Об интерпретации и толковании

Однако именно аристотелевское понимание трагедии стало впоследствии общепринятым. Ф.М. Достоевский идет вслед за Аристотелем, когда пишет в подготовительных материалах к «Дневнику писателя»: «Древняя трагедия - богослужение, а Шекспир отчаяние» Достоевский Ф.М. Полн. собр. сочинений: В 30 т. - Т.24. Л.: Наука, 1982. - С.160.. Поскольку Гегель был наиболее глубоким и полным выразителем новоевропейского понимания сущности словесного творчества, постольку для действительного выхода за пределы его «схемы», касающейся литературных родов, необходим такой же по глубине и масштабам переворот, какой был совершен в свое время Аристотелем. Невозможность для В.С. Соловьева осуществления такого переворота объясняется, как уже говорилось, его общефилософской и эстетической позицией.

В.С. Соловьев утверждает, что способностью к очищению обладает «чистая лирика». Однако его объяснение того, что такое «чистая лирика», остается лишь предварительным, что, впрочем, осознает и сам автор. Шаг к прояснению сущности «чистой лирики» суждено было сделать В.И. Иванову, который, благодаря присущей ему широте кругозора, сумел расслышать в статьях Н.В. Гоголя о русской поэзии нечто такое, что ускользало от внимания других, не менее искушенных читателей. Очевидно, в начале ХХ века без такой широты кругозора и одновременно без специальной ориентированности на греческую культуру уже нельзя было уяснить то, что само собой, в силу причастности к еще не прерванной традиции, открывалось в пушкинское время.

В «Спорадах» В.И. Иванов пишет: «Гиератический стих, которого, как это чувствовал и провозглашал Гоголь, требует сам язык наш (единственный среди живых по глубине запечатления в его стихии типа языков древних), - отпраздновав свой келейный праздник в не расслышанной поэзии Тютчева, умолк. И в наши дни, дни реставрации «Поэтов», немногие из них не боятся слова, противоречащего обиходу житейски вразумительной, «простой и естественной» речи, - у немногих можно наследить и вещий атавизм древнейшей из стихотворных форм - гиератического стиха заклинаний и прорицаний» Иванов В.И. Родное и вселенское. - М.: Республика, 1994. - С.81..

Комментатор В.М. Толмачев считает, что выражение «гиератический стих» происходит «от греческого слова «гиерофант» (высший жрец при Элевсинских мистериях; гиерофанты торжественно открывали мистерии и провозглашали священные откровения)» Там же. - С.405.. Это толкование, не будучи безукоризненным с точки зрения лингвистической, является тем не менее правомерным, так как строго следует логике рассуждений В.И. Иванова. ?есп-цЬнфзт буквально значит: являющий нечто священное. Вторая часть этого слова соотносится с прилагательным цбнесьт - явный, ясный, очевидный, открытый. Гиерофант, следовательно, вводит священное в область явленного, открытого, делая его очевидным и приобщая тем самым к нему. Значит ли это, что речь, которая «кажет» священное, оказывается одновременно обычной, «житейски вразумительной» речью, так что любой человек, «владеющий» ею, может со знанием дела, имея для этого досуг и желание, потолковать, в том числе, и о священном, явленном в речи? Об этом размышлял в свое время Гераклит, который сам был гиерофантом если не формально, то по существу. Полагая, что «сокровенная связь могущественнее явной» (?смпнЯз ?цбнЮт цбнес?т ксеЯффщн Die Fragmente der Vorsokratiker. Bd.1. - Berlin, 1906. DK 54.), Гераклит утверждает: «Владыка, его прорицалище в Дельфах, и не говорит, и не скрывает, но указывает, намекая» (DK 93, здесь и далее перевод мой. - А.Д.).

Слова «указывает, намекая» очень приблизительно передают смысл греческого глагола «узмбЯней». Полнее помогает охватить этот смысл набор слов, который предлагается словарем: обозначать, отмечать, указывать, показывать, объявлять, приказывать, давать знак, сигнал. Приоткрываемый этими словами смысл таков: священная речь (речь бога) не говорит и не утаивает, но оставляет («кажет») знаки, меты в языке - для понимающих. В немецком переводе узмбЯней предстает как er deutet an, что по-русски может быть понято: «истолковывает, указывая». С помощью deutet в греческом глаголе схватывается то, что ускользает от нас в русскоязычных переводах. Доверившись немецкому слову, мы можем утверждать, что священная речь не подлежит истолкованию, но сама уже есть истолкование, которое должно быть услышано. Истолковывая, священная речь выявляет сокровенные связи в присутствующем, несокрытом. Ее существо, стало быть, заключается в том, что она является божественным даром истинных имен (?смзнеЯб): священная речь принадлежит богу, который, ведая о тайных связях и даруя людям (учреждая) имена, способные «казать» истину (являть тайные связи), по праву может быть назван толкователем, герменевтом (?смзнеэт). Человек, который всерьез захотел бы претендовать на роль герменевта (толкователя - творца священной речи), совершил бы тем самым святотатство, но будучи причастным к герменейе (священной речи), он вполне мог стать гиерофантом, т.е. исполнителем того, что приходило к явленности в слове герменевта.

Подтверждение сказанному находим во второй Олимпийской оде Пиндара, в которой впервые встречаемся со словом «герменевт»:

Много у меня

под локтем внутри колчана

быстрых стрел,

обладающих даром речи для понимающих;

«герменевтов» же («вещателей») страстно жаждет толпа.

Мудрый многое знает по природе;

неистовые же [ученики «герменевтов»],

которые обучаются болтовне (рбгглщууЯб, букв.:

всеязычие),

подобно воронам, попусту сотрясают воздух (каркают)

рядом с божественной птицей Зевса. Pindarus. Carmina cum fragmentis. - Pars 1. - Lipsiae, 1980. - Р.11-12, 83-89.

Природный дар понимания божественной речи, говорит Пиндар, никаким учением не заменишь; не разумеющие этого «герменевты» (вещатели «истин» для толпы) могут стать творцами разве что болтовни, но только не «герменейи», которая тем и отличается от «всеязычия», что свято хранит истину. Сравните с тютчевским стихотворением «В деревне», в котором в роли такого же самозванного «герменевта» выступает «современный гений», истолковывающий (осмысляющий) то, что заведомо лишено смысла:

Так современных проявлений

Смысл иногда и бестолков, -

Но тот же современный гений

Всегда их выяснить готов.

