Об интерпретации и толковании

?к еп? д' ?нзМс упцб?т ?не? рсбрЯдеууйн ?мпЯщт. Pindarus. Carmina cum fragmentis. Pars 1. - Lipsiae, 1980. - S.47, 10.

Муж сообразно [дарованной] богом [мере] изобилует,

процветая мудростью (букв.: мудрым умом).

В случае Эдипа мы, стало быть, имеем дело с немудрым умом.

Ту единственную [дорогу], которую, хорошо рассмотрев,

открывал исцелению,

Ее проторил, -

так говорит Эдип, находясь на пороге роковых и ужасных открытий. При этом, как уже было сказано, ни сам Эдип, ни окружающие его фиванцы нисколько не сомневаются в том, что он обладает такой точкой зрения, которая позволяет ему, рассматривая, найти выход, помочь городу. В предпоследнем коммосе «Эдипа в Колоне» он, обращаясь к Антигоне и Исмене, говорит нечто иное:

? рб?дет,?кей ф?д' ?р' ?ндсйМ Эуцбфпт

вЯпх фелехфзМ кп?кемф' ?уф' ?рпуфспцЮ.

О дети, приблизился к мужу явленный божественным

гласом

жизни конец, защиты нет (уклониться невозможно).

В ответ Антигона спрашивает:

р?т п?уб; ф? деМ ухмвблщМн ?чейт, рбмфес;

Как можешь знать? Что истолковываешь, отец?

кбл?т кбмфпйд'… (209, 1472-75).

Хорошо знаю, -

отвечает только на первый вопрос, и как бы не слыша второго, Эдип. Вопросы Антигоны у С.В.Шервинского переведены так:

Как можешь знать, отец? Откуда видишь? Софокл. Трагедии. - С.160..

Область, из которой открывается Эдипу присутствующие во всей полноте - вместе с тем, что неотвратимо приближается, - эта область для Антигоны запредельна. Антигона спрашивает о знаках, которые якобы истолковываются Эдипом (ф? деМ ухмвблщМн ?чейт ;), не замечая, что он на них уже указал:

ДйпМт рфесщфпМт ?де м' б?фймк' ?оефбй

вспнфзМ рспМт ?йдзн … (208, 1460-Й).

Крылатый Зевс - этот гром - сейчас

унесет меня к Аиду…

Но Эдип истолковывает не знаки: он слышит божественный голос, непосредственно открывающий ему то, что должно свершиться. Причастность Эдипа к божественной речи - это не просто свидетельство уже произошедшего искупления, но возведение Эдипа на такую высоту, на которой находятся избранные богами. Эдип становится провидцем: «Провидец стоит перед лицом присутствующего в его несокровенности, которая одновременно просветляет сокровенность присутствующего как отсутствующего. Провидец видит, поскольку он все имеет увиденным как присутствующее… <…> Провидец собрал все присутствующее и отсутствующее в одно при-сутствие и в этом присутствии истовствует. Наше старое слово «истник» означает «капитал». Мы знаем этот корень еще в слове «истовый», что значит настоящий, радетельный, попечительный. Это «истовствовать» можно мыслить как «просветляя и оберегая беречь». Присутствие оберегает присутствующее, - настоящее и не-настоящее, - в несокровенности истины. Из истовости присутствующего сказует провидец. Он есть истосказатель» Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. - М.: Высш. шк., 1991. - С.48, 49. Пер. Т.В.Васильевой.. Эдип оказывается теперь способным проявить попечительную заботу по отношению к Афинам, поскольку в качестве провидца он этой попечительной заботой наделен.

«? рбмнфб нщм?н («о, все видяще-постигающий» (116, 300), - обращался Эдип к Тиресию, призванному им истолковать оракул Аполлона. Теперь эти же слова можно обратить к самому Эдипу. Покидающий земную жизнь Эдип всецело принадлежит божественной речи. То, что о себе он говорит, как о постороннем («приблизился к мужу … жизни конец») и о своей могиле - не святотатствуя при этом - как о священной («?еспМн фхммвпн» (211, 1545), - свидетельство того, что это говорит уже не тот Эдип, каким мы его до этого знали. Точнее, это уже говорит не Эдип.

Антигона, в силу того, что инстинкт (а в нем проявляется божественное попечение) не ведет ее, не понимает отца, а после его смерти отказывается искать его «священную могилу» не потому, что постигает смысл запрета, а потому что просто подчиняется запрету Тесея. В отличие от Антигоны Тесей, не оставленный попечением богов, движимый инстинктом, в ответ на указание Эдипом знаков (знамений) неотвратимо приближающейся смерти, говорит: «реймейт ме» (210, 1516) («ты убеждаешь меня»), - и строго выполняет все, что открывает ему в прощальном напутствии Эдип.

Так могут быть поняты «Царь Эдип» и «Эдип в Колоне» Софокла, если следовать букве и духу позднего учения Ф.Ницше о трагедии. Хотя, строго говоря, наши рассуждения о причастности Эдипа божественной речи принадлежат скорее герменевтике ХХ века, нежели учению Ф.Ницше. Но показательна возможность этого естественного перехода от Ф.Ницше к современной герменевтике: своим учением о мышлении, управляемом инстинктами, Ф.Ницше уже предсказывает то вопрошающее (обращенное к речи) мышление, которому наиболее глубоко может открыться изначальная сущность трагического.

3.3.3 Герменейя и сущность трагического

Куда слово нас понесет,…

туда и надо идти.

Платон

Обратившись к изречению Анаксимандра - этому «древнейшему изречению» европейского мышления, М.Хайдеггер указал, что приходящее в нем «к речи постижение сущего в его бытии не пессимистично, не нигилистично, оно также и не оптимистично. Оно остается трагическим» Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра. - С.56.. Значит, в изречении Анаксимандра таится ответ на вопрос о сущности трагического, который предшествует платоновской критике трагедии, т.е. ответ настолько изначальный, насколько нам дано к изначальному приблизиться.

Нет нужды подчеркивать, что мое понимание изречения Анаксимандра определено работой М.Хайдеггера, предложившего такое его толкование, которое очень надолго исключило необходимость в каких бы то ни было новых. Истолковывая изречение Анаксимандра, М.Хайдеггер заодно истолковывает и сущность трагического, каким оно предстало в самом начале, как и сущность трагической эпохи в целом. Характер этой трагической эпохи определяется главным образом не тем, что в Греции когда-то существовала особая порода людей, как полагал Ф.Ницше Ф.Ницше об Анаксимандре: «Он жил, как писал, говорил так же торжественно, как одевался; он поднимал руку и ставил ногу, как будто бы эта жизнь была трагедией, в которой он рожден был играть героя. Во всем он был великим прообразом Эмпедокла» (Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху // Ницше Ф. Избр. произведения: В 3 т. - Т.3. - М.: REFL-book, 1994. - С.206)., но, учит нас М.Хайдеггер, особым отношением человека к языку, речи.

