18.4 «Тілоцентризм»

Постмодернізм має також менш очевидні, але по суті більш глибокі і суттєві риси. Мова йде про здійснений постмодернізмом перехід від Слова до Тіла. Зміст даного парафразу полягає у виявленні суті сучасної цивілізації, якою є ідея раціональності у двох основних іпостасях: по-перше, «Слово», яке в грецькому оригіналі Євангелія від Іоанна є Логосом. А він - не тільки слово, але й думка, і розум, і правило, і закон. Інакше кажучи, Слово як розумний зміст світу, доступний людському пізнанню в силу і в міру розумності самого цього пізнання; по-друге, ефективна і цілераціональна дія, яка виявляється раціональною саме завдяки досягненню бажаного результату з оптимальними затратами засобів. Можна по-різному ідентифікувати цю цивілізацію: як фаустівську, як прометеївську тощо, але її змістом є ідея раціональності у всіх її проявах від розумності до ефективності, інакше кажучи - слова і діла.

Однак активізм і прагматизм давно вже ставили під сумнів з огляду на їх перетворювальне насильство гуманітарії, пацифісти, захисники навколишнього середовища тощо. У XX ст. визрів і набув всезагального характеру сумнів у раціональності як такій. У постмодернізмі було зроблено наступний крок у напрямку зміни смислоутворювального центру сучасної культури як переходу від Слова до Тіла, від інтелектуальності і духовності до тілесності, від вербальності до наочного образу, від раціональності до «нової архаїки», коли в центрі ментальності і дискурсу опиняється тіло, плоть. Слово втрачає своє значення домінанти, його місце займає Тіло, культура перестає бути логоцентричною і виявляється тілоцентричною.

Саме з цих позицій веде критику раціоналізму, або, як він каже, «логоцентризму» європейської філософії і культури Ж. Дерріда. Він вважає, що в основі європейського раціоналізму лежить агресивна, сексуально забарвлена, навіть непристойна і порнографічна установка, укорінена в еротичному насильстві і оволодінні: пізнати як оволодіти істиною, відкриття як зривання покривала, оголення реальності і т. д. У цьому зв'язку Ж. Дерріда навіть говорить про «фаллогоцентризм» європейського раціоналізму.

Невисловлений (невербальний) розум (ratio), відчуття на дотик і еротизм, sexus і сексизм як джерела і вихідні метафори філософствування, перехід у базових пізнавальних відчуттях від зору і слуху до тілесного дотику, відродження на цій основі інтересу до позанаукових і донаукових форм осмислення дійсності - така сутність тілоцентризму. Цей підхід має, без сумніву, колосальний креативний (творчий) потенціал, він надає стимулюючого імпульсу інтуїції, науковому пошуку, аргументації. Про це свідчить поява нового поля філософського осмислення, яке ігнорувалося раніше. У тілоцентричній парадигмі постмодернізму виникла можливість говорити про межі онтологічної вирішуваності тіла, феноменології комунальної тілесності, анатомії спокійної думки, про тіло і грецький міф, про жіноче тіло як предмет і спосіб філософствування, про філософію святості і тілесності, про свідомість живого тіла, філософське осмислення тілесності ландшафту, тілесно-сексуальні сюжети, аспекти, факти біографій у художній і політичній творчості тощо. Інтерес до тілесності має глибоку культурологічну основу, оскільки сама культура виникає також і в зв'язку з рефлексом очищення тіла від бруду і виділень. На відміну від поїдання і злягання, це є своєрідний шлях до себе, своєрідна тілесна рефлексія.

Якщо у центрі осмислення людського буття опиняється тіло, то сама логіка осмислення виводить у контекст існування. Зрозуміти що-небудь означає вийти за його межі, в його контекст. Наприклад зрозуміти смисл слова можна тільки із контексту фрази його використання, смисл фрази -з контексту тексту і т. д Сенс життя - за межами самого життя. А що є контекстом життя? Закінчення людського існування є закінчення тілесного буття, смерть. Але що тоді є смерть? Заперечення життя? Не-життя? Друге (інше) життя? Через що у постмодерністському філософствуванні сформувалася своєрідна апокаліптика (пророкування про «кінець історії») і танатологічна (Танатос - бог смерті) традиція осмислення феномена смерті, дискурсів про неї в широкому історико-культурному діапазоні від поховальних обрядів до некрореалістичних експериментів у сучасному кіномистецтві. Зрозуміло, що в такому разі на першому плані -- тіло, плоть, багатоманітні експерименти з мертвим тілом, тілом як таким.

Філософська думка набуває характеру своєрідного трилера, і це досить важливо. Для рекламної мети, для маркетингу ідей страхи завжди привертають посилену увагу, викликають інтерес, створюють враження інтелектуальної і загальної сміливості. Необхідно додати загальну тілесно-візуальну орієнтацію культури сьогодення, найбільш виражену в споживанні (конс'юмеризмі), культі здоров я, сексуальній акцентуації, формуванні і просуванні привабливих іміджів у рекламі, політиці, мистецтві, навіть релігії і науці, ролі нової образності у віртуальній реальності інформаційних технологій.

18.5 Концепція соціуму в постмодернізмі

Зміст постмодерністських поглядів на суспільство обумовлюється культурною атмосферою кінця XX ст., онтологічну основу якої становить постіндустріальне або інформаційне суспільство. Діалогічність, культурна поліфонія, плюралізм і лібералізм сучасного західного суспільства створили передумови для вироблення радикальної стосовно проекту модерну методології розуміння історії і соціуму. В рамках цієї методології сформульовано основну вимогу постмодернізму до історії: у неї немає єдиної основи, і тому одиничне подавляє універсальне, загальне.

Історична свідомість початку XX ст. ґрунтується на уявленні про те, що історія - це процес закономірної зміни епох. Постмодернізм твердить про епоху «гіперконформізму», яка своїм утвердженням знищує всі закони, принципи й апріорні схеми історії. їх місце займає «суспільство спектаклю»; хід історії, як і соціальні зв'язки, наповнюються мовними іграми, що робить історію «олітературеною». Історія постає як «м'яка», несубстанційна, міжструктурна реальність (думати про минуле, а не досліджувати його) з домінуванням комунікативного фактора. Зростання і збільшення поверхового рівня, нарцисизму теперішнього, одночасність різночасового створює відчуття «кінця історії» (Фуко), «кінця соціальності» (Бодрійяр). Нова епоха нічим не зобов'язана попередній і нічого не може передати наступній, оскільки заснована на «радикальній перервності».