Иной - ты скажешь - просто лает,

А он свершает высший долг, -

Он, осмысляя, развивает

Утиный и гусиный толк! Тютчев Ф.И. Полн. собр. соч. и письма: В 6 т. - Т.2. - М.: Классика, 2003. - С.205.

Две с половиной тысячи лет спустя слово Пиндара нашло отклик в поэзии Тютчева: не в качестве герменевта, но в качестве гиерофанта, свято воспроизводящего открытое ему («не свое»), предстает поэт, когда пишет:

Стоим мы слепо пред Судьбою,

Не нам сорвать с нее покров…

Я не свое тебе открою,

Но бред пророческий духов… Там же. - С.67.

Природа поэтического слова Тютчева, следовательно, заключается в том, что оно, подобно слову Пиндара или Гераклита, не говорит и не утаивает, но, будучи причастно священному - в его изначальном проявлении, - оставляет меты в языке, «тайно светит».

Другое понимание сущности гиератического стиха русской поэзии находим у Н.В. Гоголя, на которого В.И. Иванов ссылается: «…В лиризме наших поэтов есть что-то такое, чего нет у поэтов других наций, именно - что-то близкое к библейскому, - то высшее состояние лиризма, которое чуждо движений страстных и есть твердый взлет в свете разума, верховное торжество духовной трезвости» Гоголь Н.В. О лиризме наших поэтов // Гоголь Н.В. Собр. сочинений: В 7 т. - Т.6. - С.237.; при этом называются имена Ломоносова, Державина, Пушкина, Языкова. Здесь, разумеется, говорится не о трезвости, не выходящей за пределы так называемого здравого смысла, но о том «духовном трезвении», которому посредством гиератического стиха открывается высший смысл. Верховным источником этого высшего (то есть «чистого») лиризма, утверждает Н.В. Гоголь, является устремленность к Богу (но также любовь к России и любовь к Царю См.: там же, с.238-240.). Н.В. Гоголь, таким образом, имеет в виду православную традицию. Поэтому, следуя логике его рассуждений выражение «гиератический стих» следует возводить к греческому ?есьт (священный, святой; не случайно выражение ? ?естт льгпт совсем не характерно для од Пиндара, тогда как, к примеру, для сочинений Дионисия Ареопагита - одного из основных зачинателей православной традиции - оно в высшей степени характерно). Н.В. Гоголь существо русского языка усматривает в священном смысле, заключенном в нем, возводя к этому смыслу и чистую лирику. Такой гиератический стих, следовательно, не являет, не вводит в присутствие священное, как это было в Древней Греции, но сам по себе является священным - в той мере, в какой наделяется способностью указывать на сверхъязыковую сущность священного, имея в нем и свой собственный исток. Этот стих тоже «тайно светит», но в этом свете еще должно просиять то, что по самой своей сути не иноприродно, как у Пиндара («мудрый многое знает по природе»), а сверхприродно.

Со словами о «гиератическом стихе» может быть соотнесено другое суждение В.И. Иванова, навеянное высказыванием одного из немецких философов: «Как Шопенгауэру казалось, что истинный стих от века предопределен и зачат в стихии языка, так - мнится - искони посеяны в ней и всякое гениальное умозрение, отличительное для характера нации, и всякая имеющая процвести в ней святость. И Пушкин, и св. Сергий Радонежский обретают не только формы своего внутреннего опыта, но и первые тайные позывы к предстоящему им подвигу под живым увеем родного «словесного древа», питающего свои корни в Матери-Земле, а вершину возносящего в тонкий эфир софийской голубизны» Иванов В.И. Ук. книга. - С.397.. В.И. Иванов упоминает здесь высказывание А. Шопенгауэра, в котором немецкий философ пытается раскрыть тайну воздействия стихотворной речи - «метра и рифмы»: «Я объясняю это тем, что удачно рифмованные стихи вызывают своим неописуемым эмфатическим действием ощущение, будто выраженная в них мысль была уже представлена, даже предобразована в языке и поэту оставалось только найти ее там» Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. - Т.2. - М.: Наука, 1993. - С.451. Пер. М.И.Левиной..

Не трудно заметить, что В.И.Иванов не просто повторяет мысль А.Шопенгауэра, но существенным образом ее переосмысляет и - углубляет, поскольку у него речь идет не просто об «удачно рифмованных стихах» (обязательно ли быть поэтом, чтобы уметь удачно рифмовать?), но об «истинном стихе». Нет сомнения, что «истинный стих», предопределенный и зачатый в стихии языка, следует толковать как тот «гиератический стих», выявляющий сущность русского языка, в котором подлинно лирическое («высший лиризм») и священное оказываются тождественными. Это толкование вполне соответствует духу наметавшейся в пушкинское время традиции русской филологии, к которой обнаруживает такую чуткость В.И. Иванов. Он ведь и на высказывание А.Шопенгауэра обратил внимание только потому, что почувствовал в нем что-то очень родное, давно знакомое, слышанное когда-то и пережитое. В те же годы, когда А. Шопенгауэр размышлял о тайне стихотворной речи, Н.В. Гоголь высказал мысль, что русский язык - «сам по себе уже поэт» Гоголь Н.В. Собр. сочинений: В 7 т. - Т.6. - С.411., по-видимому, подразумевая то же самое, но на самом деле нечто иное. Русский язык - поэт, по мысли Н.В. Гоголя, не потому, что из него можно извлечь как бы предобразованные мысли для удачно рифмованных стихов, но потому, что в его глубине таится живой источник всякой истинно поэтической строки. Приобщение к этому источнику, истоку, позволяет не просто понять, но всем существом пережить истинно лирическое как священное, а священное как истинно лирическое. Это и есть тот высший лиризм гиератического стиха, который оказывается могущественнее любых рассуждений и доказательств, становясь одновременно для русского человека тем духовным домом, в котором и образ России как дома впервые восполняется до целости: «Скорбью ангела загорится наша поэзия и, ударивши по всем струнам, какие ни есть в русском человеке, внесет в самые огрубелые души святыню того, что никакие силы и орудия не могут утвердить в человеке; вызовет нам нашу Россию - нашу русскую Россию», ту, в которой «мы… действительно у себя дома, под своей родной крышей, а не на чужбине» Там же. - С.411-412.. Ближайшим образом рассуждения Гоголя о сущности русской поэзии коренятся в пушкинском:

И Бога глас ко мне воззвал:

«Восстань, пророк, и виждь, и внемли,

Исполнись волею моей,

И, обходя моря и земли,

Глаголом жги сердца людей». Пушкин А.С. Полн. собр. сочинений: В 10 т. - Т.2. - М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1949. -С.341.