В то же время мой перевод изречения Анаксимандра сохранит связь с традиционным его пониманием - не потому, что меня в каком-то отношении не удовлетворяет истолкование Хайдеггера, а для того, чтобы переход к Хайдеггеру не был для неподготовленного читателя слишком головокружительным.

М.Хайдеггер подвергает критическому рассмотрению два перевода этого изречения. Первый принадлежит Ф.Ницше: «Откуда вещи берут свое происхождение, туда же должны они сойти по необходимости; ибо должны они платить пени и быть осуждены за свою несправедливость сообразно порядку времени» Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра. - С.28. Ср. другую редакцию перевода: Ницше Ф. Избр. произведения: В 3 т. - Т.3. - С.204..

Второй выполнен Г.Дильсом: «Из чего же вещи берут происхождение, туда и гибель их идет по необходимости; ибо они платят друг другу взыскание и пени за свое бесчинство после установленного срока» Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра. С.29. Ср. также перевод А.В.Лебедева: «А из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды [=ущерба] в назначенный срок времени…» (Фрагменты ранних греческих философов. - Ч.1. - М.: Наука, 1989. - С.127). . Эти переводы, замечает М.Хайдеггер, существенным образом не отличаются друг от друга, потому что в равной степени проходят мимо того, что на самом деле вы-сказывается в изречении Анаксимандра. Оно говорит о сущем (фбМ ?нфб), о характере бытия (фпМ е?нбй) сущего. Допонятийное содержание этих основополагающих слов всего западного мышления М.Хайдеггер проясняет на примере фрагмента из первой песни «Илиады»:

…снова поднялся

Калхас, Тестора сын, мудрейший птицегадатель,

Знающий то, что есть (фбм ф' ?пмнфб), что будет (фбм ф' ?уууменб)

иль прежде что было (рсу ф' ?пмнфб). (Пер. В.В.Вересаева).

Дословный перевод последней строки звучит так:

Знающий (видяще-ведающий) как и сущее,

так и становящееся сущим, так и прежде бывшее сущим. Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра. - С.47.

Первое, что помогает нам понять М.Хайдеггер, истолковывая приведенные слова Гомера, - необходимость различать «настоящее» как внутривременное либо как определенную черту предметного (объективного) в его соотнесенности с представляющим субъектом (наше традиционное понимание), - и, в соответствии с греческим пониманием, как присутствующее, которое также есть «и прошедшее, и будущее. Оба суть некоторые виды присутствующего, а именно присутствующего не в настоящее время», в равной мере, как и присутствующее в настоящем, открытые ведению Калхаса. При этом присутствующее в настоящем имеет отличительной чертой то, что, прибывая в несокровенность, оно осуществляется как лад («чин» и «суразность»; порядок), в котором каждое отдельное присутствующее обретает свое место относительно любого другого присутствующего и связано с ним.

Осталось лишь напомнить, что, согласно хайдеггеровскому толкованию, фбМ ?пмнфб (сущее-присутствующее) «не есть название ни для одних лишь естественных вещей, ни для всяких объектов вообще, противостоящих человеческому представлению. Человек тоже принадлежит к ?пмнфб; он есть тот присутствующий, который, просветленно-внимая и, тем самым, собирая, позволяет присутствующему как таковому существовать в несокровенности» Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра. - С.51..

Теперь нам понятнее становится, что сказывается в изречении Анаксимандра. В нем говорится, каким образом сущее-присутствующее осуществляется. Ограничим наш перевод лишь словами, которые, согласно Д.Барнету и М.Хайдеггеру, вкрапляясь в комментарий Симпликия, действительно принадлежат Анаксимандру:

…кбфбМ фпМ чсещмн? дйдпмнбй гбМс б?фбМ дймкзн кбйМ фймуйн

?ллзмлпйт ф?т ?дйкймбт. Там же. - С.43.

Наша очень осторожная гипотеза заключается в том, что ?ллзмлпйт (друг другу) указывает на соотношение сокрытого и несокрытого, т.е. позволяющего про-ис-ходить - и про-ис-ходящего, которое, вследствие этого, несет в самом своем про-ис-хождении вину за него и неизбежность расплаты. Если с этой гипотезой можно согласиться, изречение Анаксимандра примет следующий вид:

…по необходимости: ибо должны они сами давать друг другу право [на про-ис-хождение в несокрытость] и возмещение ущерба, [вызванного этим про-ис-хождением, ценою последующего за-хода в сокрытое].

Однако даже при условии, что Анаксимандр нами понят - хотя бы в самых главных чертах - правильно, все еще остается не проясненным, каким образом это изречение может приблизить нас к пониманию сущности трагического. Какое «трагическое» мы необходимо должны помыслить, если не покинем пространство, обозначенное для нашей мысли изречением Анаксимандра? Очевидно, речь должна пойти не о литературном жанре, который в ряду других драматических и недраматических жанров обладает вот такой спецификой, поскольку изречение Анаксимандра захватывает сущность трагического глубже и изначальнее, нежели любая поэтика, начиная с аристотелевской. Очевидно, здесь речь пойдет и не о том, каким образом человек в своей субъективной сфере, противостоящей объективному миропорядку, является носителем трагического мироощущения: мужественно ли противоборствуя ударам судьбы или отказываясь от воли к жизни См. у А.Шопенгауэра, который признает главной тенденцией и последней целью трагедии «поворот к резиньяции, к отрицанию воли к жизни» (Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. - Т.2. - С.459)., - поскольку изречение Анаксимандра захватывает сущность трагического глубже и изначальнее, нежели любая эстетика. Равно и не о выходящем за пределы эстетики платоновском разграничении манического творчества и миметического искусства (к которому, согласно Платону, принадлежит трагедия) мы будем говорить, но из Анаксимандрова высказывания, помысленного в соответствии с заключенным в нем содержанием, само это разграничение, кажется, впервые за истекшие тысячелетия откроется нам во всей своей подлинной значимости для последующей литературы.

Чтобы подступиться к трагическому, как оно высказалось в изречении Анаксимандра, обратимся к трагедии Софокла «Царь Эдип», а именно: к началу эписодия второго, когда Креонт, обвиненный Эдипом в заговоре, приходит, чтобы оправдаться. С интересующей нас фразы начинается его обращение к хору:

?ндсет рпл?фбй, деймн' ?рз рерхумемнпт

кбфзгпсе?н мпх фпМн фхмсбннпн П?днрпхн,

рбмсейм' ?флзф?н (123, 513-515).

