Проблематична ситуація становить певну єдність суб'єктивного і об'єктивного. Вона сумнівна через те, що викликає в нас вагання; вона проблематична через те, що, опинившись у важких для нас обставинах, ми мусимо вирішувати проблему: як змінити ці обставини, цей стан справ на краще; ситуація невизначена через те, що ми ще не знаємо, як нам діяти. Для перетворення проблематичної ситуації на вирішену необхідно дізнатися про об'єктивні властивості явищ, які складають ситуацію, і закони, за якими вони змінюються.

«Коперниканська революція» у філософії, здійснена нарешті прагматизмом, полягала, згідно з Дьюї, в тому, що, позаяк всі цінності перебувають не поза досвідом, а тільки в ньому, завдання пізнання полягає не у відкритті незмінної, вищої і досконалої реальності, а у винайденні засобів перетворення досвіду відповідно до людських потреб. Надійність, сталість, вірогідність слід шукати не в тому бутті, яке відбулось, а в самих засобах перетворення.

Згідно з Дьюї, пізнання з самого початку змінює свій предмет. Пізнавальна активність -- це діяльність, спрямована на змінювання вихідного матеріалу і створення об'єкта пізнання. Філософи, говорить Дьюї, вважали, що знання становить зміни в суб'єкті, який пізнає, але не в самому світі. Під кутом зору інструменталізму знання є спрямованою зміною всередині світу, а об'єкт знання є створеним, екзистенціально виробленим.

Істину інструменталізм Дьюї (як і прагматизм Джемса) визначає як корисність або як працездатність ідеї. На відміну від Джемса, Дьюї згоден визнати ідею істинною лише тоді, коли вона виявилась корисною для вирішення даної специфічної проблеми, якщо здійснене на її основі перетворення ситуації закінчилося очікуваним успіхом.

Отже, істинні ті концепції, ідеї і теорії, що є результативно-вигідними, плідно працюють у життєво важливих обставинах, ведуть до досягнення прагматичних цілей. Але засоби повинні не бути суб'єктивними і свавільними, а відповідати характерові проблеми та поставленої мети; неадекватні засоби можуть створювати найкращі наміри.

Дьюї прив'язує істину до тієї ситуації, в якій вона з'явилась, і не вважає за можливе поширити її повноваження за межі даної ситуації. Але кожна ситуація унікальна, і навіть якщо вона в чомусь схожа на іншу, все ж структура її змісту ніколи не буває двічі цілком однаковою. Звідси випливає, що вік будь-якої істини дуже короткий; істина подібна до актора, який грає свою роль лише один-єдиний раз. Щоправда, Дьюї припускає, що результати минулих або сучасних досліджень може бути використано в майбутніх дослідженнях, але лише як можливі інструменти, потреба в яких попередньо зовсім не очевидна.

Інструменталізм виключає можливість теорії як знання загального, як знання законів. У яких значеннях не трактувалося б знання в інструменталізмі Дьюї, зрозуміло, що воно завжди є знанням часткового, і процес «дослідження» щоразу повинен починатися спочатку. Оскільки результати попереднього дослідження можуть ставати інструментом майбутнього, остільки забезпечується безперервність дослідження, але не спадкоємність знання. Єдиний процес людського пізнання поділяється у Дьюї на нескінченну кількість часткових проблем з їх частковими вирішеннями та частковими відносними істинами. Основа наукового методу -- це заперечення хоч би якої незалежної реальності і визнання того, що кожний об'єкт знання створюється дослідженням. Цей метод Дьюї намагається поширити на сферу суспільного життя. Він стверджує, що застосування такого методу до вирішення соціальних проблем дасть змогу досягнути гармонії між успіхами науки і моральними цінностями, навчить людей вирішувати проблеми.

Прагматизм називають «філософією американського суспільства». Справді, Дьюї, як і його попередники, орієнтується на практику американського життя, на буденну свідомість бізнесмена і політика. Раціоналізацію та обґрунтування цієї буденної свідомості Дьюї здійснює шляхом специфічної інтерпретації наукового мислення та наукового методу, на які він і переносить з відповідними перетвореннями риси буденної свідомості та політичного мислення. Саме тому інструменталізм Дьюї орієнтує людину на дослідження лише найближчих практичних цілей.