Но в данном случае не хотелось бы ограничиваться указанием лишь на ближайшую традицию. Общий корень рассуждений Гоголя и Шопенгауэра, как и поэтического высказывания Пушкина, весьма отдаленный по времени, мы находим в сочинении Дионисия Ареопагита «О божественных именах»: «Этому следуя богоначальному руководству, которое управляет всеми святыми порядками сверхнебесных сущностей, поистине почитая превышающее ум и сущее сокровенное Богоначалие, неисследимое даже священным, испытывающим благоговейный страх умом, неизреченное же почитая целомудренным молчанием, мы оказываемся приподнимаемы к сияющим нам в священных речениях (?н фп?т ?есп?т лпгЯпйт) лучам. И ими световедомые к богоначальным гимнам, ими сверх всякой упорядоченности просвещаемые и к священным гимноречениям (рспМт фбМт ?есбМт ?мнплпгЯбт) преобразуемые, как и к созерцанию соразмерно через них даруемых богоначальных светов, мы обретаем способность воспевать в гимнах благодатное начало всех священных светоявлений, насколько оно само себя в священные речения (?н фп?т ?есп?т лпгЯпйт) передало» Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. - СПб.: Глаголъ, 1994. - С.18..

Слова А.С. Пушкина: «В XI веке древний греческий язык… усыновил» «славяно-русский» Пушкин А.С. Полн. собр. сочинений: В 10 т. - Т.7. - С.27., - обретают, таким образом, еще одно подтверждение и новый (или позабытый старый) смысл. Вместе с тем вопрос о тютчевской поэзии в ее соотнесенности с «казовой» (изначальной) орудийностью языка остается все еще не проясненным. Предпримем еще одну попытку ответить на этот вопрос, обратившись к стихотворению Ф.И. Тютчева «Silentium!».

3.1.4 Стихотворение Ф.И. Тютчева «Silentium!»

Вопрос «Что такое язык?» в большей степени, чем какой-либо другой, определяет сущность духовной ситуации ХХ - начала XXI вв. Значение этого вопроса выходит далеко за пределы того чисто профессионального интереса, когда различные ученые устанавливают на язык различные точки зрения, а потом с удовольствием обсуждают их на конференциях. Устанавливать различные точки зрения - значит, делать язык предметом представления, объективировать его. Однако исполненный драматизма опыт Л. Витгенштейна свидетельствует о том, что даже выдающемуся мыслителю не под силу втиснуть всю глубину вопроса о языке в границы представляющего мышления. Не спасает положения и попытка таким образом понятый язык объявить определяющим жизненные формы. «Представить же себе какой-нибудь язык, - читаем в «Философских исследованиях», - значит представить некоторую форму жизни» Витгенштейн Л. Философские работы. - Ч.1. - М.: Гнозис, 1994. - С.86. Пер. М.С.Козловой и Ю.А.Асеева.. Будучи представленной, «форма жизни», в конечном счете, оказывается творением не языка, а субъективированного (представляющего) сознания, которое одновременно является конститутивным моментом и «представленного» языка. Приведенное высказывание, следовательно, остается вариацией более раннего утверждения Л. Витгенштейна - §5.6 из его «Логико-философского трактата». Это утверждение, за пределы которого Л. Винтгенштейн, кажется, так и не вышел, гласит: «Границы моего языка (выделено автором. - А.Д.) означают границы моего мира» Там же. - С.56.. Перед нами такое высказывание, которое, как раз в силу своей принципиальной значимости для автора, позволяет нам усомниться в справедливости вывода М. Мамардашвили, что именно с Л. Витгенштейна начинается в нашем столетии «новая философская мысль» Мамардашвили М. Картезианские размышления. - М.: Прогресс; Культура, 1993. - С.34. См. также: Аналитическая философия: Избр. тексты. - М.: Изд-во МГУ, 1993. - С.29, 162..

Усомниться, потому что Л. Витгенштейн, по-видимому, прошел мимо того поворота в соотношении языка и мышления, которым, собственно, и отмечено начало «новой философской мысли». Для того чтобы прояснился характер этого поворота, необходимо в высказывании Л. Витгенштейна в обоих случаях убрать притяжательное местоимение; оно в результате приобретет следующий вид: «Границы языка означают границы мира». Однако, будучи таким образом измененным, это высказывание попадает в контекст уже хайдеггеровской, а не витгенштейновской проблематики.

Л. Витгенштейн уверен, что подлинное мышление может осуществляться лишь в границах «моего» (мне принадлежащего) языка. М.Хайдеггер проблематизирует саму способность мышления, утверждая, что возможность ее обретения лежит на «пути к языку» См.: Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. - М.: Гнозис, 1993. - С.259-273., который по отношению к мышлению изначален. В этом и заключается смысл того поворота, о котором было сказано выше. Используя удачное выражение М. Фуко, этот поворот можно было бы обозначить как «возвращение языка». Язык, возвращаясь, «открывает» себя мышлению; мышление, в свою очередь, «открывает» для самого себя факт своей принадлежности языку. И здесь уже истина не формулируется в пределах принадлежащего мне языка, но присутствует в горизонте языка, превышающем границы субъективированного сознания.

Позиции М. Хайдеггера и Л. Витгенштейна, как видим, противоположны настолько, насколько это вообще возможно. Но эти противоположные позиции порождены единой духовной ситуацией. Ситуация эта герменевтична по самой своей сути, но характер ее герменевтичности особый. Истолкованию предстоит здесь не нечто, выраженное в языке, а сам язык. Мы сталкиваемся, таким образом, с вопросом, предшествующим не только любой конкретной науке, но и самой герменевтике как отдельной дисциплине с определенным кругом относящихся к ней проблем. Вот почему, игнорируя изначальность вопроса о языке, профессиональная герменевтика в этой новой ситуации может оказаться менее герменевтичной, нежели, к примеру, «Логико-философский трактат», который из этого вопроса исходит. Герменевтичность, о которой здесь идет речь, не сводится к какой-то новой методологии, отменяющей или потеснившей прежние, но является некоей общей почвой всех дисциплин, причастных слову: эта общая почва, если она действительно, как в случае М.Хайдеггера, обретена, изменяет природу мышления как такового. Язык, который «открывает» себя мышлению, преобразуя его, и язык, который мышление привыкло считать подручным средством для всякого рода мыслительных операций, - это, стало быть, не две стороны одного явления, но два разных явления, которые нужно научиться различать.