Разом з тим подібна перервність містить у своєму «центрі» «особистість - текст», яка вільно конструює ритм чергування образів і архетипів. Цей ритм створює

характеристики морально-етичної системи, і врешті-решт він структурує суспільство. У постмодерністському дискурсі історії, окрім ритму мови (оповідання), Нічого змістовного більше немає. Важливими є не факти, а зв'язки між ними; «океан» сюжету утворюється по одній краплині.води (по особистості оповідача). Історія і реальність роз'єднується, історія «розпочинається» в інформаційних потоках, нескінченно плюралізуючись у відображеннях віртуальної реальності.

Постмодернізм оголошує, що прогрес є рутиною, а віра в нього - «містечковою» і європоцентристською. Прогрес критикується за техногенність; емансипація -- за суміщення індивідуальної свободи і громадського порядку; демократія - за імператив совісті. Замість звичних цінностей постмодернізм створює поверхову, горизонтальну модель суспільства, вільну від утопій майбутнього і міфів минулого, орієнтовану на технології права і компромісу.

Уявлення про сучасне суспільство та його перспективи у постмодернізмі стали результатом хаотизації історії. Соціальна доктрина постмодернізму ґрунтується на таких тезах:

* суспільство являє собою не кінофільм, а «моментальний знімок» і тим самим протиставляє себе «сфері принципової координації» (цілісності);

* у суспільстві, де є можливими проекти і проектування, відсутнє ціле-покладання; суспільство втрачає інтерес не лише до високих, але й до скромних цілей, через що настає «гіпертрофія засобів і атрофія цілей» (П. Рікер);

* суспільство втратило системність і цілісність; на зміну продуктивному (творчому) порядку прийшов репродуктивний (нетворчий, схематичний) порядок;

* інформаційне суспільство характеризується зміною сутності соціалізації: девіації (відхилення) важливіші, ніж класична «спокійна» соціальність. Звідси постійний акцент на маргінальності (М. Фуко), на «чорних дірах» соціальності - аморфних деструктурованих масах (Ж. Бодрійяр), на філософії повсякденності.

Стосовно соціальної організації постмодернізм демонструє її радикальне неприйняття, заперечення можливості особистості бути відповідальною за свої дії, її нездатність протистояти могутності надособових структур. Тому його лейтмотивом є звільнення від гніту влади, традиційних ціннісних регулятивів, звичних норм, правил і соціальних залежностей. Таке нове самовідчуття індивіда в суспільстві вимагає й нових етичних орієнтирів, і вони знаходяться. Наприклад, М. Фуко створює ситуаційну етику -- «етику контексту». Етична регуляція виявляється у бажанні кинути виклик «будь-якому зловживанню владою», «хто б не був його автором, хто б не був його жертвою». Соціальні виміри людськості - це не глобальні моральні норми, а інтерпретація влади, конституції, їх зміни і практична реалізація. Потрібно пропонувати не утопію, а правила інтерпретації законів, управління.

Критерієм поділу на соціальні верстви у постмодернізмі є рівень споживання, який створює суспільство всезагального конформізму і компромісу. Соціальна парадигма постмодернізму - ліберальний плюралізм, який означає перехід від епохи «індивідуалістичного атомізму» до «плюралістичного молекуляризму». Особливе значення тут мають зростання толерантності, демасифікація, значущість «одиниці» (окремої людини), її права і свободи. Ліберальні свободи, відмова від політизованості, унікальність людини - це особливі риси й акценти, які роблять постмодернізм привабливим для інтелектуалів.

ВИСНОВКИ

Постмодернізм сьогодні є новою тенденцією в культурному самоусвідомленні розвинених західних суспільств, яка містить недовіру до описовості (наративів), вихід з обігу «наративного механізму легітимації» попередньої доби, який тримався на звернених у майбутнє ідеях прогресу, послідовного розвитку свободи, емансипації особистості, великої мети та великого героя, універсальності знань, індустріально-технічного розвитку, звільнення людства від тягаря повсякденної праці. Глобалізація останніх десятиріч породила нескінченну кількість невизначеностей, які дають розуміння, що ми маємо справу не з новим світовим порядком, а з неспокійною, «зсунутою» планетою. У соціальній теорії постмодернізм означає новий напрямок, який ставить за мету пояснити процеси навколишньої дійсності, стимулює розробку багатовимірних уявлень про пріоритети, цілі й завдання людства, ініціює виникнення поліва-ріантних способів, засобів, стратегій їх здійснення.

Ситуація постмодерну орієнтує на подолання етики антропоцентризму з його ставленням до навколишнього світу як до засобу самоствердження в ньому людини-господаря, абсолютного володаря та повелителя. За нових обставин стає зрозумілим, що загадка людини полягає не в тому, в який бік вона змінюється, а в тому, що вона взагалі не змінюється. І саме внаслідок цієї незмінності загальний стан світу стає дедалі гіршим. Разом з тим постмодернізм дає сучасній людині шанс полишити універсум і нарешті знайти спокій для себе, інтуїтивно орієнтуючись у подальшому на «ієрархію припустимого» як на найменше зло: «На що піде зрубане дерево: на будівництво храму чи на побудову шибениці?» Ієрархія припустимого пояснить різницю миттєво, хоча загубленого дерева буде шкода в обох випадках. Саме в цьому полягає морально-духовний вимір постмодерної ситуації та постмодерного світосприйняття.

