ, в отличие от знака, суггестивен, символический смысл характеризуется “отсутствием дискретности, континуальностью…”. Можно сказать, что восприятие символа “эмоциональнои даже “физиологично”, в противоположность знаку, всегда ориентированному на структурирование реальности и ее рациональное познание”. В то же время, являясь непосредственной репрезентацией смыслов и ценностей (как индивидуальных, так и социокультурных), символ способен влиять на поведение человека благодаря определенной прагматической нагрузке. Кроме того, в силу своей “континуальности”, суггестивности, “физиологичности” символ становится формой зкзистенциального переживания, в отличие о знака, семантика которого рационально и определена контекстом (В. А. Сулимов, И. Е. Фадеева, 2004, с. 129).

В мифе возможно невозможное, так как «миф отождествляет идейную образность вещей с вещами как таковыми и отождествляет вполне субстанционально» (А. Ф. Лосев, 1976, с. 167). Кроме того, согласно вышеизложенной концепции Р. Барта, за счет деформации отношений между концептом и смыслом миф ассимилирует и “натурализует” любые значения, делая возможным создание любых, даже самых невероятных мифических конструкций и связей, которые будут восприняты реципиентом как реально существующие. Ф. Х. Кессиди отмечает, что “…миф не противопоставляет образа вещи и самой вещи, идеальное и реальное, не проводит разницы между чувственным и сверхчувственным,между индивидуальным и всеобщим”, а так же между формой и содержанием, человеком и природой, субъективным и объективным (И. И. Семененко, 2004 // http://shulenina.narod.ru/Classiki/Semenenko/html).

Таким образом, именно специфика мифа делает метафору реальной: А. Ф. Лосев пишет, что метафорический смысл трактуется в мифе «как существующий в буквальном смысле…или как совершенно не зависящая от человеческого субъекта объективно данная субстанциональность». Все, феноменально и условно трактованное в метафоре… становится в мифе действительностью в буквальном смысле слова, т. е. действительными событиями и во всей своей реальности существующими субстанциями» (И. И. Семененко, 2004 // http://shulenina.narod.ru/Classiki/Semenenko/html).

Немаловажную роль в манипулятивной эффективности символической природы мифа играет и то, что “мифологизация связана с «приведением в символический порядок хаоса действительности», «унификацией и гомогенизацие реальности, с созданием упрощенной картины мира». Символизация любого явления неизбежно ведет к изменению, формализации, упрощению практик с ним связанных. Она сопряжена с созданием системы иллюзий, претендующих на статус реальности, но связанных лишь с ее конституированием (К. Х. Каландаров, 1998, с. 12). В связи с этим символизация может рассматривать как стереотипизация структур картины мира, при этом под стереотипами понимаются когнитивные структуры, способствующие оптимизации коммуникативных процессов, одной из главных функций которых является функция ассимиляции новой информации (Е. Г. Тарасевич, 1998). Стереотипы характеризуются как активные универсальные коммуникативные единицы, причем склонность человеческого сознания к формированию устойчивой системы стереотипов детерминируется наличием психофизиологических предпосылок, связанных с необходимостью обеспечения жизнедеятельности посредством сложившейся концептуальной картины мира. В рамках определенного социума при всех возможным различиях можно говорить наличие инвариантной части картины мира у разных индивидов, где основной единицей является конвенциональный спереотип, представляющий деятельностно ориентированнное знание. Целью манипуляции как раз является изменение данного конвенционального стереотипа, который образуется по принципу динамической функциональной системы, стабилизирующей социально значимую деятельность индивида, причем актуализация любого компонента влечет за собой актуализацию всей структуры, причем интегрирующим компонентом является эмоциональный. Стереотип как конвенциональное образование одновременно представляет некоторое знание и его оценку, разделяемую часть индивидов данного социума, что обеспечивает возможность направленного на них воздействия (Е. Г. Тарасевич, 1998).

Символ и метафора.