ВИСНОВКИ

Ще на початку XX ст. в самому середовищі західної філософії прагматизм було оцінено як «повстання проти науки», і його подальша історія повністю виправдала цю оцінку.

Прагматизм претендує на те, що він ні в чому не порушує нормальної процедури наукового дослідження, не змінює жодного із його складових факторів; він тільки виявляє їх дійсне значення. Насправді прагматизм приписує науковим поняттям і методам таке «значення», що наука повністю втрачає свій пізнавальний зміст. Вона перестає бути засобом пізнання об'єктивного світу і стає лише вмінням вирішувати проблеми; її мета - не теоретичне знання, а обслуговування індивідуальних або групових інтересів, пов'язаних з поточним моментом; істина як результат зусиль ученого і як вічний ідеал науки виявляється лише видом блага, корисністю або успішним досягненням якоїсь чергової мети.

Філософія прагматизму належить до суб'єктивістського напряму, але не ставить об'єктом свого вивчення науку. Прагматизм не прагне розмірковувати про осяжність чи неосяжність наукового пізнання. Він ставить завдання думати про те, що веде до успіху в житті.

Завдання людини полягає в тому, щоб найкращим способом влаштуватися у житті, у світі, а завдання філософії -- допомогти їй у цьому. Принципи прагматизму здійснили суттєвий вплив на загальний стиль американського, а нині й світового мислення та практики, в тому числі й політики.

ПИТАННЯ ДЛЯ САМОКОНТРОЛЮ

* Визначте основні риси філософії прагматизму.

* У чому полягає відмінність прагматизму від позитивізму?

* Охарактеризуйте програму семіотичного прагматизму Ч. Пірса.

* В чому полягає сутність радикального емпіризму У. Джемса?

* Яке місце інструменталізму Дж. Дьюї у філософії прагматизму?

* Чи відповідає істина прагматизму запитам «економічної людини»?

* Визначте основні параметри взаємовідношення філософії прагматизму і науки.

ПРОБЛЕМНЕ ЗАВДАННЯ

«Більшість людей інстинктивно, а позитивісти і вчені свідомо, відвертаються від філософських контроверз, з яких, як здається їм, не може вийти ніяких певних наслідків для майбутнього. Філософію часто звинувачують у виключно словесному, вербальному і пустому характері її проблем. Цей докір нам дуже добре знайомий. Якщо прагматизм правий, то це звинувачення цілком обґрунтоване доти, доки неможливо показати, що конкуруючі теорії мають різні, хоча б і дуже непомітні й віддалені, практичні результати. Профани і вчені стверджують, що вони не можуть знайти подібних результатів, і якщо їх не можуть знайти і філософи,. то спрямовані проти них звинувачення є ґрунтовними. Філософія в цьому разі - лише урочиста пуста гра, а відкриття університетських кафедр з філософії -- порожня і марна справа. Таким чином, кожна серйозна філософська суперечка повинна містити в собі якийсь практичний наслідок, хоча б навіть тільки вірогідне і далеке». (Джемс В. Прагматизм. - К., 1995. - С. 51-52).

Чи згодні ви з міркуваннями У. Джемса про статус філософії в її прагматичному вимірі?

ЛІТЕРАТУРА ДЛЯ САМОСТІЙНОГО ОПРАЦЮВАННЯ

філософія світогляд дійсність легізм

1. Американский философ. - М., 1998.

2. Аналитическая философия: Избранные тексты. - М., 1993.

3. Джемс В. Прагматизм. - К., 1995.

4. Конке В. А. История философии. Мыслители, концепции, открытия: Учебное пособие. - М., 2003.

5. Мур Дж. Природа моральной философии. - М., 1999.

6. Пирс Ч. С. Логические основания теории знаков. - СПб., 2000.

7. Пирс Ч. С. Начала прагматизма. - СПб., 2000.

8. Спенсер Г. Синтетическая философия. - К., 1997.