Постмодернізм переносить центр уваги з логоцентризму на «тіло-центризм». Заслуга останнього в тому, що він зафіксував важливий момент -- відхід свободи і відповідальності за межі психосоматичної цілісності особистості. Мова йде не стільки про дегуманізацію, скільки про перспективи нового гуманізму. Постмодерністські рефлексії не створюють і не відтворюють гармонії. В них подвоюються, потроюються і помножуються без потреби сутності, забиваючи свідомість відтворенням уже відомих шаблонів і штампів. Але розум дано людині для усвідомлення ' глибини буття. Адже зло є більшим добром, тому що вказує на наявність шляху і необхідності його пошуку. Так і постмодернізм вказує на хибні думки і необхідність відповідальної роботи розуму і душі. Значення постмодернізму полягає насамперед у новій постановці проблеми свободи і відповідальності. Деконструкція як деперсоналізація стає передумовою нової філософії моральності особистості.

ПИТАННЯ ДЛЯ САМОКОНТРОЛЮ

* В чому полягає сутність «проекту постмодерну» і яка його відмінність від «проекту модерну»?

* Чи відповідає постмодернізм вимогам і запитам сучасності, чи є тільки «інтелектуальною оманою» його представників?

* Які найважливіші фактори формування і становлення феномена постмодернізму?

* Охарактеризуйте ціннісні орієнтації постмодернізму на відміну від модернізму стосовно ставлення до дійсності.

* Визначте ключові поняття постмодернізму. В чому полягає їх відмінність від традиційних філософських категорій?

* Що таке деконструкція і яке її місце у формуванні гносеологічних орієнтацій людини?

* Дайте характеристику «тілоцентризму» як головної антропологічної риси постмодернізму.

* Чи відповідає, на вашу думку, філософія постмодернізму духовним запитам сучасної людини?

ПРОБЛЕМНЕ ЗАВДАННЯ

«Подумати тільки, все в нашій білдопедичній культурі, в нашій енциклопедичній політиці, у всіх наших засобах телекомунікацій, у нашому телематико-метафізичному архіві, в нашій чудовій бібліотеці, - все ґрунтується на протокольному статуті одної аксіоми, яку можна було б зобразити, розкласти на одній великій, звичайно ж, поштовій листівці, наскільки це просто й елементарно, певна коротка незвична стереотипність (головне - не говорити і не думати нічого такого, що здатне вивести зі звичних рейок і внести перешкоди в телеком). І цей статут на основі зазначеного проголошує: Сократ був до Платона, а між ними пролягає у звичайному порядку проходження поколінь незворотний етап спадкоємності. Сократ був до Платона, не перед ним, а саме до. Отже, його місце позаду Платона, і статут прив'язує нас до такого порядку: тільки так потрібно орієнтуватися в мисленнєвому процесі, тут ліво, тут право, крокуй. Ніцше повірив, як і всі на світі, що Сократ не писав, що він був до Платона, який тією чи іншою мірою творив під його диктовку, і навіть дозволяв йому творити самому, здається, так він десь говорив. З цієї точки зору, Ніцше повірив Платону і тим самим нічого не перевернув. Увесь «переворот» якраз і полягав у такій легковірності. Це тим більше правда, що кожного разу воно «тим більше» відрізнятиметься від попереднього і кожного разу розбиватиметься доостанку по-різному, від Фрейда до Гайдеггера... Врешті-решт приходиш до того, що перестаєш розуміти, що означає йти, йти попереду, йти позаду, передбачати, повертатися, що означає різниця між поколіннями, що означає успадковувати, писати свій заповіт, диктувати, говорити, писати під диктовку і т. д. І, нарешті, спробувати побити один одного. Все це не сходиться, і не мені вас цього вчити без яких-небудь наслідків».

(Деррида Ж. О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только. - Мн.: Современный литератор, 1999. - С. 35-36).

Прочитайте наведений уривок і визначте, наскільки міркування мислителя-постмодерніста відповідають традиційним філософським розмислам.

ЛІТЕРАТУРА ДЛЯ САМОСТІЙНОГО ОПРАЦЮВАННЯ

1. Делез Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип. - М., 1990.

2. Демичев А. Дискурсы смерти. Введение в философскую танатологию. - СПб., 1997.

3. Деррида Ж. О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только. - Мн., 1999.

4. Ильин И. П. Постмодернизм. Словарь терминов. - М., 2001.

5. Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном, или Судьба разума после Фрейда. - М., 1997.

6. Лиотар Ж. Ф. Состояние постмодерна. - СПб., 1998.

7. Мон Ф. Тексты и коллажи. - М., 1993.

8. Подорога В. Метафизика ландшафта. - М., 1996.

9. Тульчинский Г. Л. Самозванство. Феноменология зла и метафизика свободы. - СПб., 1996.

10. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. - СПб., 1994.

XX. ФІЛОСОФІЯ УКРАЇНИ

20.1 Філософська думка Київської Русі

Наприкінці IX ст. завершилось об'єднання східних слов'ян у державних кордонах Київської Русі, що зумовило формування розрізнених племен у руський (український) народ Утворення Руської держави та введення християнства (988 р.) знаменували початок нової епохи в політичному, економічному та культурному житті Русі. Розквіт культури знайшов своє відображення в поширенні писемності, створенні навчальних закладів, розвитку архітектури, живопису, скульптури та прикладного мистецтва. Християнська релігія, що стала визначальним джерелом філософсько-світоглядних ідей, докорінно перетворила світобачення руського народу, змінила стиль його мислення, напрями духовних прагнень. Розповсюдження християнської літератури орієнтувало руських мислителів на вивчення Святого письма, учення Отців церкви - Василя Великого, Григорія Богослова, Григорія Назіанзина, представників каппадокійської школи, що існувала на території Візантії в IV-V ст.

Усі пам'ятки нашої давньої філософії можна поділити на дві групи: перша -- це тексти, що виникли на території Київської Русі (оригінальна література), друга - переклади текстів, що різними шляхами надходили з інших країн. Найавторитетнішими представниками перекладів були Василь Великий, Іоанн Златоуст, Григорій Богослов, Григорій Нисський. Античну філософію презентували Арістотель, Платон, Демокріт та ін.

Багатий філософський зміст мають твори вітчизняних мислителів: «Слово про закон і благодать» Іларіона, «Успенський збірник», «Моління» Данила Заточника, «Слово» Кирила Туровського, «Повчання» Володимира Мономаха, «Житія» Бориса і Гліба, «Ходіння» Данила Паломника, «Повість временних літ», «Печерський Патерик» та ін.