Проблема символа (W. Chafe, 1967; А. Ф. Лосев, 1976, 1990, 1991; К. М. Бутырин, 1972, Ю. М. Лотман, 1992 и др.) несомненно представляет самостоятельный интерес и как предмет детального исследования в настоящей работе не выступает, поэтому мы остановимся лишь на некоторых основных аспектах теории символа, которые помогут нам разъяснить отношение символа и метафоры и роль концептуальной метафоры в формировании символической, а значит и особой суггестивной природы мифа как инструмента манипулятивного воздействия на личность. Термин «символ» является «одним из самых многозначных в системе семиотических наук» (Ю. М. Лотман, 1992, с. 191) и одним из самых «туманных, сбивчивых и противоречивых понятий» (А. Ф. Лосев, 1995, с. 5), являясь при этом одной из центральных категорий философии, эстетики, культурологии, литературоведения.

Вячеслав Иванов выделял два направления в понимании природы символа. Для «реалистического символизма» символ есть «цель художественного раскрытия: всякая вещь, поскольку она реальность…уже есть символ». Для «идеалистического символизма» символ есть «только средство художественной изобразительности, не более, чем сигнал, долженствующий установить общение раздельных индивидуальных сознаний» (Вяч. Иванов, 1994, с. 155). С концепцией «реалистического символизма» Вячеслава Иванова перекликаются идеи Э. Кассирера, создавшего одну из наиболее развернутых концепций символа с точки зрения его роли и значения в человеческой жизни. Кассирер пишет: «У человека между системой рецепторов и эффекторов, которые есть у всех видов животных, есть и третье звено, которое можно назвать символической системой.…Человек живет отныне не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия - части этого универсума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, сложная ткань человеческого опыта» (Э. Кассирер, 1988, с. 28). По мнению Кассирера «основной вопрос, который надлежит разрешить, приступая к философскому анализу культуры, это именно вопрос о возможности обнаружить за всем многообразием ее проявлений нечто общее, лежащее в ее основании» (Н. А. Булатов, 1983, с. 242). Для этого неокантианец Кассирер модифицировал кантовскую «априорную форму» (означающую формальный синтез чувственного многообразия) и стал трактовать ее как «символ», придав ему статус центральной категории своей философской системы. Символообразующая способность человека трактуется Кассирером как «априорное свойство человека». Разнообразные сферы проявления культуры (язык, религия, миф, искусство, наука) Кассирер называет «символическими формами» (особыми функциями сознания), каждая из которых воплощается в особом типе реальности и имеет свои категориальные оппозиции. Это и позволило ему придти к мысли о том, что человек есть не animal racionale, а прежде всего animal symbolium. В своей концепции Кассирер развивает взгляды Канта, который трактует символ как особый вид представления, определяя его как “идею разума, данную в созерцании”, то есть “под понятие, которое может мыслиться только разумом и которому не может соответствовать ни какое чувственное созерцание, подводится такое созерцание” (И. Кант, 1966, с. 373).

Взгляды Кассирера повлияли на ряд других исследований, посвященных символу. Так, А. Я. Гуревич пишет, что “символ не субъективен, а объективен, общезначим. Путь к познанию мира лежит через постижение символов…Символизм…есть средство интеллектуального освоения действительности” (А. Я. Гуревич, 1972, с. 266).

Если Кассирер рассматривал сознание как “совокупность и взаимозависимость символических форм” (там же, с. 246), то ведущий представитель французской школы герменевтики П. Рикер пишет: “…я придаю слову “символ” более узкий смысл, чем авторы, которые…нвзывают символическим всякое врсприятие реальности посредством знаков, но более широкий смысл, чем те авторы, которые исходя из риторики или неоплатонической традиции, сводят символ к аналогии. Я называю символом всякую структуру значения, где прямой, первичный, буквальный смыслозначает одновременно и другой, косвенный, вторичный, иносказательный смысл, который может быть понят лишь через первый” (П. Рикер, 1993, с. 315).

В рамках метапсихологической парадигмы К Г. Юнга символ рассматривается как гносеологическа структура, являющаяся продуктом репрезентации структур бессознательного. При этом символ рассматривается как предельно обобщенная универсальная структура, которая является проявлением “архетипа”, отражающего содержание “коллективного бессознательного”. Точного определения понятия “архетип” Юнг не дает, описывая его как “первобытный образ”, тенденцию к образованию определенных представлений, инстинктивный вектор, мыслеформу, определяя его таким образом, через отражающий содержание архетипа символ, при этом определяя символизм как “процесс пониманию путем аналогии” (К. Г. Юнг, 1997 с. 68).