9. Философия, логика, язык. - М., 1987.

XIV. ФІЛОСОФСЬКА АНТРОПОЛОГІЯ

Сучасна філософська антропологія виникла у 20-ті роки XX століття. її основоположником традиційно вважають М. Шелера, однак цей філософський напрямок є визначальним для всієї філософії, яка завжди тяжіла до проблеми людини. Сьогодні можна говорити, що філософсько-антропологічний рух став масовим у зв'язку з певними глибинними процесами в розвитку сучасної західної і вітчизняної свідомості, у зв'язку зі змінами в характері активності індивіда.

Розвиток антропологічного способу мислення невід'ємний від діяльності філософів, які належать до різних шкіл, напрямів і сфер культури -- екзистенціалізму, персоналізму, структуралізму тощо. При такому розгляді філософська антропологія виявляється елементом більш широкого ідейного комплексу -- філософії і світоспоглядання антропологізму, який сформувався на основі різних теоретичних і художніх концепцій. Звертаючись до безпосередності людської реальності, філософська антропологія висуває завдання створення загального уявлення про людину, котре могло б мати інтегруюче і спрямовуюче значення в життєдіяльності суспільства. Засвоєння створеного образу сприяло б розвиткові більш високих форм людської життєдіяльності, які могли б більшою мірою бути проникнутими духовним началом.

14.1 Цінності буття в антропології М. Шелера

Ідеї соціальної філософії Франкфуртської школи, які в 60-ті роки XX ст. збудили рух протесту молоді проти існуючого суспільства, зумовили поширення екзистенціалізму й антропологічної філософії - філософської антропології. Біля її витоків стоять німецькі філософи Макс Шелер (1874-1928 pp.) і Гельмут Плеснер (1892-1987 pp.). Визнаючи людину як істоту духовну, Шелер пропонує одночасно розглядати і всю систему умов, які здійснюють вплив на її формування. Водночас Шелер був творцем аксіології - філософської теорії цінностей. Його дослідження людини відходять від традиційних принципів. Завдання філософської антропології -- показати, як із основної структури людського буття випливають усі звершення та справи людини: мова, совість, знаряддя, ідеї, релігія, наука, соціальність тощо. Плеснер розглядає людину як вічний потік самоудосконалень. Вона повинна вивчатися як об'єкт і суб'єкт свого життя.

Прихильник і послідовник феноменології Е. Гуссерля, М. Шелер концентрує увагу на етиці. Для нього було очевидним, що в етичному відношенні феноменологічна установка містить багато переваг. На підставі цього він створює змістовну етику, яку протиставляє формальним етичним теоріям (кантіанства і утилітаризму).

До 60-х років XX ст. на ґрунті програми М. Шелера з'явилися різноманітні біологічні, психологічні, культурологічні, філософсько-релігійні концепції людини. З 60-х років ставиться завдання створення філософської антропології як спеціальної науково-філософської дисципліни. У Шелера запозичують ідею побудови ієрархії цінностей, до яких звертається людина; визначення вищої цінності об'єкта через любов до нього. Це - симпатія, любов як акти буття людини, а сама вона - найвища цінність.

Головна думка М. Шелера полягала в тому, що феноменологічний метод дає можливість виділити систему цінностей, яку можна і потрібно розділити (диференціювати). Естетичні цінності властиві предметам, а етичні (добро, зло, гідність) - особистостям. Але що надає особистісним інтенціям життєвої сили? Любов. Шелера цікавить не любов як переживання, а порядок, сутність любові Сутність любові - це акція реалізації, побудови і розгортання особистості у властивому для неї напрямку ідеальності і досконалості.

Найсуттєвіша особливість людини, згідно з філософсько-антропологічним уявленням, полягає в здатності ставитися до іншого буття (іншої людини) як такого, що має самостійну реальність, значущість. Так, ставлення до природи як самої по собі значущої і цікавої, а не з точки зору безпосередньо-практичних завдань життєвідтворення, надає діяльності людини характеру безкорисливості і самоцілісності. Тут - витоки людської духовності.