Давньоруська філософія розвивалася в лоні духовно-практичного осмислення світу, що зумовило її орієнтацію на людяність, конкретне, земне та дохідливе православно-християнське навчання життю широких верств населення. Вона намагалася дати відповідь на основне питання будь-якої філософії: як людині жити в цьому світі?

Синтезуючи західну та східну думку, вітчизняна філософія набувала самобутнього та оригінального характеру. Вона мала статус мудрості, забарвлювалася мудрістю, розумілася як мудрість. «Ізборник 1073 р.» кваліфікує мудрість як знання божеських та людських речей. Мудрість будь-якої людини походить передусім від Бога, її можна набути через книжне знання та спілкування з розумними людьми. Філософ, або мудрець, -- це особлива людина, що є носієм християнського знання, його духу, вчителем життя, теоретиком і практиком, здатним вирішувати всі проблеми людського буття.

У філософії цього періоду здійснюються спроби пізнавальної діяльності. Передусім вона спрямовується до Бога, а вже потім до світу і людини, які створені, живуть і мислять завдяки провидінню Бога Високий статус надавався розумові, раціональному осмисленню буття.

Важлива роль відводилася істині та правді. Істину створив Бог, а оскільки він один, єдина й істина, яка не існує поза християнством Світ існує в істині, живе за її законами, і збагнути її можна лише за посередництвом Бога. Усе, що йде від Бога, є істиною. Тобто істина розуміється як онтологічна, об'єктивно існуюча релігія, як сама дійсність, в якій сукупною й абсолютною істиною є Бог як найвища духовна цінність. Поняття істини певною мірою ототожнювалося з поняттям правди, справедливості, віри та виступало вже як аксіологічна, етична й естетична детермінанта і критерій, що повинно було впливати на стосунки Бога, людини і світу. Людина того часу намагалася не просто осягнути істину, а насамперед втілити її в життя, у свої справи, прагнула перебувати і жити в істині.

Важливе місце в пізнанні посідало серце. Саме в ньому коренилася думка, віра, воля, перебувала любов, завдяки якій можна було пізнати Бога і людину. Бог промовляв не до розуму, а до серця людини. Серце вважалося осередком чуттів і перебувало в інтимному наближенні до Бога. Ця кордоцентрична традиція і надалі зберігається в українській філософії.

Специфічною рисою філософського світогляду того часу було не пряме, а символічне тлумачення дійсності. Наприклад, розуміння світу через притчу, яка образно і наочно подавала те, що необхідно було зрозуміти. Своєрідною рисою мислення було бачення дійсності через наочні образи, за допомогою яких пояснювалися складні для розуміння ідеї, догмати та явища.

Онтологічну позицію визначав догмат про створення світу Богом, а звідси випливало, що всі природні процеси перебувають у залежному від Бога стані. Він - джерело доцільності та впорядкованості природи. Світ природний, земний залежить від надприродного, надчуттєвого, тому сенс буття полягав не в осмисленні світу, а в тому, як урятуватися в ньому. Натурфілософські уявлення базувалися на християнській картині світу.

Добро і Зло уявлялись як реальні космічні фактори, що визначають життя Всесвіту, ними пройнято всі матеріальні та духовні явища. Добро розглядалось як сукупність факторів, що сприятливо впливають на окремого індивіда або спільноту. Базовою виступала ідея добра, іманентно притаманна Богу, і зла, протилежного «сущим» добру і благу. Джерело зла вбачалося у відпаданні від істин сущого Бога, у волі до гріха, біблійному гріхопадінні людини. Кінцева мета людства й окремої людини -- подолання зла, спокута первородного гріха, порятунок себе й інших.

У поглядах на людину вітчизняні мислителі сходяться, розуміючи її як істоту багатомірну, як «храм», де присутній Бог, призначення людини вбачають у служінні Богові. Людина - це богоподібний посередник між Богом і світом Здатність мислити єднає її з Богом, а наявність тіла - з матерією. Кожна людина може обрати два шляхи - життя і смерті. Шлях життя - це шлях вивільнення від смерті, покори Богу, виконання всіх настанов віросповідання, він адекватний спасінню людини. Шлях смерті - це шлях гріха, гордощів, непокори, що веде до довічних страждань. У цілому антропологічне вчення Русі несе в собі величезний заряд людяності, пропонує цілий спектр стилів життя.

Моральні уявлення базувалися на християнському вченні, а також зазнали впливів східного та азіатського народних світоглядів, античних етичних вчень. Абсолютним ідеалом етичної думки поставав Ісус Христос.

Християнська ідея милосердя переросла у принцип моралі, який не тільки декларував необхідність бути милостивим до ближніх, а й проголошував милостиню як універсальну й абсолютну умову впорядкування всіх сфер і рівнів суспільних відносин. Цей принцип передбачав загальну взаємну любов і повагу громадян, їхню взаємодопомогу. На практиці це означало пожертвування на користь бідних, створення притулків, обмеження сваволі боярської та княжої влади.

Моральні настанови засуджували гордість, заздрість, злобу, лицемірство, пияцтво, жадобу, обмову та ін. Пропагувались не тільки християнські заповіді, а й такі форми загальнолюдського спілкування, як дружба, шанування старших і батьків, правда і щирість. Домінування цих категорій створило духовний стрижень, який пронизує вітчизняний менталітет і сьогодні. В цілому київськоруська моральна традиція орієнтувалася на людинознавство, людинолюбність, людяність, що формувало нову людину - духовно досконалу, чисту в помислах і вчинках, спрямовану до Бога

Філософська думка Київської Русі як живе історичне явище мала свій образ, свій духовний досвід, відтворювала дух своєї епохи. І хоча вона мало досліджена, в ній можна виділити такі принципи, ідеї й особливості: загальна спрямованість на вирішення актуальних питань суспільного буття; обґрунтування духовно-практичної форми освоєння світу; увага до проблем людини, пізнання, смисложиттєвої проблематики; вірність і дотримання канонів і традицій православної віри; у сфері соціальних і моральних стосунків переважання загальнолюдських ідеалів добра і краси, мужності, вірності, чесності, щирості, простоти.