Ф.Ф.Зелинский переводит эти слова так:

Сограждане, в ужасном преступленье

Меня винит - так слышал я - Эдип.

Напраслины не вынес я. Софокл. Драмы. - С.21.

У С.В.Шервинского:

Сограждане! Узнал я, что Эдип

Меня в делах ужасных обвиняет.

Я не стерпел и к вам явился. Софокл. Трагедии. - С.49.

Эти переводы существенным образом не отличаются друг от друга, поскольку в равной степени оказываются пере-водами греческого мышления к тому привычному для нас пониманию драматического конфликта, когда человек является главной движущей его силой. Поведение Креонта в обоих случаях объясняется особенностями его нетерпеливого характера: он оскорблен и хочет доказать несправедливость обвинений. Его поведение тем более понятно, что никакой вины за ним, мы это знаем, нет. Но когда мы переходим к Софоклу и пытаемся помыслить его слова, как они действительно сказаны, не приспосабливая их к нашим привычным представлениям (чем вынуждены заниматься переводчики), мы убеждаемся, что поступки Креонта объясняются вовсе не его характером, но характером его бытия-присутствия, которое вследствие определенных причин не просто должно быть именно таким, но вообще может иметь или не иметь право на существование.

Приведу дословный перевод сказанного Креонтом:

Мужи-сограждане, ужасные слова услышаны мною,

Что обвиняет меня царь Эдип,

Присутствую при невыносимых (нестерпимых) [словах].

Промедлительное бытие-присутствие человека осуществляется «при словах» - от про-ис-хождения до за-хода. При каких словах? Любое ли слово - основа нашего присутствия, как оно осуществляется? Слово, которое осуществляет наше присутствие, само должно быть наполнено присутствием, должно быть истинным, то есть живым. У Софокла это ?рз. 'ёрпт («слово», но в то же время - «стихотворение», «стих»), равно как ?р-щдзм, или ?рщнхмймб, является именем для ?смзнеймб (герменейи). Герменейя как изначальная способность речи есть «прапоэзия» (М.Хайдеггер), в которой впервые сказывается стихослагающее существо мышления. История забвения этого изначального мышления есть история отпадения от герменейи. 'ёрпт как слово-стих, причастный к герменейе, кажет истину, что значит: кажет «промедлительно присутствующее» каковому надлежит быть, но также и то, каковому, вследствие обнаружившейся вины, надлежит отойти в сокрытое (сокровенность), чтобы, отойдя, ис-целить от вины целое присутственного «…Дом бытия никогда не создается мыслью. Мысль сопровождает историческую экзистенцию, т.е. humanitas подлинного homo humanus, в область восхода Целительного» (Хайдеггер М. Время и бытие. - С.217). «Ближе всего к слову “поэт” греки ставили слова “целитель” и “пророк”…» (Макуренкова С.А. Онтология слова: апология поэта. Обретение Атлантиды. - М.: Логос-Гнозис, 2004. - С.33)., возвратив ему «лад» и «суразность».

Обвиняющие слова Эдипа указывают, что таким несущим вину присутствующим, чье промедление препятствует исцелению города, является Креонт. Приход Креонта, следовательно, объясняется не его личным нетерпением, но тем, что обвиняющие слова поставили его вне города (т.е. вне целого присутственного), и в зависимости от того, справедливыми они окажутся или нет, зависит его судьба. Мы, как и Креонт, знаем, что они несправедливы. Это значит, что ?рпт, будучи одним из имен герменейи (истинной речи), в то же время уже и не вполне герменейя, поскольку может быть истинным или ложным. От чего это зависит?

С ?рз Эдипа перекликаются ?рз корифея хора из первого эписодия, когда он пытается помочь Эдипу найти убийцу Лаия. В ответ на просьбу корифея позволить ему предложить второе решение, Эдип говорит:

Не откажи и в третьем, если есть. Софокл. Драмы. - С.13, 283..

После обмена репликами корифей откликнулся на это позволение Эдипа:

кбйМ мзМн фбм г' ?ллб кщцбМ кбйМ рблбЯ' ?рз (116, 290).

И в самом деле [есть, присутствуют] другие пустые и давние слова.

Эти слова корифея хора имеют в виду убийцу Лаия. Почему они названы пустыми и давними? Откуда они приходят? Чем вызван их приход?

«Пустые» означает «не наполненные присутствием». «Пустые» слова не «кажут» сущее, поэтому они «немые» (другое значение слова «кщцбм»). Не указывая на сущее, такие слова не преодолевают поэтому границ молчания (немоты), даже будучи произнесенными или записанными. «Давние» означает «отмененные теми закономерностями, которые определяют, каким образом актуальное для Эдипа и фиванцев присутствующее осуществляет свое присутствие». Такое «давнее» вполне может быть названо древним (что, собственно, рблбйут и обозначает). При этом «древность» некоего события вовсе не предполагает, что его обязательно должен отделять от настоящего большой промежуток времени.

?сфй деМ ?кейт ? рбмлбй; - спрашивает Сократ Критона и слышит в ответ: 'ЕрйейкщЮт рбмлбй (Crit. 43a).

- Но ты недавно находишься здесь или давно?

- Достаточно давно.

Критон пришел из другого времени, когда то, что он теперь знает и хочет сообщить Сократу, еще не существовало. Он пришел с известием, что скоро придет корабль с Делоса. Это событие, осуществившись, повлечет за собой смерть Сократа, что коренным образом изменит состояние сущего, разделив время на предшествующее и последующее, причем предшествующее станет «рблбймщ» в тот самый момент, когда Сократ умрет. Смерть Сократа, таким образом, является основоположением для нового состояния присутствующего. Его за-ход - это одновременно разрешение на про-ис-хождение другого, причем это другое будет промедлительно присутствовать до тех пор, пока смерть Сократа сохранит свою значимость в качестве его основоположения. Поскольку это основоположение оказывается значимым и для нашего теперешнего присутствия, постольку мы оказываемся собеседниками Сократа в большей степени, нежели сторонними наблюдателями или археологами в духе М.Фуко «Археология обращается к дискурсу в его собственном объеме как к памятнику (курсив автора. - А.Д.). <…> Это не возврат к самой тайне происхождения; это систематическое описание дискурса-объекта» (Фуко М. Археология знания. - К.: Ника-Центр, 1996. - С.139, 140)..

Что является границей между предшествующим и актуально наличествующим в трагедии Софокла? Об этом говорят слова Креонта из пролога:

Сфинкс песнею лукавой отвлекла

Наш ум от смутных бед к насущным бедам. Софокл. Драмы. - С.9, 130-131.