Откуда приходит этот «открывающий себя мышлению» язык? Нашему сознанию, всегда в таких случаях по инерции следующему определенным установкам элементарно понятой метафизики, сразу же представляются некие запредельные дали, из которых посредством языка к нам доходят «сигналы». Мы полагаем, что предметом нашего рассмотрения в этом случае является «открывающий себя» язык, однако на самом деле по-прежнему остаемся при «служебном», «подручном» языке, изменяя только масштабы этой «служебности». «Открывающий себя» язык ниоткуда не приходит. Он пребывает всегда в качестве ближайшего, и в этом ближайшем, независимо от того, осознаем мы это или нет, коренится наша сущность.

- «?гчйуфпт гбМс е?» Sophocles. Tragoediae. Lipsiae, 1908. - S.136, 919. («ибо ближайший [ты] есть»), - говорит Иокаста, обращаясь к Аполлону. Ближайшим для Иокасты (и для других героев трагедии «Царь Эдип») является слово Аполлона, которое, все в большей и большей степени «открывая себя» в ходе развертывания действия, выводит тем самым на свет долженствующую свершиться необходимость (бТнбмгкз) и тождественно ей. Необходимость, явленная словом Аполлона, следовательно, не извне навязывает себя присутствующему, но причастна ему изначально и проявляется в нем таким образом и в такой степени, в какой присутствующее способно и готово ее принять, «прияти», в том числе и в смысле «перенести, претерпеть».

В качестве ближайшего «открывающий себя мышлению» язык возвращает нас, после все наших трансцендентных исканий, к нашей изначальной сути, в наш «дом» (М.Хайдеггер), который мы давно покинули и о существовании которого забыли. Хайдеггеровский «дом» может быть назван еще - «истоком» Связь «истока» с «домом» можно усмотреть в «колыбельном пении» подземных вод в стихотворении «Безумие» (Тютчев Ф.И. Полн. собр. соч. и письма: В 6 т. - Т.1. - С.120). Далее том и страницы по этому изданию указаны в тексте.. Об этом «истоке» твердит нам все еще не услышанная поэзия Тютчева:

Как сердцу высказать себя?

Другому как понять тебя?

Поймет ли он, чем ты живешь?

Мысль изреченная есть ложь -

Взрывая, возмутишь ключи,

Питайся ими - и молчи… (Т.1, с.123).

Вторую строфу стихотворения продолжает, проясняя ее содержание, третья:

Лишь жить в себе самом умей -

Есть целый мир в душе твоей

Таинственно-волшебных дум -

Общепринятое мнение, что перед нами проповедь романтического субъективизма, очень далеко от истины Ср. в одной из последних и интересной в целом книге: «Поэтическая мысль Тютчева в этом стихотворении сосредоточена на самоценности внутренней жизни человека, причем это уже человек, переживший современную трагедию разлада с природой…» (Шайтанов И.О. Ф.И.Тютчев: поэтическое открытие природы. - М.: Изд-во МГУ, 2001. - С.66).. Скорее уж стихотворение попутно говорит об ограниченности и бесплодности субъективизма, но не это является главной его темой. Оно говорит о ключах, питающих думы, тем самым озвучивая их. Ключи - в душе, но мы должны поостеречься поспешного вывода, что они в так называемом «внутреннем» мире, противостоящем «внешнему». Ключи соотнесены с «целым миром» («Есть целый мир в душе твоей…»), который такого привычного для нас разделения не знает, как не знает он и разделения на «здесь» и «там». Ключи, если угодно, «здесь», но в то же время они не в нашем распоряжении, поскольку «целый мир» - это не «мой» мир, с которым я могу делать все, что хочу. Напротив, всякая попытка проявления личной инициативы, претендующей на овладение «целым миром», грозит его утратой («Взрывая, возмутишь ключи…»), уводит от подлинного к мнимому, является формой проявления без-умия (без-мыслия):

И мнит, что слышит струй кипенье,

Что слышит ток подземных Вод,

И колыбельное их пенье,

И шумный из Земли исход! (Т.1, с.120).

Но разве «пению дум» не противостоит «мысль изреченная»? Разве здесь не проходит граница, разделение? Ведь стихотворение говорит о «целом мире дум», к которому, очевидно, «изреченная мысль» не принадлежит. В чем смысл этого разделения? В том, что двоемирие - это судьба, от которой нам не уйти? Очень легко все свести к двоемирию и в пустоте этого «всеобъемлющего» понятия успокоиться. Однако такое «успокоение» на деле оказалось бы нереализованной возможностью помыслить действительно сказанное стихотворением. «Пение дум» и «мысль изреченная» говорят не о двоемирии, но о двух разных состояниях мира, причем только в случае «мысли изреченной» разговор о двоемирии имеет смысл: строка «Мысль изреченная есть ложь» свидетельствует о том, что разделение является не всеобщим принципом, но внутренним принципом того состояния мира (?нфй-нпмймб), которому «изреченная мысль» причастна. Значит внутренним принципом «целого мира» является соединение (ухн-нпмймб)? Что является основой этого соединения?

Мысль не есть дума, как изреченное не есть то, что причастно музыке и сказывается в пении. Но разве из-реченное не исходит из речи? Значит сказываемое в «пении дум» есть сама речь, из которой исходит из-реченное, и тогда «открывающий себя мышлению» язык можно просто назвать речью? Стихотворение говорит, что думы питаются ключом, истоком. Исток «озвучивает» думы, дает им возможность сказаться в пении. Молчание, таким образом, оказывается формой сказывания, которое говорит больше любого «изреченного». Гимн молчанию становится гимном речи, которая поет в истоке и сама является истоком. В благоговейном молчании подходит к истоку внимающий пению речи. Питающие ключи - это поющая речь. Пением открывает речь факт своего присутствия внимающему. Значит, наше отождествление ключей с речью не было искусственным притягиванием друг к другу двух совершенно разных слов, тем более что в стихотворении, написанном примерно в то же время, такое отождествление ясно выражено:

Но подо льдистою корой

Еще есть жизнь, еще есть ропот -

И внятно слышится порой

Ключа таинственного шепот! (Т.1, с.132).