У пізнавальній діяльності домінувала енциклопедичність, просвітництво, висока книжна культура, повага до розуму і таланту. Велике значення надавалося набуванню мудрості як сплаву знання та його практичного втілення в життя, пошукам правди, істини, бажанню осягнути культуру свого та інших народів, передати ці знання сучасникам і нащадкам Усі ці ідеї ввійшли в духовну культуру українського народу.

20.2 Розвиток філософії в духовній культурі України XIV-XVII ст.

Після татаро-монгольської навали життя в Київській державі не припинялося. Не варто вдаватися в складні соціально-політичні, історичні події, які відбувалися в Україні в XIV-XVII ст., оскільки нас цікавлять передусім духовно-світоглядні процеси. До них слід віднести єретичні вчення та вільнодумство, зумовлені особливостями соціальної дійсності того часу. Джерелом розвитку єретичних ідей в Україні була апокрифічна література, а серед рухів -- богомильство. Богомили раціоналістично підходили до інтерпретації деяких християнських догматів, не сповідували Старого Заповіту, поклоніння Христу, святим та їх мощам, не визнавали церковної ієрархії, виступали проти церковних володінь і багатства, не вбачали необхідності в існуванні духовенства, оскільки вважали, що духовним учителем і проповідником може стати кожний, хто знає Святе письмо.

У народній свідомості відбувається творення дум, герої яких захищають рідну землю від ворогів, але, на відміну від билинних героїв, -- це звичайні, реальні люди. Ця ситуація має моральний, філософський аспект: виникає постать «героя духу» (козак Голота, козак Мамай). У XIV-XV ст. поширюється так звана агіографічна література (від гр. «hagios» - святий) - «житія святих». Створюються цілі збірники «житій» - патерики. Набувають поширення літературні видання морально-етичного змісту, повісті-притчі («Ізмарагд», «Четья», «Бчола» та ін).

Головний герой «житія» - святий, який бореться з дияволом, і ця боротьба є способом досягнення святості, наповнення силами добра і недоступності силам зла. Навчати своїм життям, а не словом -- головне правило «святого житія». Основа діянь героя «житія» - вибір добра будь-якою ціною. Для досягнення святості необхідно обрати Бога, а не світ, і вона є найвищим рівнем одухотвореності. Моральною протилежністю святості постає гріх

Внаслідок специфічних соціально-економічних умов у XVI ст. в Україні почали поширюватись ідеї гуманізму, в розвитку якого можна виділити три періоди. Перший (приблизно до середини XVI ст.) - типологічно схожий із раннім італійським, у центрі його знаходяться соціально-політична тематика, питання етики й естетики. У другому (з другої половини XVI до початку XVII ст.) - активно формується історична самосвідомість українського народу, розвивається ідеал гуманістичного патріотизму. У третьому (друга третина XVII - початок XVIII ст.) - розробляється комплекс гуманістичних ідей у переплетенні з реформаційними. Причиною поширення ідей гуманізму в першій половині XVI ст. став соціально-економічний прогрес, зумовлений початком розвитку простого товарного виробництва, зростання кількості міст, в яких розквітали культура й освіта.

* Фундаторами гуманістичної культури в Україні XV-XVI ст. були Юрій Дрогобич, Павло Русин із Кросна, Лукаш із Нового Міста, Станіслав Оріховський-Роксолан. Майже всі вони після здобуття освіти в Західній Європі діяли на українській території в так званому Руському воєводстві Польщі.

Для гуманізму цього часу характерним є трактування людини не лише як природної частки космосу, а й як «вінця» природи, її господаря. Як найвища цінність людина вважалася творцем себе самої через причетність до божества. Ставилась також проблема співвідношення Бога та людини, наближення Бога до людини (боговтілення), ототожнення Бога та людини (пантеїзм), визнання її досконалим за своєю природою творінням, а також обожнення людини (А. Зизаній). С. Оріховський-Роксолан вважав, що кожна людина має самодостатню цінність, від неї самої залежить, чи стане вона гідною високого призначення, чи перетвориться на огидну та нікчемну тварину.

* Поширенню філософської та духовної культури сприяла творчість українських полемістів XVI--XVII ст., тісно пов'язана з діяльністю братств, які виникають у цей час у багатьох містах України (Львівське братство, створене у 80-ті роки XVI ст., Київське - 1615 p., Луцьке - 1617 p., а також Острозьке, Галицьке, Рогатинське, Кам'янець-Подільське, Вінницьке та ін.). Братства та братські школи при них були головними осередками опору культурно-релігійній агресії Польщі. Виникає військово-політична організація опору економіко-політичній агресії Польщі в Україні -українське козацтво, якому не були чужі і функції культурно-духовного захисту. Про це свідчить факт вступу всього Запорозького війська на чолі з Петром Сагайдачним до Київського братства в 1618 р.

Саме з братствами та братськими школами пов'язується діяльність полемістів, які захищали позиції українського православ'я. Одним з перших полемічних творів був «Ключ царства небесного» (1587 р.) Г. Смотрицького, «Казання св. Кирила» (1596 p.) С. Зизанія, «Тренос» (1610 p.) M. Смотрщъкого, «Книга про віру єдину» (1619-1621 pp.) та «Книга про правдиву єдність православних християн» (1623 p.) З. Копистенського, «Катехізис» (1627 р.) А. Зизанія та ін. Найбільш відомий серед полемістів - Іван Вишенський (бл. 1550-бл. 1620 pp.). У центрі його уваги -- людина, але людина «духовна», адже лише через дух можливе безпосереднє спілкування людини з Богом. Але раціоналістичне осягнення божественного буття розумом неможливе (розум здатний охопити лише негативні визначення Бога - те, чим Бог не є). Справжня визначеність Бога охоплюється лише містичним, ірраціональним осяянням душі. Якщо розум не виявляє претензій на роль єдиного засобу пізнання, то може бути натхненним «євангельським розумом», щоб стати «підготовчим щаблем» на шляху до істини. Завдяки самопізнанню людина стає спроможною подолати свою земну форму й увійти у внутрішній духовний контакт із вищим буттям.