14.2 Форми прояву сутності людини

«Ніколи ще в історії людина не ставала такою проблематичною для самої себе, як сьогодні», - констатував М. Шелер. Виник ряд питань: існує світ для людини чи людина для світу? Чи виявляє людство себе знаряддям гармонії при дисгармонії? Розумна чи нерозумна людина з моменту свого виникнення? У чому джерела, передумови, критерії розумної людини?

Отже, у центрі розгляду філософської антропології перебувають проблеми раціонального та ірраціонального в людині, внутрішні підвалини її існування, гарантії виживання, доля гуманістичних цінностей. Ці теми поглинаються більш об'ємними філософськими проблемами: що є людина і яке її вище призначення. Сутність нашої епохи полягає у фронтальному переході від буття в часі до буття як часу. Цей перехід здійснюється в ряді фундаментальних зрушень.

* Від природного до культурно-духовного. Ідеї про майбутнє об'єднання людини з природою в певну всекосмічну єдність розробляли Й. Гердер, Ж. Бюффон, П. Тейяр де Шарден та ін. Але їхні концепції здебільшого ґрунтувалися на здогадах, невиразних передбаченнях і були неглибокими.

Об'єктивні умови інтеграції людини з природою - це необхідність задоволення життєвих потреб людства. Вона здійснюється як неперервна активізація та збільшення практичної діяльності і поступово перетворюється на планетарну силу. Результати практичної активності людини фактично стають інструментом перетворення біосфери на ноосферу та подальшої еволюції останньої.

Глобалізація людської практично-перетворювальної діяльності та викликана цим гуманізація природи обумовлює формування нового типу реальності, яка характеризується єдністю об'єктивного і суб'єктивного, природного і штучного, природного і соціально-історичного. Процеси зміни природи людиною і власне природні процеси зливаються в один процес -- соціоприродний. Зникає несоціалізована попередньою людською історією природа, виникає «істинна антропологічна природа», яка є передумовою і підсумком творчої родової діяльності.

* Від героїчного до буденного. Наш час - це час раціональних розрахунків, знеособлених технологій, маніпуляцій суспільною свідомістю, силових впливів - час створюваних подій. У сформованих стереотипах масової свідомості повністю девальвувалося «героїчне». Головними ідеалами життя стають не героїчні (високоемоційні) ідеали, а буденні стандарти наближення до себе буття «Я». Час героїв закінчився, настав час людей. З'явилося розуміння неможливості, нездатності до подвигу, до яскравих, нетрафаретних, незвичних вчинків. Причина цього - втрата самостійності під державним, суспільно-масовим пресом, у трансформації ідеалів як вищих начал в операціональні знаки і штампи. Людство прагне до стихії «доступного для мене». Йому не потрібні більше вибрані солісти, потрібен хор, в якому кожний -- соліст.

Така максима життя, яка стала правилом, розглядає процес буття як повноту персонального втілення, що дає змогу рухатися від можливого до дійсного на рівні індивідуальних потреб. Тому героїзм великомучеників, борців за ідеали для буденного життя незрозумілий. «Просто людина» хоче мислити в тих категоріях, у яких живе, і не хоче жити в тих, у яких її вчать жити. З цієї причини «нерв» самосвідомості життя знаходиться у проміжку «життя -смерть». Людина живе і надіється, але в першу чергу на себе. Спасіння, спокута - у продовженні життя. Прагнення жити, а не «страх» (М. Гайдеггер), «відчай» (Л. Шестов) -- базис здорового існування, для якого важливим є душевний спокій, а не очікування якоїсь несподіванки. Фундаментальним екзистенціалом виявляється передбачуваність, надійність, міцність. Існування на грані істини і ніщо, буття і небуття виключається, життя буденне, а не героїчне.

* Від принципів до прецедентів. У пошуках найкращого влаштування майбутнього немає іншого шляху, ніж опора на ідеали. Попередні епохи програмували життя на основі ідеалів. Сучасна епоха, підводячи до усвідомлення, що внаслідок діяльного наступу на природу людина виявилася «діркою в бутті» (Ж.-П. Сартр), актуалізуються реалістичні мотиви існування, фокусується увага на сьогоднішньому. Головним стають не ідеали у перспективі, а загострене почуття навколишнього.