Речь, присутствуя, соединяет внимающих. Поэтому у Тютчева нет противоречия между призывом к молчанию (который вроде бы делает невозможным само появление стихотворения) и страстной проповедью, обращенной к «ты». Стихотворение обращено к «ты», а не к «другому». «Ты» - это обобщенное личное местоимение, называющее всех, внимающих речи, причастных ей. Стихотворение, следовательно, является не набором «изреченных мыслей», которые есть ложь и поэтому разъединяют людей, но перифразой «пения дум», озвученных речью, которые есть истина и соединяет людей. Соединение, о котором здесь говорится, не есть следствие «диалога». Истину выводит на свет речь, и ее знает каждый внимающий.

Что значит «выводит на свет»? Значит ли это, что выведенное на свет речью становится всеобщим достоянием, так что остается лишь протянуть руку, чтобы взять? Речь выводит на свет тайное для изреченного («таи»). То, что сказывается в пении, не может быть переведено на язык изреченного. Для изреченного выведенное на свет речью так и остается тайной. Не будучи сама по себе (поскольку соотнесена с «целым миром») ни «здешней», ни «тамошней», речь по отношению к той области, где правит изреченное, - трансцендентна. Из-речь - значит вывести из речи, значит по-ставить перед собой, значит пред-ставить, сделать предметом пред-ставления. Являясь пред-ставленным, изреченное оказывается символом, знаком трансцендентной по отношению к нему речи. Вступая в область изреченного, мы вступаем, стало быть, в область метафизического мышления. Это значит, что сама метафизика, поскольку ее область - изреченное, порождена отпадением от речи. «Мысль изреченная» показывает действительное отношение метафизического мышления к тому, которое причастно речи: они не дополняют друг друга, но соотнесены как целое и отколовшийся от целого осколок. Пребывая в уверенности, что оно устремлено к сверхсловесному (несказанному), метафизическое мышление на самом деле устремлено к своему лону: к речи, которая выводит на свет «целый мир», сказываясь в «пении дум». Однако самообман метафизики, которая, пребывая в разделенном, полагает, что разделение является основополагающим принципом мира, приводит к тому, что подлинное целое остается забытым.

Можно осуществлять процесс мышления с помощью изреченного, но мыслить можно только в речи, а не с помощью речи. В стихотворении «Silentium!» двум состояниям мира соответствуют два состояния человеческого мышления - причастного речи как своему дому, истоку (проявляющегося в «пении дум») и покинувшего свой дом, попытавшегося подчинить себе речь, но на самом деле подчинившего изреченное - «мой язык» (представляющее, объективирующее). Проявляющееся в «пении дум» мышление называют еще вопрошающим. Оно названо вопрошающим не потому, что предполагает постановку вопросов, а потому, что само порождено одним большим вопросом о своей подлинной причастности речи. К речи как изначальному по отношению к себе обращено вопрошающее мышление.

Когда приобщение к речи в качестве открывающей себя основы нашего существования становится действительным событием нашего мышления, сразу же теряет актуальность, обнаруживая свою метафизическую праздность, вопрос о том, а что же после языка, за ним? Ничего. Причем это такое «ничего», которое не переживается как не-достаток, как тревожащее отсутствие чего-либо. Мышлению, открывшему для себя факт своей принадлежности речи, становится понятным, что речь - это всё. Поэтому в новом свете предстает и вопрос о том, что мы называем «несказанным». Не ограниченное сознание отдельного человека, но сама речь правит теперь сказыванием, и для нее нет ничего «несказанного». В ней сказывается все, что должно быть сказано. Следует отметить и другое: поскольку сказыванием правит речь, постольку в стороне остаются разговоры о якобы экзистенциалистском характере поставленных здесь проблем.

Почему, описывая эту, по-видимому, уникальную ситуацию, мы говорим о «возвращении» языка (речи)? Очевидно, слово «возвращение» указывает на опыт продумывания сущности речи, который предшествует нам. Этот предшествующий нам опыт принадлежит грекам. Для открывающей себя в качестве основы и дара речи у греков было особое слово - ? ?смзнеймб. Вспомним еще раз слова Ксенофонта, что герменейя (способность речи) - это дар богов, который «доставляет нам возможность давать друг другу участие во всех благах путем учения и самым пользоваться ими сообща с другими, законодательствовать и жить государственной жизнью» Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. - С.129.. У Ксенофонта говорится о герменейе, на которой утверждаются вторичные по отношению к ней человеческие законы. Поскольку он касается изначального, вопрос о сущности герменейи, таким образом, становится самым главным вопросом греческого мышления.

Однако на чем основана наша уверенность, что «пение дум» Тютчева и «герменейя» Ксенофонта говорят одно и то же или, во всяком случае, нечто близкое? Насколько правомерна эта уверенность? На эти вопросы, очевидно, нельзя дать один из тех готовых ответов, которые всегда имеются про запас. Попытке ответа должно предшествовать проникнутое смирением осознание всей безмерной огромности затронутой здесь темы.

Глава ІІ. О поэтических родах: Платон и Аристотель

Было время, когда считали, что Аристотель, говоря в «Поэтике» о разных типах подражания, имеет в виду те самые поэтические роды, наиболее полное и глубокое описание которых дал Гегель. Единственное отличие Аристотеля от Гегеля (достаточно формальное) усматривали в том, что он не пользуется теми же понятиями (субъективное, объективное и т.д.). Позднее была высказана иная точка зрения. Теоретики литературы склонялись к мнению, что в древнегреческой поэзии в «классический» период формируются принципы жанрового мышления, поэтому именно о жанрах применительно к ней (а также к последующей европейской литературе вплоть до XVIII ст.) и нужно говорить, тогда как понятие «род» актуализируется гораздо позднее (на рубеже XVIII-XIX вв.) См.: Историческая поэтика: Итоги и перспективы изучения. - М.: Наука, 1986. - С.310-311, 322-323..

Оба эти подхода являются очевидными крайностями, которые нуждаются в уточнении. И Платон и Аристотель на самом деле говорят о родах поэзии, но их понимание поэтических родов в корне отлично от гегелевского. Различие начинается уже с того, что Аристотель выделяет не три, а два поэтических рода, границы которых совпадают с двумя разными по своему характеру подражаниями. Вся поэзия, таким образом, рассматривается Аристотелем как подражательное искусство. Для Платона же граница между двумя поэтическими родами совпадает с границей между манической и миметической поэзией. В сущности этих в общем виде сформулированных положений нам и предстоит сейчас разобраться.