Речь хитропесенной Сфинкс (? рпйкйлщдпМт Уцймго) и все события, связанные с торжеством Эдипа над нею, - не что иное, как явленность основания для того целого, в пределах которого право Эдипа на власть в Фивах не может быть поставлено под сомнение. Однако указание корифея хора на присутствие «пустых и давних слов» ( ?рз) свидетельствует о том, что они перестают быть пустыми и давними, вновь обретая способность «казать» сущее и выводя тем самым на свет новое основоположение для присутствующего - событие гибели Лаия. Очевидно, это происходит не вследствие субъективных устремлений того или иного участника событий (Креонта или Тиресия), но в силу необходимости (кбфбМ фпМ чсещмн). О необходимости, которой следует подчиниться, поскольку нельзя заставить бога делать угодное человеку, Эдип говорит корифею хора:

дймкбй' ?леобт? ?лл' ?нбгкбмубй епхМт

?н мзМ емлщуйн п?д' ?н е?т дхмнбйф' ?нзмс. Sophocles. Tragoediae. - S.116, 280-281.

То, что ты сказал, справедливо [соответствует заведенному

богами порядку Эдип имеет в виду слова корифея:

Послал нам Феб мудреную загадку -

Он разрешить ее способней всех (Софокл. Драмы. - С.13, 278-279).], но принудить богов [что-либо сделать],

если нет на то их желания, человек не в силах.

Гибель Лаия в качестве основополагающего события определяет такое состояние присутствующего, в пределах которого не только может, но необходимо должен быть поставлен вопрос о вине Эдипа и, следовательно, о расплате за вину; сам Эдип и вопрошает об этом, имея в виду неведомых убийц:

рп? фпмд' е?сезмуефбй

?чнпт рблбй?т дхуфемкмбсфпн б?фймбт; Sophocles. Tragoediae. - S.110, 108-109.

где может быть найден

этот темный след древней вины?

Б?фймб по-гречески обозначает не только «вину», но и «причину, основание», то есть такую вину, которая лежит в основании чего-либо, в данном случае - причину бедствий, обуревающих (чеймбмжщ) город. С точки зрения этого нового основополагающего события, выступившего теперь на свет, речь хитропесенной Сфинкс, в свою очередь, переходит в разряд «пустого и давнего».

Об этом ином основоположении, определяющем такой характер присутствующего (целого, ис-целенного), в котором самому Эдипу, носителю вины, в результате не найдется места, говорит Эдип Тиресию. Тиресий приходит из того же «давно», предшествующего речи Сфинкс («рбмлбй деМ мзМ рбсщМн бхмбмжефбй «С давнего времени его отсутствие удивляет» (Sophocles. Tragoediae. - S.116, 289). Напомню, что «с давнего времени» значит: с того времени, когда Эдип восторжествовал над «хитропесенной Сфинкс», а не с того момента, когда за Тиресием были посланы гонцы.), из которого выходят на свет, в область явленного, «пустые и давние слова», однако только теперь его отсутствие замечено в качестве отсутствия. Будучи замеченным, оно перестает быть отсутствием. Причиной прихода Тиресия, осуществленного вопреки его желанию, является, стало быть, не его подчинение воле Эдипа, но новое состояние присутствующего, к которому Тиресий самым непосредственным образом причастен, что и засвидетельствовано словами Эдипа, обращенными к нему: «?н упйМ гбМс ?умемн» Ibid. S.117, 314. (ибо в тебе мы есть). В том состоянии присутствующего, которое про-ис-ходит из торжества Эдипа над Сфинкс, такой значимостью по праву обладал Эдип как спаситель города: в нем были Фивы и он был Фивами. Но теперь Фивы в Тиресии, а сам Тиресий - при «пустых и давних словах», которые уже «есть», - именно поэтому он наделен способностью их истолковать.

В пределах того состояния присутствующего, которое про-ис-ходит из события гибели Лаия, слова Эдипа, обвиняющие Креонта, утрачивают силу, становятся ложными, поскольку сам Эдип к этому новому целому присутствующего уже не причастен. Всю трагедию, таким образом, мы можем понять как конфликт истинных и ложных слов ( ?рз), «при которых» присутствуют персонажи; природой этих слов - истинных или ложных - объясняется то или иное разрешение конфликта. Не является ли утверждение Аристотеля, что трагедия может обойтись без характеров (?пт) См.: Аристотель. Сочинения: В 4 т. - Т.4. - М.: Мысль, 1983. - С.652, 1450а 23-26., довольно поздним рефлексом этого изначального соотношения слов и персонажей? Заодно мы можем уточнить одно глубокое рассуждение Ф.Ницше о трагедии, относящееся к началу 1880-х гг. («Веселая наука»): «Пусть же рассмотрят греческих трагиков в том, чем главным образом возбуждалось их прилежание, их изобретательность, их соперничество - наверняка уж не намерением потрясать зрителей аффектами! Страхом и состраданием, согласно общеизвестной аксиоме. Афинянин шел в театр слушать изящные речи! И об изящных речах шло дело у Софокла! - да простится мне эта ересь!» Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. - Т.1. - С.561. Применительно к греческой трагедии мы, очевидно, должны говорить не о речах (лугой), но о стихослагающей явленности истины: про-ис-ходящей в несокрытость - и противоборствующей ей от-ходящей, т.е. становящейся своей противоположностью, ложью. Другое дело, что стихослагающее вы-явление истины становится в трагедии игрой (подражанием), теряя при этом ту подлинность, которая свойственна маническому стихослаганию.

Мы видели, что истолкование нескольких стихов из «Илиады» привело М.Хайдеггера к прояснению сущности трагического; в свою очередь трагедия Софокла опять возвращает нас к эпосу ( ?рпт, ?рз). Эта взаимосвязь (поскольку она не преднамеренна) - не случайна, но принадлежит к самому существу эпоса и трагедии, лишний раз доказывая правоту Платона, который указывал на коренное отличие поэзии, известной нам под названием лирической, и трагедии, противопоставляя «гимны богам и… хвалебные песни даймонам и героям» Платон. Собр. сочинений: В 4 т. - Т.4. - С.253-254, 801е. как маническое творчество трагедии, целиком принадлежащей миметическому искусству. См.: Платон. Собр. сочинений: В 4 т. - Т.3. - С.159, 394с. В то же время обнаруженная нами взаимосвязь эпоса и трагедии вновь обостряет проблематичность учения Гумбольдта и Ницше о внутреннем сродстве лирической поэзии и трагедии. С другой стороны, мы видели, что «эпос» в трагедии Софокла - это уже не вполне «эпос». Тогда, может быть, изначально «эпос» был связан именно с манической поэзией О миметическом и маническом «эпосе» на примере «гомеровского текста» - в границах «грамматического» дискурса: «Можно даже проследить тонкие грамматические нюансы в формульном употреблении того йpos, которое Музы передают от чьего либо лица, и того йpos, которым они повествую сами» (Надь Г. Греческая мифология и поэтика. - М.: Прогресс-Традиция, 2002. - С.48. Пер. Н.П.Гринцера).? К этому вопросу мы возвратимся в § 3.4.2.