В рамках семиотики символ часто трактуется как “развернутый знак” (А. Ф. Лосев, 1976, с. 131), при этом в отличие от знака, который в наиболее общем смысле понимается как “сущность, образуемая отношением означающего и означаемого”, символ наделяется дополнительным “развернутым” значением в связи с значительностью и обобщенностью символизирумой им предметности (там же, с. 132). Лосев обращает внимание на особую познавательную роль символа, утверждая, что символ есть функция самой действительности, но такая, будучи обращена опять к той же действительности, позволяет понять ее в уже расчлененном и преображенном виде (А. Ф. Лосев, 1995 с. 126).

В философской система Мамардашвилли понятие символа рассматривается через понятие метафоры. Символ понимается как универсальная метафора, ибо если метафора касается лишь частных структур сознания и восприятия, то символ проявляет связь индивида с более общими сферами, будь то область культуры или общие когнитивные закономерности человеческого разума. На уровне философского языка метафора и символ тождественны (Л. А. Калинников, 1997, с. 19) и различаются только степенью обобщенности. При этом метафора у Мамардашвили понимается предельно широко как «…что-то, что связывает нечто, находящееся вне привычных связей» (М. К. Мамардашвили, 1997, 228).

Данный взгляд на метафору тем более интересен, что в рамках когнитивного направления, которое рассматривает метафору как общечеловеческий когнитивный процесс, метафора тем самым выводится за рамки индивидуального сознания и становится тождественной символу в соответствии с пониманием природы символа в концепции Мамардашвили.

Необходимо отметить, что во всех вышеупомянутых концепциях символ рассматривается как обобщенная структура, отражающая наиболее объективные, универсальные категории человеческого опыта и сознания. В данном смысловом контексте концептуальную метафору можно определить как частную реализацию символа, связанную с конкретными сферами действительности, требующими структурирования в сознании человека. Диффузия метафоры в символ позволяет выводить текст за пределы сугубо культурной памяти - в зону архетипов или онтологических первичных символов: так, «базисная метафора» Мюллера - условие создания языка и мифологических понятий по Кассиреру (Теория метафоры, 1990, с. 35) - это и есть по существу онтологический или первичный символ (Е. Созина // www.poetica1.narod.ru).

Н. О. Гучинская так же строит свою концепцию метафоризации на понятии символа, который по ее мнению представляет «механизм воплощения невидимого в видимом» (Н. О. Гучинская, 1993, с. 21). Всякий символ есть образ, на основе которого реципиент может усмотреть некий смысл, слитый с образом, но ему не тождественный. В структуре символа предметный образ и глубинный смысл выступают как два полюса, немыслимые один без другого. В. Б. Шкловский писал о существовании двух видов образа: образ как практическое средство мышления, средство объединения вещей в группы, и образ, связанный с воздействием на реципиента, используемый для усиления впечатления: «целью образности является перенесение предмета из его обычного восприятия в сферу нового восприятия, то есть своеобразное семантическое изменение» (В. Б. Шкловский, 1929, с. 20).

Очень близко связаны с символом различного рода ассоциации, которые, попадая в языковую среду, преображаются в метафору как языковую модификацию символа; иначе говоря на языковом пути к символу ассоциации «выкристализовываются» в метафору (М. Н. Макеева, 2000 // http://pall.hoha.ru/learn/makeeva/monography/reth… ). Таким образом, метафору обычно относят к конкретному объекту, и это удерживает ее в пределах значений прямо или косвенно связанных с действительностью. Символ, напротив, стремиться обозначить все вечное и ускользающее (Н. Д. Арутюнова, 1998, с. 323-340).

«Метафора есть некое движение между различными уровнями символа: от непосредственной буквальности вещи ко все более сложным комплексам ее «переносных» значений» (Ю. М. Романенко, О. А. Чулков, 1997, с. 52).

Стивен Гринблат, полагавший, что «отдельные культуры неизбежно вынуждены обращаться к метафорическому пониманию реальности, и что антропологический анализ должен заниматься не столько механикой обычаев и институтов, сколько интерпретирующими конструкциями, которые члены данного социума прилагают к своему опыту» (С. Гринблат, 1999, с. 35-37), сопоставляет концептуальные метафоры с насыщенными символичностью мифами, которые вслед за Леви-Стросом определяет как синтагматическую разработку фундаментальных оппозиций культуры, цель которой - дать логическую модель для разрешения противоречий. В применении к концептуальным метафорам идеологизированных текстов уместна также их характеристика как символических источников исторической памяти (Ж. Ж. Куртин, 1999, с. 101).