3.2.1 Мимесис. Загадка Аристотеля

В самом начале «Поэтики» Аристотель называет различные виды поэтического (эпос, трагедия, комедия, дифирамб) и музыкального (авлетика, кифаристика) искусства и после этого перечисления утверждает, что «р?убй фхгчЬнпхуйн п?убй мймЮуейт фт ухмнплпн...» (Poet. 1447a 9-10), т.е. что все это в целом, будучи само по себе сущим, обладает способностью в качестве подражания выводить на свет иное сущее.

Слова «все это в целом» свидетельствуют, что для Аристотеля всякое поэтическое творчество (поскольку нас интересует именно оно) является миметическим (подражательным), следовательно, поэзию он рассматривает исключительно в границах мимесиса. Речь, стало быть, у Аристотеля идет не о разграничении миметического творчества и какого-то не миметического, но о том, чем отличаются друг от друга разные подражания. Об этих отличиях Аристотель говорит так: «дйбцЭспхуй деМ ?ллЮлщн фсйуймн, ? гбМс ф? гЭней ?фЭспйт мйме?убй ? ф? ?фесб ? ф? ?фемсщт кбйМ мзМ фтн б?фпМн фсурпн» (1447а 10-12); (различаются же они между собою трояким образом: или [тем, каким] родом [сущего] другим [родам] осуществляется подражание, или [тем, какому роду] другие [роды подражают], или [тому же роду тот же род] другим, а не тем же самым образом).

Поэзия, говорит Аристотель, выводит на свет определенный род сущего, но не непосредственно, а подражая, т.е. через другой род. Там, где такого вы-ведения одного рода через другой нет, там, очевидно, нет и поэзии. Аристотель утверждает, что тот или иной род сущего может быть выведен на свет через другой род трояким образом.

1. В первом случае подражаемый род сущего остается тем же самым (например, определенное событие из жизни Эдипа), но подражающие роды могут быть различными в зависимости от того, благодаря чему возможным оказывается их осуществление - благодаря ли краскам (чсюмбуй), формам (учзммбуй), голосу (цщн?т) либо ритму (?хм?), речи (луг?) или созвучию (?смпнйм?). Все перечисленное представляет собой подражающий род сущего, а не просто «средства», поскольку не являет себя в качестве простого наличествования, но выводит на свет то или иное сущее (в красках, ритме, речи и т.д.), указывающее на другое сущее (на то или иное событие).

Из всех названных Аристотелем возможностей подражания больше всего вопросов, разумеется, вызывает речь. Если, например, танцор подражает некоему жизненному событию, то здесь все ясно: осуществляемые танцором ритмические движения являются подражающим родом сущего, тогда как подразумеваемое жизненное событие - подражаемым. Но как быть с речью? В каком случае мы имеем право говорить о ней, как о подражательной? Существуют ли какие-то внешние отличительные особенности такой речи? Относительно внешних особенностей (например, наличия метра) Аристотель замечает, что это не главное, так как не сам по себе метр делает речь поэтической (миметической): Эмпедокл, несмотря на метрическую речь, все же остается скорее природоведом (1447в 20). Тогда, может быть, все дело в характере тех событий, которые выводятся на свет речью?

2. Очевидно, имея в виду этот вопрос, Аристотель переходит ко второму отличительному признаку подражаний, а именно: подражание, осуществленное в том же самом (например, в речи), может различаться тем, какого рода сущее выступает в качестве подражаемого - добродетельные ли это люди или порочные. Общей же отличительной особенностью всех подражаний, согласно Аристотелю, является то, что «мймп?нфбй п? мймпхмменпй рсбмффпнфбт» (1448а 9); (т.е., все подражающие подражают тем, кто действует). Прояснив таким образом, в чем заключается отличие поэтов от природоведов (Гомера от Эмпедокла), Аристотель все еще оставляет открытым вопрос о соотношении поэзии и истории, поскольку и та, и другая, как известно, говорят о тех, кто действует. Их различие Аристотель раскрывает в знаменитом суждении, которое является конкретизацией его общего положения о разных видах искусства как подражаниях: «Цбнестн деМ ?к ф?н е?сзмемнщн кбйМ ?фй п? фпМ фбМ генуменб лЭгейн, фп?фп рпйзфп? ?сгпн ?уфймн, ?лл' п?б ?н гемнпйфп кбйМ фбМ дхнбфбМ кбфбМ фпМ е?кпмт ? фт ?нбгкб?пн» (1451b 3-5); (из сказанного ясно, что дело поэта говорить Т.е. выводить на свет в качестве сущего в словах. не о том, что произошло, но о том, что могло бы быть - возможное в силу правдоподобной вероятности или необходимости).

Когда мы говорим вслед за Аристотелем, что при подражании один род сущего выводит на свет другой, мы тем самым утверждаем, что поэтическая речь (как единственно возможный для поэзии подражающий род сущего) подражает той речи, в которой подражаемое жизненное событие осуществилось непосредственно, тогда как история должна стремиться ту самую речь, непосредственно осуществившую жизненное событие, просто повторить. Подражая случившейся речи, поэтическая речь восполняет ее в соответствии с характером самого жизненного события, восполняя тем самым и единичное жизненное событие до целого: «дйт кбйМ цйлпупцщмфеспн кбйМ урпхдбйуфеспн рпймзуйт ?уфпсймбт ?уфймня ? меМн гбМс рпймзуйт м?ллпн фбМ кбулпх, ? д' ?уфпсймб фбМ кб' ?кбуфпн лемгей» (1451b 11-13); (поэтому поэзия отличается большей философичностью и дельностью от истории, ибо поэзия в большей степени содержит в себе [сущее] в целом, история же [содержит в себе сущее] порознь). И далее Аристотель объясняет, что значит сущее «в целом», соотнося его с именем: « ?уфйн деМ кбулпх мемн, ф? рпйм? фбМ рп?б ?ффб ухмвбймней лемгейн ? рсбмффейн кбфбМ фт е?ктт ? фт ?нбгкб?пн, п? уфпчбмжефбй ? рпймзуйт ?нумбфб ?рйфйемемнз* фт деМ кб' ?кбуфпн, фйм ?лкйвйбмдзт ?рсбоен ? фйм ?рбен» (1451в 14-17); («в целом» же значит: кому что подобает говорить или делать в соответствии с правдоподобием или необходимостью, чего и стремится [достичь] поэзия, именуя [для этого действующих лиц]; «порознь» же значит: что [именно] сделал или претерпел [в такой-то ситуации] Алкивиад).