Итак, в чем же заключается существо греческой трагедии? Для того чтобы ответить на этот вопрос, нам необходимо еще раз обратиться к рассмотрению манической поэзии, прояснив тем самым подлежащее осмыслению через противоположное.

Мы помним, что ведению Калхаса у Гомера открыто «как сущее (фбм ф' ?унфб), так и становящееся сущим (фбм ф' ?уууменб), так и прежде бывшее сущим (рсу ф' ?унфб)». Какое состояние сущего (присутствующего) мы по праву можем назвать трагическим?

Корифей хора говорит Эдипу как будто с некоторым удивлением, как о чем-то неожиданном даже для него:

И в самом деле [присутствуют] другие пустые и давние слова.

Слова ( ?рз), которые приходят в присутствие, внезапно изменяя (ресйремфейб) «К тому же главное, чем трагедия увлекает душу, - переломы (ресйреммфейб) и узнавания» (Аристотель. Сочинения: В 4 т. - Т.4. - С.652, 1450а 33-36). Ресйремфейб - внезапная перемена, момент перехода от хорошего к худому и наоборот; граница, разделяющая два разных состояния присутствующего. состояние присутствующего, делая сущее в настоящем - прежде бывшим сущим, одновременно приводя в присутствие то, что пребывало в сокрытом, - эти слова даже для произносящего их корифея хора все еще «пустые и давние», но они уже есть. Они уже «кажут» убийцу Лаия, и поэтому оказывается возможным возвращение Тиресия, который, вследствие этого, обретает способность узреть, подобно Калхасу, и то, что будет.

Иное мы усмотрели в словах ( ?рз) Эдипа, обвиняющих Креонта. Они сохраняют всю видимую истинность и силу. Даже для Креонта, лучше других знающего, насколько они несправедливы, эти слова невыносимы, поскольку отказывают ему в присутствии. Но именно потому, что они ложны, они, видимо присутствуя, на самом деле уже принадлежат «пустому и давнему», уже от-ходят в сокрытое. Трагическое состояние присутствующего, таким образом, - это ситуация столкновения, борьбы про-ис-ходящего в несокрытость и того, что, от-ходя, медлит в своем от-ходе, противоборствуя осуществлению перелома В этом отношении, очевидно, никакого существенного отличия трагедии от эпоса (в общепринятом понимании этого слова) нет. Вот почему Платон имел полное право утверждать в «Государстве», что Гомер - не только «самый творческий», но «первый из творцов трагедий» (Платон. Сочинения: В 4 т. - Т.3. - С.404, 607а).. Страх и сострадание, равно как мужество (Гумбольдт, Ницше) или, напротив, резиньяция (Шопенгауэр) - не цель трагедии, но только возможные следствия того состояния присутствующего, которое мы называем здесь трагическим и которое впервые саму трагедию делает трагедией.

Как в этом отношении маническое творчество соотносится с трагедией? Размышляя над этим вопросом, мы, возможно, глубже уясним причины неприятия ее Платоном.

В XI Пифийской песне Пиндара говорится:

…фе фпМн 'Йцйклеймдбн

дйбцемсей 'Йулбпн

?мнзфпМн ?унфб… Pindarus. Carmina cum fragmentis. Pars 1. - S.119, 59-61.

…и сына Ификла Иолая

переносит [через от-ходящее, вопреки от-ходящему]

поющее гимн сущее…

Для манического творчества, как видим, ложное слово не существует, поскольку нет от-ходящего в сокрытое, которое в трагедии обретает возможность, противоборствуя про-ис-ходящему, настаивать на своей правоте. Маническое творчество, стало быть, вполне осуществляется в пределах герменейи, и каждое имя герменейи, к примеру, в песнях Пиндара является таковым в полной мере, не обретая в самом себе своей противоположности, как это имело место в случае с Темрз в трагедии Софокла. В числе важнейших пиндаровских имен герменейи, выявляющих («кажущих») «поющее гимн сущее» назовем рплхмцбфпт ?мнпт (многоголосый гимн, Ол., 1,8), фпМн ?лб? лугпн (истинная речь, Ол., 1.28), ?лбзмт … ?опскпт (истинная клятва, Ист., VI,44), е?лпгймб цпмсмйггй ухнбмпспт (похвала, с формингой соединенная, Нем., IV,5); еуреуймб … бТпйдбм (божественная песня, Нем., IX,7). На примере ?рз в трагедии Софокла мы имеем возможность видеть, как происходило забвение сущности герменейи: каждое из ее имен имело свою историю такого забвения.

В чем помогло нам разобраться это краткое обращение к Пиндару?

Трагедия расцвела на краткий миг, когда причастность к герменейе (истинной речи, дару богов, речи как божественному откровению) становится проблематичной, но не прерывается. За-ход герменейи Стоит попытаться осознать, что могло значить для Платона это событие. Последующее крушение языческого мира («закат звезды» его «кровавой») - при всей своей грандиозности - лишь следствие этого величественного события. - это и было единственное по-настоящему трагическое событие в истории Греции, определившее и характер трагической эпохи, и после этого события всякая литературная трагедия могла быть создана лишь человеком, действительно начисто лишенным инстинкта. За-ход герменейи в самом прямом, а не переносном смысле означал онемение человека, поэтому единственным поступком, достойным этого величественного события, было бы не лицедейство (каковым, без сомнения, представлялась Платону трагедия), а молчание. Но если уж начиналось говорение, оно должно было осуществляться в перспективе от этого эпохального события и каждый раз должно было стать попыткой помыслить его. Только такое говорение и такое мышление соответствовали своей сути, поэтому имели право на существование. Может быть, наиболее яркий пример забвения сущности герменейи мы находим у Аристотеля, когда он, обратившись к ее рассмотрению в трактате «РесйМ ?смзнеймбт» («О герменейе»), утверждает: «Всякая речь что-то обозначает, но не как естественное орудие, а, как было сказано, в силу соглашения» Аристотель. Сочинения: В 4 т. - Т.2. - С.95, 17а 1-2. . Как далеко это уравновешенно-констатирующее утверждение (заодно и о герменейе поговорили) от исполненной внутренней напряженности последней греческой «трагедии» - Платонова диалога «Кратил», посвященного рассмотрению имен ( ?нпмб): существует ли их природная правильность или нет. В этом диалоге сущность герменейи в последний раз выступила в несокрытость, прощальным лучом осветив беседующих, и отблеском этого света наполнено лучшее, что было во всей нашей последующей культуре. А между тем вопрос: что такое герменейя? - и теперь, спустя две с половиной тысячи лет, все еще будоражит нас, и ответ на него мы все еще только пытаемся найти.