Покликання цінностей -- визначати активність, реалізовувати смислопокладання. Однак наш час - час кризи ціннісних смислів. Людина зрозуміла: колективна доля, яку пропонують цінності, та індивідуальне існування далеко не завжди поєднуються. Звідси намітилося зміщення від принципів до прецедентів (ціннісних ідеалів). Попередні приклади (прецеденти) реальності демонструють бажання жити і прагнути життя.

* Від елітарного до масового. Поштовхом переходу від елітарного до масового були три соціальних катаклізми XX ст.: культурна, сексуальна, популістська революції. Перестали бути загадкою любов, жінка, сім'я, космос, керівництво суспільством. Закрите відкрилося, потаємне перестало було таємницею.

Культурна революція зрівняла обраних і натовп, нівелювала різницю між високим і низьким, небесним і мирським; популістська - скасувала бар'єри між народом і вождем. У цих явищах головний момент - омасовлення, який визначає спрощення, усереднення, неминуче розмиття демаркацій продуктивного і репродуктивного, таланту і пересічності.

* Від індивідуалізму до усуспільнення. Ренесанс - це епоха гуманізму, яка проголосила ідеал різнобічної, сповненої активізму самоствердження «титанічної» особистості, що сприяло індивідуалізації людини. У новітній час ідея автономного суб'єкта перестала бути визначальною. Це видно з протилежності автономного суб'єкта і людини мас, натовпу. Сучасність виключає вибраність, горду зосередженість індивіда на своїй винятковості. Наш час - це час колективної тривоги, породженої масштабом відповідальності перед Природою, Історією, Богом, Майбутнім Перед людством постало завдання, яке неможливо вирішити шляхом індивідуальної ініціативи, воно вимагає концентрації сил і єдності дій. Тобто потрібно відмовитися від індивідуальної ініціативи і включитися в загальний порядок щодо вирішення загальнолюдських справ - порядок колективності і товариськості.

* Від універсальності до локальності. Цінність, глибина, діяльність предметності сьогодні спирається не на відсторонені універсали - «Бог», «істина», «справедливість», а на ситуацію.

Абсолюти вичерпалися. Цінність, де вона не є інструментальною ( «ефективною», «корисною»), визначається не через докази, а через особливу життєву логіку. Істина є те, що проходить поза нашою технологізованою історією, і те, що ця історія помічає. Мова йде про життєлюбство і про особливості його виявлення. Наприклад, у Ф. Достоєвського І. Карамазов розмірковує: «Жити хочеться, і я живу, хоча б усупереч логіці. Нехай я не вірю в порядок речей, але дорогі мені клейкі листочки, які розпускаються весною, дороге голубе небо, дорога людина, яку іноді й не знаєш, за що любиш...» Дефіцит дійсного (справжнього), зростання невиправданих надій на здобуття істинного буття сприяли повороту до гонитви за повнотою переживання окремого природного виявлення, повороту від універсальності до локальності і моментальності.

* Від символізму до технологізму. Кожна культура є поєднанням, симбіозом систем символів (виразів) і дії. Наприклад, античність: система символів - космос, система дії - полід середньовіччя: Бог - ритуал; Новий час людина - експансія. Сучасна культура: реабілітація символічного (ціннісного) на противагу технологічному.

Сутність символу полягає в розумінні того, що ціннісне буття крихке, оскільки вищі цінності найбільші. Якщо наявному буттю відмовити в його ціннісному значенні, воно втратить сенс існування. Виникає проблема: для чого існує людина? Модель «буття у світі» {Гайдеггер) пов'язана з технологічністю і тому трагічна. Модель «буття над світом» (Бінсвангер) символічна і нереалістична. Через безперспективність цих моделей виникає екзистенціальний сумнів у раціоналістичному погляді на власну історію.