* Велику роль у діяльності полемістів відіграв Острозький культурно-освітній центр, заснований у м Острозі в 1576 р. князем К. Острозьким. Важливе місце в цьому центрі займала греко-слов'янська школа, в якій викладалися грецька, латинська, слов'янські мови, а також «вільні науки» (граматика, арифметика, риторика, логіка та ін.). Першим ректором був Г. Смотрицький. До центру входили гурток науковців-гуманітаріїв і друкарня, створена російським першодрукарем Іваном Федоровим, який перебрався з Москви в Україну, рятуючись від фанатизму церковної та світської влади.

Острозький культурно-освітній центр сприяв розвиткові гуманістичної атмосфери. Діячі центру усвідомлювали значення рідної мови як запоруки чистоти православної віри та самозбереження українського народу від покатоличення та колонізації. Зокрема, М. Смотрицький видає в 1618 р. «Граматику славенскую», яка ще майже два століття після того була єдиним підручником у східнослов'янському світі (за нею вчився М. Ломоносов).

Острозький культурно-освітній центр був єдиний у своєму роді. В ньому сфокусувався цілісний процес розвитку духовності в Україні. Крім обґрунтування православного вчення, утвердження філософії як мудрості з характерними пошуками істини на шляху містичного єднання з Богом, розвивалися реформаційні та ренесансно-гуманістичні ідеї. Тут було засновано бібліотеку з багатим зібранням богословської та наукової світської літератури, вперше зроблено спробу створення школи вищого типу в Україні і набуто цінний досвід що допоміг Петру Могилі та іншим діячам Києво-Могилянської академії обрати потрібний шлях розвитку української освіти та культури.

* На базі Київського братства, яке почало відігравати роль у братському русі, в 1631 р. виникає Києво-Могилянський колегіум, а згодом (з 1701 р.) - Києво-Могилянська академія, яка стала першим вищим навчальним закладом на східному, слов'янському терені. Навчальна програма колегіуму будувалася за класичною схемою середньовічного західноєвропейського університету вивчалися «сім вільних наук» -- тривіум (граматика, поетика, риторика) та квадріум (арифметика, геометрія, філософія, музика). Перших чотири роки приділялися на загальноосвітню підготовку, один рік - на риторику та поетику, наступних два роки - на філософію, останніх чотири - на теологію.

* Програма з філософії передбачала знайомство з творами східних отців церкви, філософськими ідеями античності, західної патристики, схоластики, ідеями Відродження, Реформації, Раннього Просвітництва та ін. У Київському колегіумі діяли видатні українські мислителі Іов Борецький, Косіян Сакович, Єлисей Плетенецький, Петро Могила - організатор колегіуму. Серед професорів Києво-Могилянського колегіуму були такі відомі вчені, філософи та письменники, як Феофан Прокопович, Іоаникій Талятовський, Стефан Яворський, який реорганізував греко-латинську школу в Москві на Слов'яно-греко-латинську академію, Георгій Кониський.

Потреби в розвитку філософської думки, вимоги конфесійної та національної боротьби привели братчиків та професорів Києво-Могилянського колегіуму до усвідомлення необхідності оволодіння світовою науковою культурою, вивчення, переосмислення, засвоєння здобутків західноєвропейських мислителів і вчених Це завдання змогла виконати створена в 1701 р. Києво-Могилянська академія.

* Засновник академії П. Могила був сином молдавського господаря, професором, ченцем, митрополитом, учнем єзуїтів і творцем православного «Требника», борцем з католицизмом і протестантизмом і водночас із православною ортодоксією, автором ідеї християнського екуменізму в межах України. Феофан Прокопович, син київського міщанина, був студентом Київського колегіуму, продовжував освіту в Римі, задля чого перейшов у католицизм і згодом, розширивши зв'язки з католицькою церквою, повернувся до православної віри, став професором теології, філософії та математики Києво-Могилянської академії, автором багатьох підручників і наукових праць, найвпливовішою особою у «вченій дружині» російського імператора Петра І. Інокентій Гізель закінчив Києво-Могилянську академію, удосконалював свою освіту в західних університетах, згодом став професором, архімандритом Києво-Печерської лаври, філософом, сприяв виданню «Києво-Печерського патерика» (1661 р.) і створенню першого підручника історії під назвою «Синопсис» (1674 p.). Саме вони та їхні численні колеги й учні привели до глибоких внутрішніх змін українську церкву, підняли рівень православного богослов'я, забезпечили розвиток професійної філософії, мистецтва, мовознавства, інших галузей знання, сприяли докорінним зрушенням у мисленні тогочасного українського духовенства та світської інтелігенції.

У Києво-Могилянській академії вивчалися твори Арістотеля, Платона, Плутарха, Сенеки, Ціцерона, Діогена Лаертського, Боеція, Філона. Ідеї платонізму та неоплатонізму сприймалися в академії переважно через патристичну літературу, зокрема через творчість Августина, Орігена, Климента Александрійського, Василя Великого, Григорія Нисського та ін. Було введено у вжиток ідейні надбання схоластичної філософії - твори Альберта Великого, Ансельма Кентерберійського, Томи Аквінського, П'єра Абеляра, Дунса Скота, Авіценни, Аверроеса та ін. З представників новітньої філософії в академії вивчали твори Макіавеллі, Галілея, Коперника, Бекона, Декарта, Лейбніца, Вольфа, Спінози, Гассенді. У межах барокової схоластики, що була панівною в Україні протягом XVII ст., спостерігається тяжіння до мислителів, які у своїх теоріях поряд з натурфілософськими питаннями чільне місце відводили з'ясуванню проблем метафізики, проблем загальних основ буття.

У XVIII ст. схоластику бароко витісняє вольфіанська школа, простежується орієнтація на тих західних філософів, які утверджували перевагу умосяжного освоєння світу над чуттєвим, інтелектуального пізнання над розсудковим (дискурсивним) і тим більше чуттєвим, акцентували увагу на самосвідомості.

Філософія Києво-Могилянської академії була по суті першим етапом у розвитку професійної філософії в Україні. Вона підпорядковувалася примату теології, розглядалася переважно як помічник у справах віри. Проте не слід недооцінювати її значення у створенні власного інформаційного поля, необхідного для майбутнього розвитку філософського мислення. Філософія в академії розумілася як система дисциплін (або всіх наук), покликаних віднайти істину, причини існування речей, даних людині Богом, а також як умова дослідження життя та формування доброчинності. Істина ототожнювалася з вищим буттям, тобто з Богом, якого називали спінозівським терміном «натура натуранс» («творяща природа»). Переконані в раціональності світу, вчені академії шукали істину шляхом дослідження наслідків Божої діяльності «натура натурата» («створеної природи»).