Что мы скажем теперь о наиболее глубоком оппоненте Платона в вопросе о сущности трагического? В «Рождении трагедии…» Ф.Ницше пропел самый яркий в истории мировой литературы гимн греческой трагедии, но этот гимн по своей сути скорее новоевропейский, чем греческий Ср. у М.Хайдеггера: «В конце концов, ницшевское пристрастие к творцам выдает, что Ницше мыслит лишь по-новоевропейски, идя от гения и гениальности, и одновременно - в технической колее, идя от результативности» (Хайдеггер М. Время и бытие. - С.183). Постановка вопроса об онтологии поэтического слова в данной книге - это попытка выйти за пределы новоевропейской парадигмы.. У Платона были другие поводы петь гимны, и в перечне этих поводов трагедия как известный нам литературный вид стояла бы на последнем месте или, вернее, вообще бы отсутствовала. «Рождение трагедии…», без всякого сомнения, является гениальной книгой, но, вопреки мнению Ф.Ницше, мы (даже теперь, в самом начале ХХІ столетия) не только не оставили Платона далеко позади, но в своем понимании трагедии лишь приближаемся к нему.

Итак, принципиально иной характер древнегреческой трагедии, в конечном счете, объясняется «казовой» орудийностью языка, когда все, что происходит, осуществляется «при словах». В то же время мы видели, что трагедия - именно подражанием, т.е. игровым отношением к слову - делает шаг за пределы «казовой» орудийности. Разгадка отрицательного отношения Платона к трагедии, на мой взгляд, таится именно здесь. «Куда слово нас понесет,… туда и надо идти». Но куда может повести слово, которое стало игрой? Приведя 52 фрагмент Гераклита (о веке-ребенке, играющем в пессейю), М.Хайдеггер говорит: «Самый великий, благодаря кротости своей игры царственный ребенок - это та тайна игры, в которую вводится человек и время его жизни, тайна игры, в которой на карту поставлено его существо. <…> Игра есть без “почему”. Она играет, пока она играет. Она остается только игрой: чем-то высочайшим и глубочайшим. Но это “только” есть Все, Единое, Единственное. <…> Бытие как основывающее не имеет никакого основания, играя как без-дна ту игру, которая в качестве посыла судьбы бросает нам в руки бытие и основание» (Хайдеггер М. Положение об основании. - СПб.: Алетейя, 1999. - С.190. Пер. О.А.Коваль). Здесь, собственно, речь идет об укорененности игры в маническом. Характер такой “игры” (или праигры) определяется способностью человеческого Dasein откликнуться на «посыл судьбы» и быть по возможности соразмерным той мере, которая задается просветом бытия - истиной-несокрытостью. Вот почему М.Хайдеггер говорил, что для него «нет ничего фатального» (Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. - С.148. Пер. Н.С.Плотникова).

Глава IV. О маническом и трагическом в лирике Ф.И. Тютчева

3.4.1 К проблеме толкования поэзии Ф.И. Тютчева

Настоящая глава призвана, кроме прочего, прояснить внутреннюю завершенность книги. В числе важнейших ее тем - разговор о сущности тютчевской лирики, о сущности манической поэзии и миметического искусства. В лирике Ф.И.Тютчева - позднего наследника и восприемника сокровищ античной поэтической мысли - маническое и миметическое встречаются и сосуществуют, - но вовсе не так, как они, по слову Платона, сосуществуют в поэмах Гомера (см. вторую главу настоящего раздела). В том, как это происходит, мы и постараемся сейчас разобраться.

Стихотворение Ф.И.Тютчева «О чем ты воешь, ветр ночной?..» - яркий, может быть, ярчайший в XIX-XX веках пример манической поэзии. В чем главная ее особенность? Сославшись на значение греческого слова мбнЯб, мы ответим: в чувстве одержимости, исступленности, неистовства, которое овладевает поэтом, - и тогда он оказывается способным изрекать такие истины, которые ему недоступны в обычном состоянии. Всем памятны слова Сократа из «Иона», которые являются ключевыми для понимания рассматриваемой проблемы, поэтому неоднократно цитируются в книге: «…Поэт - это существо легкое, крылатое и священное; и он может творить лишь тогда, когда сделается вдохновенным и исступленным и не будет в нем более рассудка; а пока у человека есть этот дар, он не способен творить и пророчествовать» Платон. Собр. сочинений: В 4 т. - Т.1. - С.377, 534в.. Каждый раз, обращаясь к этим словам, мы должны отдавать себе отчет в том, что речь здесь идет не о всякой, но именно о манической поэзии.

В стихотворении Тютчева мы находим то, о чем говорит Сократ: ветер «взрывает» в сердце чуткого к его сетованиям человека «неистовые звуки», и эти звуки являются отповедью на «страшные песни», которые поет ветер, и на «повесть любимую», которую он рас-сказывает. В результате стихотворение наполняется пророческим смыслом. Сущность манической поэзии, стало быть, заключается не просто в «неистовстве», а в том, чем оно вызвано. Маническая поэзия - не что иное, как форма присутствия подлинного языка в человеческой речи. В состоянии неистовства - в «неистовых звуках» - сказывается истина. Сказывание истины сопровождается неистовостью потому, что обычная человеческая речь не может вместить ее, как не может ее вместить обычное человеческое существование. Приобщаясь к ней, человек неизбежно оказывается в состоянии одержимости, в пограничной ситуации, в которой человеческие слова обретают иной смысл, причем этот иной смысл является не вторичным по отношению к обычной человеческой речи, но, напротив, более изначальным. В такой пограничной ситуации творится поэтическое слово Тютчева. Поэтому вся его поэзия - это конфликт явленности истинного (подлинного) языка и человеческой неспособности этот язык усвоить, о-сознать или даже просто у-знать. А сам Тютчев становится Тиресием, которому этот язык понятен («Понятным сердцу языком…»), но вся глубина смысла которого ускользает и от него («Твердишь о непонятной муке…»). В этом проникновении «понятного языка» ветра в поэтическую речь проявляется гиератическая сущность тютчевской поэзии.