Подчеркивая символичность метафоры как неотъемлемого элемента мифологического мышления, Э. Кассирер пишет, что язык, с помощью которого реализуется метафора и миф являются «побегами одной и той же ветви символического формообразования, происходящими от одного и того же акта духовной обработки, концентрации и возвышения простого представления» (Э. Кассирер, 1990, с. 36).

1.4 Полититический милитарный нарратив как база активизации манипулятивных метафорических моделей

1.4.1 Понятие политического дискурса и политического нарратива

Появление когнитивистики ознаменовало переход лингвистики от изучения собственно языка в отрыве от воспринимающего индивида к рассмотрению языка как инструмента воздействия на когнитивные структуры реципиента и средства познания мира. В когнитивной парадигме текст начинает рассматриваться как когнитивно-оценочная категория, он реализует функцию познания: с его помощью репрезентируется и оценивается реальность. При этом текст одновременно выступает как познавательный знак, и изучение текста как познавательного знака состоит в изучении его участия в познавательной деятельности индивида и социума.

В настоящее время имеется несколько толкований понятия дискурс, широко употребляемого в области исследований различных типов текстов (Арутюнова, 1990; Дейк, 2000; Демьянков, 1983; Шейгал, 2000; Kress, 1985; Lincoln, 1989 и др.) Дискурс в зависимости от методологической установки автора трактуется как «вербальное коммуникативное событие, как совокупность высказываний, организующая тот или иной вид деятельности, как социально обусловленная и культурно закрепленная система рационально организованных правил словоупотребления и взаимоотношения отдельных высказываний, как текст (устный или письменный) в социальном контексте, дающем представление об участниках и условиях коммуникации (Методология исследований политического дискурса, 2000, с. 457), как «совокупность естественных факторов, которые сопровождают актуализацию той или иной знаковой ситемы» (А. К. Киклевич, 2000, с. 65), как «социально-семиотический процесс» (Э. Лассан, 1995, с. 5), как «социально и институционально обусловленная идеология, закодированная в языке,…систематические организованные системы высказываний, которые дают выражение значений и ценностей соответствующей ситуации (R. Fowler, 1991, c. 42), как тексты, «произведенные в институционных рамках, которые накладывают сильные ограничения на акты высказывания, и наделенные исторической, социальной и интеллектуальной направленностью» (Квадратура смысла, 1999, с. 27). Дискурс может определяться как «завершенное коммуникативное событие, заключающееся во взаимодействии участников коммуникации посредством посредством вербальных текстов и/или других знаковых комплексов в определенной ситуации и в определенных социокультурных условиях общения» (С. И. Виноградов, 1996, с. 139). Г. Кук определяет дискурс как единство и взаимодействие текста и контекста. При этом под текстом понимаются «языковые формы, временно и искусственно целью анализа изолированные от контекста». Контекст же рассматривается очень широко и включает лингвистические, экстралингвистические и прагматические параметры (Cook, 1992, c. 1). В ряде работ под дискурсом понимается текст или фрагмент текста, актуализируемый в определенных внеязыковых условиях. Так, В. З. Демьянков в соответствии со структурно-синтаксическим подходом определяет дискурс как «произвольный фрагмент текста, состоящий из более чем одного предложения или независимой части предложения. Часто, но не всегда (дискурс) концентрируется вокруг некоторого опорного концепта, создает общий контекст, описывающий действительные лица, объекты, обстоятельства, определяясь не столько последовательностью предложений, сколько тем общим для создающего дискурс и его интерпретатора миром, который троится по ходу развертывания дискурса» (В. З. Демьянков, 1983, с. 195).