В усвідомленні духовних орієнтацій у яситті важлива не професійна спеціалізація, а відчуття життя і любов до життя. Мета, до якої прагне сповнене гідності соціальне життя, зводиться до гарантій «спільного блага», «особистої незалежності», «власності», «політичних прав», «громадянських свобод», «духовної культури», «творчості». Лише в такому випадку буття стає похідною від людської діяльності, є «буттям у часі», набуває сенсу.

Внутрішня антиномічність і динамічність «буття як часу» підвищує цінність історичної діяльності, відкриває нові перспективи, але разом з тим підвищує рівень відповідальності. Людина повинна постійно перебувати у стані духовної активності, в бажанні жити за своєю волею, захищаючи інших.

ВИСНОВКИ

Одна з найважливіших тенденцій розвитку сучасної філософії -- все більша увага до людини, до проблем її буття у світі. Загальне завдання філософії повинно полягати в тому, щоб допомогти раціонально-практичним способом поєднати людину зі світом. Необхідно зробити людину реальним представником і суб'єктом світу, а світ - дійсно людяним. Філософія на основі узагальнення досягнень, здобутих різними науковими дисциплінами, вивчає людину як суще особливого роду. Вона осмислює питання про природу буття, сутність і великі духовні ресурси людини. Поняття «людина» охоплює насамперед загальнородові риси, що відрізняють її від інших живих істот: розум, самосвідомість, моральність, свобода, усвідомлення смерті тощо. Основними ознаками людини, які виділяють її з тваринного світу, є біологічна структура і загальні прояви соціальної суті: свідомість, мова, праця, творчість. Поняття «індивід» визначає людину як окремого представника будь-якої соціальної спільності. Індивідуальність розкриває людину як самобутнього індивіда з його неповторною здатністю бути собою. Особистість - це цілісна індивідуальність, яка поєднує унікальні природні і соціально-культурні якості. Цивілізаційний розвиток особистості визначають мудрість, розумна діяльність, культура, свобода.

ПИТАННЯ ДЛЯ САМОКОНТРОЛЮ

* Чим пояснюється актуальність філософського осмислення людини в сучасну епоху?

* Яке основне програмне завдання, поставлене М. Шелером перед філософською антропологією?

* Який вибір особистості є проявом її свободи?

* Що таке «життєва позиція особистості»?

* У чому полягає відмінність філософії екзистенціалізму від філософської антропології?

* Що таке «наявне» і «потенційне» існування людини?

* Охарактеризуйте поняття «діалогізм» та його значення для філософської антропології.

ПРОБЛЕМНЕ ЗАВДАННЯ

Прочитайте і проаналізуйте наведені точки зору щодо сутності особистості.

«У найширшому значенні особистість людини складає загальна сума всього того, що вона може назвати своїм: не тільки її фізичні і душевні якості, але також її костюм, її дім, її сім'ю, дітей, предків і друзів, її репутацію і роботу, її маєток, її коней, її яхту і капітали. Все це викликає в неї аналогічні почуття. Якщо стосовно всього цього справа йде добре - вона торжествує; якщо справи прийшли в занепад -- вона засмучена; зрозуміло, кожний із перерахованих нами об'єктів впливає неоднаковою мірою на стан її духу, але й всі вони здійснюють більш чи менш схожий вплив на її самопочуття... У всіх проявах особистості -- фізичному, соціальному і духовному - ми проводимо різницю між безпосереднім, дійсним, з одного боку, і більш віддаленим, потенційним -- з другого боку, між більш недалекоглядною і більш далекоглядною точкою зору на речі, діючи всупереч першій і на користь останньої. Заради загального стану здоров'я необхідно жертвувати хвилинним задоволенням у нинішньому: потрібно випустити з рук один долар, щоб отримати на нього сотню; потрібно розірвати дружні стосунки з відомою особою сьогодні, щоб мати більш достойне коло друзів у майбутньому; потрібно бути невігласом, людиною невишуканою, позбавленою будь-якої ерудиції, щоб справді отримати спасіння душі...»

(Джемс У. Личность // Психология личности. Тексты. - М., 1982. - С. 68-70).