Києво-Могилянська академія відіграла важливу роль у розвитку духовної, в тому числі і філософської культури східних та південнослов'янських народів. У її стінах здобували освіту росіяни, білоруси, серби, молдавани, греки, словени та ін. Європейський рівень навчання, активна наукова та освітня діяльність в Україні й за її межами, постійне розширення зв'язків із західними університетами зміцнювали авторитет академії, сприяли її становленню як провідного інтелектуального осередку в православному слов'янському світі Києво-Могилянська академія була духовним осередком, у якому українська нація не лише відшліфовувала свій інтелект, але завдяки своєму потужному впливові сприяла культурному зростанню інших слов'янських народів.

20.3 Філософія Григорія Сковороди

Григорій Савич Сковорода (1722-1794 pp.) є одним із найвидатніших представників історії української філософії. Мандрівний поет і вчитель мудрості, шукач особистого шляху осягнення божества, істинного сенсу буття людини - все це створює образ оригінального мислителя, який посідає видатне місце в історії української і світової духовної культури. Народився Г. С. Сковорода 3 грудня 1722 р. у простій козацькій сім'ї в с. Чорнухи на Полтавщині. Зважаючи на те, що він з дитинства виявив «нахил до богопочитання» та «охоту до науки», дванадцятирічного Григорія було віддано у навчання до Києво-Могилянської академії. Там він з перервами^ провчився до 1753 p., але так і не закінчив повного курсу, залишившись на все життя «студентом (як він сам себе любив називати). Його вчителями були славетний філолог Симон Тодорський, ритор і поет Сильвестр Ляскоронський, філософи і богослови Сильвестр Кулябка, Михайло Козачинський, Георгій Кониський.

Здобувши в академії добре знання мов, античної та світової культури, Сковорода обрав свій напрям і спосіб філософствування, які не перебували у руслі науки про зовнішній світ і суспільну діяльність, а мали на меті моральне удосконалення та духовний поступ людської особистості, її власний вільний вибір, виховання волі. Тому формою викладу етико-антропософського вчення Сковороди був не академічний трактат, а байки, вірші, притчі, діалоги.

За неабиякі музичні здібності Сковороду було запрошено до придворної капели імператриці Єлизавети в Санкт-Петербург (1742-1744 pp.). З 1750 по 1753 pp. перебував у складі Токайської дипломатичної комісії в Угорщині. Деякий час Сковорода вчителював у Переяславському та Харківському колегіумах, а також був домашнім вихователем у маєтках поміщиків.

Де б не був Сковорода, він завжди привертав до себе увагу оригінальним складом думок і способом життя. Сковорода, поет і музикант, знавець латинської, грецької, давньоєврейської та кількох сучасних мов, «любитель Святої Біблії», одягався просто, спав не більше чотирьох годин, вставав до світанку, ходив пішки за місто, був завжди веселий, бадьорий, шанобливий, з усього виводив мораль, друзів обирав по серцю їх, мав «побожність без марновірства, вченість без чванливості». Після 1768 р. до смерті був мандрівним філософом Помер Сковорода в маєтку одного з своїх друзів у с. Іванівці (нині - Сковородинівка) поблизу Харкова 9 листопада 1794 p., залишивши після себе, крім рукописів, легенди та перекази. Розповідали, що нібито він пішки пройшов усю Європу, нібито втік з власного вінчання, нібито мав дар пророцтва та ін. На могилі філософа викарбувано: «Світ ловив мене, та не спіймав».

Визначаючи предмет філософії, Сковорода вважає, що вона - саме життя. Філософствувати -- значать «перебувати на самоті з собою», на самопізнання слід спрямувати людське життя. Як власну матір можна знайти вдома, так і своє щастя людина здобуває всередині себе. Мета людського життя -- це «внутрішній світ», «радість серця», «міцність душі», «веселість серця». Саме вони є завершенням усього добра та найвищим благом і для філософів, тобто головною якістю людини є не стільки «теоретичні» пізнавальні здібності, скільки емоційно-вольове єство її духу, серце, з якого виростає і думка, і прагнення, і почування.

Подібно до Сократа, Сковорода дотримується тверджень: «пізнай себе», «поглянь у себе». Близьким до традиційних античних поглядів є висування у філософії ідеалу «евдемонії» (щастя, блаженство - найвища мета людського життя), проповіді «автаркії» (самодостатності, незалежності від зовнішнього світу), «аскези» (стриманості, відмови від життєвих благ).

Причина людських страждань - у «неправдивому розумінні» суті речей. Зовнішній світ - «швидкоплинна річка», тому гонитва за його благами -безглуздя. Любов до зовнішності робить з людини раба, оскільки видимість засліплює, веде в темряву помилок А істинне пізнання проникає в незмінну сутність речей, тому воно може стати основою справжнього щастя, тобто Сковорода йде за сократівським принципом тотожності щастя та істини.

Для людини є два способи життя: «світський» -- згубний та «божий» -- спасенний, праведний. Останній є умовою знаходження «правильного» погляду, подолання гріха, зречення злої волі. Це не шлях розуму та розуміння, а шлях віри і любові до Бога. Найвища мудрість для Сковороди -- «філософствувати у Христі», оскільки Христос та істина -- тотожні. Жити в істині означає жити у Христі Кожна людина прагне до самопізнання, бо найкоротший шлях до Бога - через власне «серце», через відкриття в ньому «образу божого». Здобуваючи собі «нове серце», людина сама стає «сином божим», «обожнюється», «преображається». А звідси виводиться мета всілякого людського буття і, зрештою, філософії. «Філософія, чи любомудрість, скеровує все коло діл своїх на той кінець, щоб дати життя духу нашому, благородство серцю, світлість думкам, як голові усього».