«Именовать», как это понимали когда-то греки, вовсе не значит «давать вымышленные имена» в современном понимании этого слова См. в переводе М.Л.Гаспарова: Аристотель. Сочинения: В 4 т. - Т.4. - М.: Мысль, 1983. - С.655.. Сократ в диалоге «Кратил» утверждает: «?нпмб ?сб дйдбукблйкун фйм ?уфйн ?сгбнпн кбйм дйбксйфйктн ф?т п?уймбт...» (Crat. 388b-с); (имя, стало быть, есть некое орудие обучения и различения сущего). Имя «кажет» характеры действующих лиц Т.е. «кажет» бытие как присутствие - такое сущее, которое не следует путать с находящимся в наличии сущим. См. об этом: Хайдеггер М. Бытие и время. - М.: Ad Marginem, 1997. - С.41-45., поскольку является орудием их различения; в самом имени, таким образом, уже обозначены границы правдоподобия и необходимости. Другими словами, имя - это и есть имплицитное целое, которым устанавливается закон восполнения характера до целого. В истории же сохраняется противоречие между имплицитной полнотой имен, которая так и остается неразвернутой, и принципиальной неполнотой разрозненных жизненных событий, о которых рассказывает историк.

Неожиданно для себя мы открываем, что Аристотель - не такой уж безнадежный «нигилист» по отношению к герменейе (изначальной способности речи), каким его привычно рисует наше воображение. В его рассуждении об именах звучит вполне ощутимый отголосок изначального состояния речи («казовой» ее орудийности), и в трактовке Аристотеля, как видим, сохраняющего актуальность для поэзии, которая с самого начала была не чем иным, как мышлением, руководимым именами. У Платона, как мы помним, сущность этого мышления афористично выразил Кратил: «?т ?н фбМ ?нумбфб ?рймуфзфбй, ?рймуфбубй кбйМ фбМ рсбмгмбфб» (435d); (кто знает имена, [тому] дано познать и вещи).

Отпадение от изначального понимания существа поэзии как мышления, руководимого именами, - это и было одно из важнейших проявлений процесса секуляризации греческого языка. Этот процесс крайнего выражения достигает в высказывании Секста Эмпирика (? II в. после Р.Х.) - весьма показательном по своему цинизму для той эпохи упадка традиционной греческой духовности, которую он представляет: «…Поэтическими свидетельствами пользуются … те, кто морочит многочисленную чернь на базаре. Ведь нетрудно показать, что поэты поют не в один голос и воспевают то, что только ни захотят…» Секст Эмпирик. Сочинения: В 2 т. Т.2. - М.: Мысль, 1976. - С.112. Пер. А.Ф.Лосева..

Когда мышлением утрачивается «путеводная нить языка» «Путеводная нить языка» - это путеводная нить имени. В этой связи ср. у Н.К.Гея: «В идеале имя перестает быть словом, а без хотя бы отдаленнейшего эха имени в нем - слова грозят нам “сквозящей пустотой масок”» (Гей Н.К. Метахудожественность литературы // Теория литературы. - Т.1. Литература. - М.: ИМЛИ РАН, 2005. - С.119. (Г.-Г.Гадамер), тогда возникает иллюзия, что поэты воспевают что попало. Эта иллюзия весьма красноречиво характеризует то состояние тупика, в котором неминуемо оказывается мышление, как только язык перестает восприниматься и ощущаться в качестве основы нашего духовного опыта. Оказавшись в такой ситуации, человек, в конечном счете, рано или поздно лишается какой бы то ни было позитивной духовной перспективы. Для выхода из этой ситуации необходим тотальный духовный переворот, в результате которого язык вновь наполнился бы священным смыслом. Такой переворот, не замеченный Секстом Эмпириком, был совершен Иисусом Христом - Его искупительной Жертвой, Его претворением в результате этой Жертвы в слово человеческое. Язык вновь обрел возможность руководить мышлением. При этом мышление, которое руководствуется именами, возвращается в новом качестве: уже не в виде «казовой», но символической орудийности. О символической орудийности имен, руководящих мышлением, как уже говорилось, пишет Дионисий Ареопагит: «Эти общие и соединенные разделения или благолепные исхождения во-вне всецелой божественности мы постараемся по мере сил воспеть, руководствуясь божественными именами, которые являют ее в Речениях, - прежде… отдав себе отчет в том, что все благотворящие божественные имена, применяемые к богоначальным ипостасям, следует воспринимать как относящиеся ко всей богоначальной целостности без изъятий» Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. - С.77. Пер. Г.М.Прохорова.. Именно потому, что Дионисий Ареопагит возвращается к мышлению, которое руководствуется именами, он постоянно называет свои сочинения гимнами, воспевающими под разными именами Бога См., напр.: там же, с.18 и др..

Говоря об Аристотеле и Кратиле, мы должны помнить о существенном различии между ними. Аристотелю, этому наиболее «трезвому» из всех греческих мыслителей, глубоко чуждо изначальное понимание орудийности имен. И, тем не менее, когда речь заходит о поэзии, даже у него традиция сразу же внятно заявляет о себе, хотя речь у него идет вовсе не об изначальной (манической), но о более поздней (миметической) поэзии, которую он, как уже отмечалось, отождествляет с поэзией вообще. В чем причина такого отождествления? Не в том ли, что Аристотель вообще отрицает существование манической поэзии? Его рассуждение об именах позволяет нам усомниться в этом. Но Аристотель не отрицает существования манической поэзии только потому, что этой проблемой не озабочен. Загадка Аристотеля заключается в том, что он как поздний мыслитель, лишь подспудно причастный герменейе, попросту утрачивает способность различения манической поэзии и миметической. Подтверждение тому мы обнаруживаем, когда переходим к третьему отличительному признаку подражаний.

3. «?фй деМ фпхмфщн фсймфз дйбцпсбМ фпМ ?т ?кбуфб фпхмфщн мймзмубйфп ?н фйт. кбйМ гбМс ?н фп?т б?фп?т кбйМ фбМ б?фбМ мйме?убй ?уфйн ?феМ меМн ?рбггемллпнфб (? ?феспмн фй гйгнпмменпн, ?урес ?јмзспт рпйе?, ? ?т фтн б?фтн кбйМ мзМ мефбвбмллпнфб), ? <рбсбмгпнфб> рбмнфбт ?т рсбмффпнфбт кбйМ ?несгп?нфбт фпхМт мймпхмемнпхт...» (1448а III, 7-12); (еще [есть] и третье различие этих [подражаний]: каким образом каждое из них отдельно может осуществить подражание. Ибо можно тому же самому подражать и [использовать] одни и те же [средства], либо сообщая (при этом становясь кем-то другим, как делает Гомер, или [оставаться] самим собой, не меняясь), либо <выводя> всех подражающих [лиц] как действующих и деятельных).