«Центральне положення персоналізму - це існування вільних і творчих особистостей, і воно передбачає наявність у їх структурах принципу непередбачуваності, що обмежує від жорсткої систематизації. Ніщо не може бути настільки протилежним цьому принципу, як поширене сьогодні прагнення до чітко впорядкованого мислення, до суто функціональних, автоматичних дій відповідно до прийнятих рішень та інструкцій, як відмови від досліджень, повних сумніву і ризику...

Від нас чекають, що ми почнемо виклад персоналістської філософії з визначення особистості. Але визначати можна тільки зовнішні відносно людини предмети, ті, які досяжні для спостереження. Якщо виходити з цього, то особистість не є об'єкт. Особистість - це те в кожній людині, що не може розглядатися як об'єкт... «Я» виступає як особистість уже в найпростіших своїх проявах, і моє втілене існування, зовсім не відособлюючи мене, є суттєвим фактором моєї особистої рівноваги. Моє тіло не є об'єктом серед інших, нехай навіть найбільш близьких для мене об'єктів; в іншому випадку яким чином воно могло б приєднатися до мою суб'єктивною досвіду} В дійсності обидва досвіди нероздільні. «Я» існує тілесно і «Я» існує суб'єктивно - це один і той самий досвід. Я не можу мислити, не володіючи буттям, і не можу володіти буттям, не маючи тіла; за допомогою тіла я постаю перед самим собою, перед світом, перед іншими людьми; завдяки тілу я не самотній у своєму мисленні, яке в іншому випадку було б мисленням про мислення. Не даючи мені змоги бути повністю прозорим перед самим собою, тіло постійно виштовхує мене назовні, кидає у світ, залучає до боротьби...

Особистості властива неприборкана пристрасть, яка палає в ній, як божественний вогонь. Вона повстає кожного разу, коли відчує небезпеку поневолення, вступаючи в боротьбу не стільки за власне життя, скільки за свою гідність. Особистість -- це вільна стійка людина. Вона може змусити себе бути дисциплінованою, але від цього не стане особистістю...»

(Мунье Э. Манифест персонализма. - М., 1999. - С. 461, 474, 497).

Яка позиція -- прагматизму чи персоналізму -- більш адекватно характеризує особистість, яку відстоює і культивує філософська антропологія?

ЛІТЕРАТУРА ДЛЯ САМОСТІЙНОГО ОПРАЦЮВАННЯ

1. Александров И. Космический феномен человека. - М., 1999.

2. Бубер М. Проблема человека. - К., 1998.

3. Гуревич П. Философская антропология: Учеб. пособие. - М., 1997.

4. Кассирер Э. Опыт о человеке. Избранное. - М., 1998.

5. Мунье Э. Манифест персонализма. - М., 1999.

6. Никитин Е. Феномен человеческого самоутверждения. - СПб., 2000.

7. Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. - М., 1996.

8. Франк С. Реальность и человек. - СПб., 1997.

9. Хуземан Ф. Об образе и смысле смерти. - М., 1997.

10. Шелер М. Избранные труды. - М., 1995.

XIX. ФІЛОСОФСЬКА ДУМКА РОСІЇ

Російська філософська думка зароджується в XI cm. за часів існування Київської Русі під впливом введення християнства. Вона має спільних з українською філософською думкою представників, зокрема Київського митрополита Іларіона, який у своїй богословсько-історичній концепції обґрунтовує входження «землі руської» в загальносвітовий процес «торжества божественного світла». Після повалення татаро-монгольського ярма у процесі утворення та формування Московського царства розвиток філософської думки відбувався у руслі морально-практичних настанов і обґрунтування особливого призначення православної Русі. Найбільш характерним у цьому відношенні є вчення ігумена Філофея про «Москву як третій Рим» (а четвертому не бувати), яке виникло під час правління князя Василя III і стверджувало думку, що саме Московська Русь є спадкоємицею римської та візантійської культур.

Разом з тим аналіз історичних джерел показує, що про розвиток філософії в Росії в XI-XVIII cm. можна говорити з великим упередженням. Це відзначає і російський дослідник М. О. Лосський, який свою «Історію російської філософії» починає з XIX cm. З цього періоду російське філософське мислення демонструє ряд оригінальних концептуальних позицій, орієнтованих на загальнолюдські цінності християнства.