Премудрість єдина для всіх: для «поган і юдеїв, богословів і філософів». У цьому відношенні філософствувати повинні всі. Отже, справжній центр ваги філософії Сковороди як «мистецтва життя» - у відкритті в собі «сина божого», «внутрішньої», «духовної» людини, що є основою «миру душевного» та істинного «блаженного життя». Головна мета вчення Сковороди полягає у проповіді набуття людиною містичного стану «обожнення» через внутрішнє «перетворення» Ті «серця». В цьому процесі людині допомагає розкриття символів Святого письма. Реальність Сковорода розуміє не як моністичне (ідеальне чи матеріальне) буття, а як гармонійну взаємодію трьох світів: макрокосмосу, мікрокосмосу, символічного світу або Біблії. Божественне життя «пронизує» кожен з трьох світів, воно становить собою їх творчу основу, справжню «натуру». Макрокосмос -- великий світ, у якому «живе все порожнє». Мікрокосмос - світ людини, «світик, світочок», але глибиною він не поступається великому світові, а в певному розумінні навіть його охоплює. Кожен з трьох світів є єдність двох «натур»: «видимої», «зовнішньої», «тіньової» та «невидимої», «внутрішньої», «світлої».

У своїй «видимій» іпостасі макрокосмос - це природний світ відчутих речей і явищ (як матерія), але насправді -- «пуста видимість», «місце», «нікчемність», «тінь» справжньої, але невидимої його «натури» - Бога. Проте Бог - не сама природа, а її «джерело», «світло», «сонце». Існування матерії є «корелятом» існування Бога, і в цьому сенс її вічності, але ця вічність - функція вічності божественного буття, «тінню» якого є буття матеріальне.

Мікрокосмос (людина) -- це також єдність двох «натур»: «емпіричної» (тілесної) та «внутрішньої» (справжньої, «істинної») людини. Емпірична людина, як і матерія, є «тінню», «темрявою», «тлінням». Проте мікрокосмос не просто співіснує з макрокосмосом, пасивно відтворює його структуру, а є активним моментом у гармонійній взаємодії з великим світом (макрокосмосом), оскільки єством «внутрішньої» людини є Бог. Тому сократівський заклик Сковороди «пізнай себе» означає пізнати Бога.

Як зазначає А. К. Бичко, це є свідченням діалектичності його позиції, але не об'єктивної (в гегелівському розумінні) діалектики, а екзистенціальної, вихідним пунктом якої є знаменита «іронія» Сократа. Однією з центральних ідей Сковороди є твердження про «нерозривність» і водночас «незлитність» природи та людини, єством якої є Бог. Таким чином, «внутрішня» людина - це божественне в людині. Ідеальна форма людського єства, яку можна знайти в «тайниках» свого серця, є образ Божий, який існує вічно. Всі особисті форми окремих людських істот містяться в єдності досконалої та єдиної людини -- Ісуса Христа. Цю людину вже не створено Богом, - вона народжена ним і є його Сином Єдинородним.

Гармонія великого світу (макрокосмосу) і людини (мікрокосмосу) не встановлюється сама собою, автоматично; вона має своїм ґрунтом творчу життєву ініціативу людини. Можливих (і різних) способів гармонізації людини зі світом багато, і кожен має віднайти відповідний («средний») своїй неповторності й унікальності спосіб життя у світі. Але ці способи репрезентовано людині символічно. Тобто між макрокосмосом і мікрокосмосом існує посередник, третій світ, світ символів -- Біблія. Тут також вирізняються дві «натури» - «видима» (предметна образність символу) і «невидима» (смисл, розшифрування «сенсу символу»). Біблія як третій світ є справжнім, реальним Словом Божим і втіленням Бога. Сама Біблія стає істотою божого порядку. Сковорода вказує, що Біблія є Бог.

«Розшифрування» символіки третього світу має метою знайти відповідний («сродний») спосіб діяльності. «Сродна» або «споріднена» праця є однією з найважливіших передумов досягнення людиною щастя, реалізації справді людського способу життєдіяльності, самоствердження особи. Праця за покликанням, яка відповідає пізнаній внутрішній природі, потребам і вродженим схильностям людини, є найвищою насолодою і справжнім щастям. «Неспоріднена» («несродна») праця є основним джерелом усіх суспільних бід.

«Спорідненій» і «неспорідненій» праці надається великого суспільного значення, оскільки Сковорода мріяв про таке суспільство, в якому люди зможуть реалізувати свої природні здібності і нахили в «спорідненій» ( «сродній») праці і отримуватимуть від неї радість і відчуття повноти свого буття. Але природні здібності повинні бути виявлені, розкриті. Освіта і виховання можуть їх лише вдосконалювати, але не створювати. Не освіта та знання роблять людину щасливою, а лише ретельне вивчення себе, що й відкриває шлях до щастя, спокою, душевної злагоди. Кожен повинен пізнати себе, свої природні нахили та здібності. Суспільство складається з окремих людей, і це є шляхом і до спільного блага, тому самопізнання у Сковороди виступає як універсальний засіб перетворення людини та світу, усунення світового зла. Ідея перетворення є центральною у філософській творчості Сковороди, у своїх творах він закликає стати істинною людиною: із зовнішньої -- внутрішньою, із тілесної - духовною і в такий спосіб поєднатися з Богом, отже, з природою всього сутнісного.

Можливість «сродної» праці для всіх виявляє себе в ідеї «нерівної рівності», тобто в реалізації кожним себе за своїми можливостями. У концепції «сродної» праці і похідної від неї «нерівної рівності» знаходить свій зрілий вияв антеїзм філософії Сковороди (термін походить від давньогрецького міфічного персонажа Антея, який черпав свою життєву силу в постійному зв'язку з матір'ю-землею).

Етичні погляди Сковороди базуються також на самопізнанні, яке має остаточною метою «мистецтво життя». Людина може знайти щастя через самопізнання. Для цього потрібно «жити за натурою», не спотворювати природне, задовольнятися малим. Найвищим усвідомленням цього є «вдячність» як певний ціннісний рівень людського буття, що поширюється на Бога, батьків, благодійників. Смислова послідовність така: вдячність - благочестивість - самозадоволення. Завдання виховання -- зберегти здоров'я та навчити вдячності.