Говоря о Тютчеве, мы должны помнить, что манический характер его поэзии - свидетельство манической природы всего его духовного существа. Не случайно К.Пфеффель, имея в виду вовсе не стихи, а историософскую его публицистику, пишет: «Убедите Тютчева нарушить свое молчание и снова подняться на треножник. Он обладает даром пророчества» Литературное наследство. - Т.97: В 2 кн. Федор Иванович Тютчев. Кн.2. - М.: Наука, 1989. - С.249.. Нечто подобное говорит о своем отце Анна Федоровна Аксакова, по слову В.П.Боткина, духовно наиболее близкая ему, называя его «одним из… недоступных нашему пониманию изначальных духов» Там же. - С.265..

Коль скоро затронута проблема манической природы тютчевской поэзии, мы должны поставить вопрос о ее соотнесенности с поэзией Пиндара, поскольку именно в его песнях маническое раскрывается в доступной нам изначальной сущности. В то же время мы должны откликнуться на слова А.А.Блока о стихотворении Тютчева («Два голоса»), что в нем - «эллинское, до-Христово чувство Рока, трагическое» Блок А.А. Дневники // Блок А.А. Собр. сочинений: В 8 т. - Т.7. - М.; Л.: ГИХЛ, 1963. - С.99.. Суть противоречия, с которым мы столкнулись, заключается в том, что трагедия, согласно путеводному для нас указанию Платона, целиком принадлежит к миметическому роду См.: Платон. Собр. сочинений: В 4 т. - Т.3. - С.159, 394с.. Какое отношение к лирике Тютчева может иметь миметическое искусство в любых, даже наивысших своих проявлениях? От этого вопроса мы не имеем права отмахнуться как от надуманного, несерьезного, поскольку его ставит А.А.Блок - один из самых проникновенных ценителей русской поэзии. Может быть, вовсе не случайно сказывание ветра - это одновременно и песня, и повесть, другими словами - и сама весть, явленная в стихослагающе-поющем раскрытии, и рас-сказ о том, что «по вести», что порождено ею, - почти как в древнегреческой трагедии.

Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо разобраться, актуально ли для Пиндара противоречие между маническим (прямым, истинным) и не маническим словом. Об этом Пиндар, в частности, говорит в I Пифийской песне:

кбйспМн е? циЭгобйп, рплл?н реЯсбфб ухнфбнэубйт

?н всбче?, меЯщн ?рефбй м?мпт ?нисщ-

рщн? ?рпМ гбМс кьспт ?мвлэней

б?бнзМт фбчеЯбт ?лрЯдбт,

?уф?н д' ?кпбМ ксэцйпн ихмпМн вбсэ-

ней мЬлйуф' ?улп?уйн еТр' ?ллпфсЯпйт. Pindarus. Carmina cum fragmentis. Pars 1. - S.63, 81-84.

М.Л.Гаспаров предлагает следующий перевод этого отрывка:

Если в пору сказано слово,

Если многое пытано и в малое сжато,

Дальше от следов твоих будет людская хула.

Пагубное пресыщение

Сламывает острие торопливой надежды,

Слух о чужих подвигах

Больно ложится на скрытные умы. Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. - М.: Наука, 1980. - С.63.

В переводе труднее всего понять, что это за “торопливая надежда”, как она связана со “скрытными умами”. Какую “надежду” должны утратить “умы”, чтобы стать “скрытными”? Что значит “скрытные”? Затаившие некую истину, не желающие ею поделиться? Почему, в таком случае, какой бы то ни было слух может их “больно” ранить? В “скрытных умах”, разумеется, не следует искать ничего такого, что вы-сказывается в стихотворении Тютчева “Silentium!”: “Есть целый мир в душе твоей…” Они-то, эти “умы”, как раз от “целого мира” находятся дальше всего. У Пиндара говорится: фбчеЯбт ?лрЯдбт. Эти слова буквально значат то самое, что предлагает М.Л. Гаспаров: быстрые (торопливые) надежды. Однако глагол ?лрЯжщ, кроме “надеяться”, “ожидать”, значит еще - “думать”, “полагать”. 'ЕлрЯдет, следовательно, могут быть поняты как мысли, предвосхищающие какое-либо событие, например, смысл долженствующего прозвучать слова. В таком предвосхищении проявляется соприродность слушающего тому, что должно быть сказано, его принадлежность истине, которая выводится на свет, в несокрытость, словом. Отрывок из I Пифийской песни Пиндара, таким образом, приобретает следующий вид:

О если бы [слово] было сказано тобой в надлежащее время,

[если бы] границы многого были стянуты

в малое, - меньше поспевает [за таким словом] людская насмешка:

ведь постоянным пресыщением притупляются

предвосхищающие [слово] быстрые мысли,

а молва среди горожан о чужих благородных [свершениях]

более всего отягощает сокрытый ум.

Пиндар обращается к Гиерону Сиракузскому («тобой») и именно ему объясняет, каким должно быть истинное (доступное несокрытым умам) слово. Оно должно быть сказано «в надлежащее время» и должно вмещать в себя такую полноту смысла, которая не доступна никакому людскому многословию (рбгглщууЯб, как сказано во II Олимпийской песне, стих 87).

Слово истинное - оно же маническое, священное. Поскольку у Пиндара поэтическое тождественно священному, носителем манического слова в такой же степени может быть тиранн Гиерон, как и поэт. Это значит: объясняя Гиерону Сиракузскому сущность истинного слова, Пиндар одновременно раскрывает природу своей поэзии. Согласно Пиндару, не маническое слово виновно в том, что появляются люди, не причастные к его смыслу. Виновны сами люди, не способные отличить слово истины от многословия. Такая неспособность различения - первый шаг к забвению существа истины (существа манического слова). Указанное противоречие (между выступающей в несокрытость истиной и «сокрытыми умами») - не внутреннее противоречие поэтического слова Пиндара, но противоречие между истинным (маническим, поэтическим) словом и словом ложным. В самой песне явленность манического слова ни в коей мере не ставится под сомнение, поэтому поэзия Пиндара не трагична ни в каком смысле - ни в греческом, ни, тем более, в новоевропейском.

Теперь мы можем возвратиться к проблеме соотнесенности манического и трагического в лирике Тютчева. В рассмотрении этой проблемы нам может помочь Тиресий, с которым мы Тютчева уже сопоставили. С Тиресием мы встречаемся как в манической (I Немейская песня), так и в миметической («Царь Эдип», «Антигона») поэзии. И в песне Пиндара, и в «Царе Эдипе» Тиресий призывается: в первом случае - Амфитрионом, во втором - Эдипом. Однако появление Тиресия в ответ на зов приводит в песне и в трагедии к противоположным результатам. У Пиндара Амфитрион сразу же после того, как младенец Геракл совершил деяние, выходящее за пределы всякого людского разумения,

геЯфпнб д' ?ккЬлеуен

ДйпМт ?шЯуфпх рспцЬфбн ?опчпн‚

?сиьмбнфйн ФейсеуЯбн? ? дЭ п?