Быть может, нигде «систематическое умонаправление» (Пушкин) Аристотеля не подвергается такому серьезному испытанию, как в этом случае. Наш систематический век с готовностью построил на этом высказывании Аристотеля свою теорию литературных родов, не замечая, что оно - всего лишь эклектическое смешение того, что еще у Платона выступало вполне самостоятельно и раздельно. После этого высказывания закономерным выглядит переход к нашим литературным родам, но когда этот переход осуществился, была утрачена та изначальная проникновенность в существо поэтического слова, которая делала невозможной такую поверхностную систематизацию.

О том, что механическое перенесение нашей родовой дифференциации на Аристотеля основано на очевидном недоразумении, свидетельствует уже тот факт, что Аристотель делит поэзию по способу подражания не на три, а на два рода: поэт может либо сообщать (?р - бггЭллщ), либо выводить действующих и деятельных лиц. Из этого положения с необходимостью следует, что равно сообщающими, хотя делающими это по-разному, оказываются в результате Пиндар и Гомер. Следуя этой логике, мы можем найти новые аргументы в пользу такого сближения. В самом начале «Илиады» говорится про жреца Хриса, что

…держа в руках, на жезле золотом, Аполлонов

Красный венец, умолял убедительно всех он ахеян,

Паче ж Атридов могучих, строителей рати ахейской:

«Чада Атрея и пышнопоножные мужи ахейцы!

О! да помогут вам боги, имущие домы в Олимпе,

Град Приамов разрушить и счастливо в дом возвратиться…» Гомер. Илиада. - Л.: Наука, 1990. - С.3. Пер. Н.И.Гнедича.

Нетрудно заметить, что другим, т.е. жрецом Хрисом, Гомер становится только в последних трех стихах, тогда как в предыдущих он, подобно Пиндару, остается самим собой, не меняясь. Почему и в первом, и во втором случае речь должна идти о подражании? Ответ Аристотеля, как мы уже видели, гласит: и в первом, и во втором случае Гомер восполняет характер Хриса до целого в соответствии с правдоподобием и необходимостью: сначала он говорит, как мог и должен был выглядеть и вести себя жрец в той ситуации, в которой он оказался; затем мы узнаем, что в этой ситуации он мог и должен был сказать. Такова логика Аристотеля, однако Платон с нею не согласился бы.

Платон тоже делит поэзию на два рода, но для него граница между родами проходит через приведенной выше отрывок из поэмы Гомера. Эпос, таким образом, оказывается, согласно Платону, не каким-то самостоятельным поэтическим родом, но соединением двух разных родов. Каких? Ответ на этот вопрос будет дан ниже. А пока отметим, что всё отличие Платона от Аристотеля заключено в понимании ими слова бТр-бггЭллщ. У Аристотеля оно значит «сообщать» и целиком укладывается в границы миметической поэзии. У Платона это слово наполнено иным смыслом.

3.2.2 Маническая поэзия и миметическое искусство

…Творения здравомыслящих затмятся

творениями неистовых.

Платон

Для Аристотеля, как мы видели, два поэтических рода - это два разных по своему характеру подражания, тогда как для Платона граница между двумя поэтическими родами совпадает с границей между манической и миметической поэзией.

Общеизвестно, что подробно о манической поэзии говорится в диалогах Платона «Ион» и «Федр», однако важнейшее объяснение ее сущности мы находим в его диалоге «Государство». Объяснив Адиманту, о чем должны говорить мифологи и поэты, Сократ переходит к вопросу о том, как они это делают. И здесь плавное течение разговора сразу же прерывается:

- Не понимаю я твоих слов, - говорит озадаченный Адимант.

Этот вопрос оказался трудным не только для Адиманта, но и для всей последующей теории литературы. Поэтому есть смысл еще раз вслушаться в рассуждения Сократа.

Сократ объясняет, что мифологи и поэты, рассказывая о прошлом, настоящем и будущем, могут это делать либо «путем простого повествования», либо «посредством подражания, либо того и другого вместе» Платон. Собр. соч.: В 4 т. - Т.3. - М.: Мысль, 1994. - С.157, 392d. Пер. А.Н.Егунова.. Именно это разграничение и непонятно Адиманту, как будет оно непонятно впоследствии и Аристотелю. С целью преодолеть возникшее затруднение Сократ напоминает собеседнику тот самый отрывок из «Илиады», который был рассмотрен нами выше:

…держа в руках, на жезле золотом, Аполлонов

Красный венец, умолял убедительно всех он ахеян,

Паче ж Атридов могучих, строителей рати ахейской:

«Чада Атрея и пышнопоножные мужи ахейцы!

О! да помогут вам боги, имущие домы в Олимпе,

Град Приамов разрушить и счастливо в дом возвратиться…»

В первых трех строках этого отрывка, согласно Сократу, «говорит лишь сам поэт и не пытается вводить нас в заблуждение, изображая, будто здесь говорит кто-то другой, а не он сам. А после этого он говорит так, будто он и есть сам Хрис, и изо всех сил старается заставить нас поверить, что это говорит не Гомер, а старик жрец» (392e - 393b). При этом в обоих случаях мы имеем дело с «повествованием», но характер его разный: в первом случае оно выступает как «простое повествование», во втором - как «подражание» См.: там же, с.157-159.. В соответствии с этими двумя способами повествования распределяются и роды, а также виды поэзии: «один род поэзии и мифотворчества весь целиком складывается из подражания - это … трагедия и комедия; другой род состоит из высказываний самого поэта - это ты найдешь преимущественно в дифирамбах; а в эпической поэзии и во многих других видах - оба эти приема…» (394с).

Адимант после этого объяснения отвечает Сократу:

- Что ж, я понимаю, о чем ты тогда хотел говорить.

Однако нам, в отличие от Адиманта, все еще остается непонятным рассуждение Сократа. Проще всего, пожалуй, разобраться с правомерностью отнесения рода поэзии, состоящего «из высказываний самого поэта», к маническому творчеству. Правомерность такого отнесения обусловлена указанием Сократа на дифирамб: вспомним, что в «Ионе» именно с дифирамба он начинает перечисление манических видов поэзии Платон. Собр. соч. - Т.1. - С.377, 534с..