Вопрос о соотношении дискурса и текста остается спорным. Е. И. Шейгал выделяет наиболее распространенные дихотомии в предлагаемых лингвистами подходах к разграничению дискурса и текста: 1. Категория дискурса относится к области лингво-социального, тогда как текст - к области лингвистического. 2. Дискурс и текст противопоставлены как процесс и результат. Текст и дискурс связаны отношениями реализации: дискурс находит свое выражение в тексте, «дискурс возникает и выявляется через текст. В то же время это отношение не является однозначным: любой текст может быть выражением или реализацией нескольких, иногда конкурирующих дискурсов. Каждый конкретный текст, как правило, носит черты нескольких разновидностей дискурса (G. Kress, 1985, p. 27). 3. Дискурс и текст противопоставлены в оппозиции «актуальность - виртуальность», то есть дискурс рассматривается как реальное речевое событие, в то время как текст лишен жесткой прикрепленности к реальному времени и представляет собой абстрактный ментальный конструкт, реализующийся в дискурсе (Е. И. Шейгал, 2000, с. 9-10).

Г. Кресс утверждает, что «…в современных дискуссиях по поводу лингвистической структуры, выходящей за рамки уровня предложения, термины «текст» и «дискурс» претендуют на то, чтобы использоваться без отчетливого различия. В целом, в дискуссиях с более социологической основой чаще используется термин дискурс, а с более лингвистической ориентацией - «текст» (G. Kress, 1985, с. 27-28).

Конкретизируя конструктивное отличие текста и дискурса, Н. Д. Арутюнова пишет: «Под текстом обычно понимают преимущественно абстрактную, формальную конструкцию, под дискурсом - различные виды ее актуализации, рассматриваемые с точки зрения ментальных процессов и в связи с экстралингвистическими факторами» (Н. Д. Арутюнова, 1990а, с. 137).

Разнообразие толкований данной категории и неоднозначность взглядов на соотношения понятий дискурса и текста, позволяет исследователям приводить в своих работах различные типологии дискурса. А. Г. Гурочкина в соответствии с классификацией диалогических событий по сфере общения выделяет такие типы дискурса, как бытовой политический, деловой, конфессиональный. Кроме того, стратификация дискурса с точки зрения выражаемой в нем интенции позволяет различать информационный, интерпретационный, инструментальный, аффилятивный дискурсы (А. Г. Гурочкина, 1999, с. 12). В других работах встречаются упоминания о научном (Е. В. Михайлова, 1999; A. Crismore, R. Farnsworth, 1990), этическом, дискурсивно-критическом, юридическом, военном (Миронова, 1998; R. L. Ivie, 1986), идеологическом (Э. Лассан, 1995; Н. А. Купина, 2001), расистском (P. Chilton, 2001; R. Wodak, 1995), медицинском (С. Л. Мишланова, 2002; G. Kress, 1985), новостном (О. В. Зернецкая, 2000; Н. Г. Мартыненко, 2000; Т. van Dijk, 1988; E. Kitis, M. Milapides, 1997), экономическом (Е. В. Колотнина, 2001; К. В. Томашевская, 2000; F. Boers, M. Demecheleer, 1995; G. Seidel, 1985), институциональном (В. И. Карасик, 2000) дискурсах. Такое разнообразие можно объяснить тем, что в лингвистических исследованиях сохраняется определенная свобода в выборе основания для классификаций дискурсов, что предоставляет возможность для выделения и обозначения их новых разновидностей. Политические тексты характеризуются комплексом лингвистических, а также экстралингвистических черт, что позволяет говорить об отдельном типе дискурса - политическом.

В большинстве работ термины политический язык, политическая коммуникация и политический дискурс используются практически как взаимозаменяемые понятия. Представляется оправданной точка зрения Е. И. Шейгал, которая пишет, что два последних термина действительно можно употреблять как нестрогие синонимы, в то время как политический язык представляет собой «структурированную совокупность знаков, образующих семиотическое пространство политического дискурса» (Е. И. Шейгал, 2000, с. 22).

В коллективной монографии «Методология исследования политического дискурса» политический язык также определяется как «система знаков, содержащая определенные мировоззренческие конструкции, системы убеждений и ценностей, которая отражает и конституирует политические явления и процессы…» (Методология исследований политического дискурса, 2000, с. 470). А. Н. Баранов и Е. Г. Казакевич тоже определяют политический язык как «особую знаковую систему, предназначенную именно для политической коммуникации…» (А. Н. Баранов, Е. Г. Казакевич, 1991, с. 6). В тоже время некоторые исследователи (П. Б. Паршин, 1999; D. Graber, 1981) полагают, что политический язык отличается лишь особым содержанием передаваемой информации, обстоятельствами распространения информации и выполняемыми функциями.