цсЬже кбйМ рбнфйМ уфсбф?‚ рпЯбйт

?мйлЮуей фэчбйт… Pindarus. Carmina cum fragmentis. Pars 1. - S.125, 60-61.

Соседа вызвал

высочайшего Зевса прорицателя величайшего -

вещателя истины Тиресия:

он же указал [в видимом и осмысленном раскрытии

Амфитриону] и всему (целому) войску,

с какими судьбами [сын его] сойдется

в противоборстве…

Мы видим, что Тиресий - сосед Амфитриона, поэтому в его появлении (при всей необычности ситуации) нет ничего необычного. Появление Тиресия - не предвестие кбфбуфспцЮ, долженствующей ниспровергнуть существующий миропорядок и на его руинах учредить новый. Тиресий, Амфитрион и все войско принадлежат к одному сущему. Это сущее коренится в слове, ближайшим образом - в речи, произносимой Тиресием. Поскольку это так, постольку все, принадлежащие к единому сущему, в полном молчании слушают и «несокрытым умом» воспринимают речь Тиресия. «Несокрытым умам» во всей своей глубине открывается истина как ?лЮиейб (несокрытость). Она открывается не в результате претерпевания различных страстей вроде «ужаса и сострадания», но в силу непосредственной причастности всех присутствующих к истинному слову, которое не противостоит тому, что совершается, не отменяет его, но развивает и проясняет. Поскольку речью Тиресия выводится на свет, в непотаенность, судьба Геракла, ужас (иЬмвей, стих 55) перед случившимся, (овладевший Амфитрионом после того, как он увидел «сверхчеловеческую волю и силу сына», - стихи 56-58), оставаясь ужасом, становится одновременно благоговением - так осуществляется его очищение. Сказать иначе: катарсис (преодоление чувства ужаса и приобщение к истине) в песне Пиндара осуществляется в результате претерпевания истинного слова, а не в результате претерпевания бедствий, вызванных неспособностью приобщиться к его смыслу.

Нечто совсем иное мы видим в трагедиях Софокла, в частности в трагедии «Царь Эдип». К Эдипу Тиресий приходит издалека, не сразу откликнувшись на зов:

…рЬлбй деМ мзМ рбсщМн ибхмЬжефбй. Sophocles. Tragoediae. - Lipsiae, 1908. - S.116, 289.

…с давнего времени он удивляет своим отсутствием.

Но Тиресий приходит не просто издалека. В пределах того сущего, которое определяется торжеством Эдипа над Сфинкс, он не может появиться, поскольку к этому сущему не причастен. Поэтому Эдип говорит: «С давнего времени…», то есть именно с того времени, когда Эдип спасает Фивы и становится в них царем. Эдип и был Тиресием для Фив. Появление Тиресия свидетельствует о том, что Эдип этот свой статус уже утратил. Появление Тиресия - свидетельство того, что состояние сущего изменилось и в этом новом его состоянии, определяемом смертью Лаия как основополагающим событием, самому Эдипу в результате не найдется места. Эдип приветствует Тиресия словами: «?н упйМ гбМс ?умЭн» Ibid. - S.117, 314. В дальнейшем после цитат из этой книги страницы и стихи указаны в тексте. (ибо в тебе мы есть). В тебе - значит в том слове истины, носителем которого является Тиресий. Это в полной мере относится к Амфитриону и «всему (целому) войску» в песне Пиндара, но в устах Эдипа (в трагедии) его фраза наполняется противоположным смыслом и значит буквально: «в тебе я не есть», хотя Эдип этого и не понимает, как не понимает он и высказывания Тиресия, в котором прорицатель открывает ему истину В подлиннике это высказывание Тиресия и начинается со слова ?лзиет - наречия, производного от существительного ?лЮиейб (истина, несокрытость) (118, 350).:

Меня винишь ты? Я ж тебе велю -

Во исполненье твоего приказа

От нас, от граждан отлучить себя:

Земли родной лихая скверна - ты! Софокл. Драмы. - С.16.

В стихотворном переводе совсем не отображено, насколько принадлежащим языку мыслится все происходящее. У Софокла Тиресий говорит:

?лзиет; ?ннЭрщ уеМ ф? кзсэгмбфй

?рес рспе?рбт ?ммЭнейн, к?ц' ?мЭсбт

ф?т н?н рспубхд?н мЮфе фпэуде мЮф' ?мЭ‚

?т ?нфй г?т ф?уд' ?нпуЯщ мйЬуфпсй. Sophocles. Tragoediae. - Lipsiae, 1908. - S.118, 350-354.

На самом деле? Я же предаю тебя приказу,

которому ты предал [нас]; со дня

нынешнего [надлежит] называться не этим [людям], не мне,

[но] поистине [тебе] этой земли нечестивой мерзостью.

Со словом ?н-ьуйпт (не-святой, безбожный, нечестивый) мы встречаемся и в «Антигоне», когда Тиресий говорит Креонту о мертвом Полинике:

?чейт деМ ф?н кЬфщиен ?ниЬд' б? ие?н

?мпйспн, ?кфЭсйуфпн, ?ньуйпн нЭкхн. Ibid. S.257, 1070-1071.

Имеешь же, напротив, здесь [принадлежащую] подземным

богам

лишенную [надлежащей] доли не схороненную, нечестивую

жертву.

Как видим, для Фив Эдип уже мертв, поскольку тождественен мертвому Полинику. Он, как и Полиник, уже не принадлежит присутствующему в том виде, в каком оно раскрывается в трагедии; он должен отойти, сокрыться.

В «Царе Эдипе» Тиресий (после приведенных выше слов из его диалога В трагедии мы имеем дело именно с диалогом, а не с беседой, как в песне Пиндара. с царем) еще более определенно говорит о вине Эдипа:

Внемли: тот муж, которого ты ищешь

С угрозой кары, Лаия убийца -

Он здесь! Пришлец - таким его считают;

Но час придет - фиванцем станет он…

Узнает он, что он своим исчадьям -

Отец и брат, родительнице - вместе -

И сын и муж, отцу же своему -

Соложник и убийца. Софокл. Драмы. - С.20, 449-452, 457-460.

Однако эти слова Тиресия вызывают в Эдипе не ужас и раскаяние, как можно было бы ожидать и как действительно было бы в случае Амфитриона, но вполне противоположное чувство гнева, хотя сказанное Тиресием (и в этом отношении Вольтер прав) «нисколько не походит на обычные пророчества с их двусмысленностью: трудно высказаться с меньшей неясностью…» Вольтер. Эстетика. - М.: Искусство, 1974. - С.37.

...