Ключові слова

19.1 Філософські орієнтації «слов'янофілів» і «західників»

Особливості політичного існування Русі (а потім Росії) в XVI-XVIII ст. не сприяли розвиткові філософії, хоча не можна заперечувати поступового становлення в ній духовного життя. На початку XIX cт. намічається поширення двох суперечливих тенденцій, які в 40-60-ті pp. цього ж століття формувалися «слов'янофілами» та «західниками». У першій акцентувалась увага на самобутності російської думки, на неповторній своєрідності російської духовності. Друга прагнула «вписати» Росію в процес розвитку європейської культури, її представники вважали, що у зв'язку з тим, що Росія стала на шлях цивілізованого розвитку пізніше, ніж інші країни Європи, вона не тільки повинна вчитись у Заходу, але й пройти той же історичний шлях. Праці «західників» відтворювали ідеї відомих європейських філософів - Шеллінга, Фіхте, Канта, Гегеля, Фейербаха, французьких матеріалістів XVIII cт. Представниками російської філософсько-ідеалістичної течії слов'янофільства є О. С. Хом'яков (1804-1860 pp.), І. В. Киреєвський (1806-1856 pp.), К. С. Аксаков (1817-1860 pp.), Ю. Ф. Самарін (1819-1876 pp.).

* О. С. Хом'яков народився в Москві у дворянській родині. Господарство вела його мати, і пізніше Хом'яков говорив, що саме їй зобов'язаний вірністю православній церкві та вірі в російський національний дух. Він вчився у Московському університеті на фізико-математичному відділенні, три роки служив у кавалерії, в 1828 р. брав участь у російсько-турецькій війні. Багато їздив по Європі, в 1847 р. зустрічався з Шеллінгом, намагався вияснити його інтерпретацію християнства. Літературну спадщину Хом'якова складають переважно поеми, трагедії, політичні та релігійно-філософські статті. Основна праця - «Думки про питання загальної історії».

Усі філософські погляди Хом'якова (як і інших «слов'янофілів») спираються на православно-російський напрям у громадській думці Росії. Людина - обмежена істота, наділена раціональною волею та моральною свободою. Ця свобода означає вибір між любов'ю до Бога та самолюбством, між праведністю та гріхом. Цей вибір визначає остаточне відношення обмеженого розуму до його першопричини - Бога. Оскільки всі люди перебувають у стані дійсного чи можливого гріха, то тільки Божа милість спасає всіх від гріха. Саме тому боголюдина Ісус Христос, носій праведності Вічного Отця, пробуджує у людині повне усвідомлення своєї вини і разом з тим є безмежною любов'ю Отця. Він об'єднує себе з кожним, звертається по допомогу до Отця і любить його правду, а правда полягає в його тілі - церкві.

Основний принцип церкви не в підкоренні зовнішній владі, а в соборності. Поняття соборності -- важливий методологічний принцип релігійно-філософських поглядів «слов'янофілів». Завдяки визначальному принципові соборності можлива єдність на основі духовної спільності. Соборність проявляє себе у всіх сферах життєдіяльності людини -- церкві, сім'ї, суспільстві. Соборність ґрунтується на «безумовних», незалежних від зовнішніх форм вираження істинах, які забезпечують існування церкви протягом усієї історії її розвитку. Ці істини -результат їх духовних пошуків.

Серцевиною всієї соборної свідомості є Нікео, царгородський символ віри, що лежить в основі віровчення Руської православної церкви (12 догматів і 7 таїнств). Соборність може бути зрозумілою та засвоєною лише православними, а для «чужих і непроханих» вона недоступна. Адже слідом за розколом християнства в католицизмі ліквідовано церковну свободу, оскільки існує догмат про непогрішність Папи Римського; в той же час протестантизм абсолютизує людську свободу, індивідуальне начало, яке руйнує церковність. Тільки православ'я гармонійно поєднує свободу та необхідність, індивідуальну релігійність з церковною організацією. У православному культі завдяки церковним обрядам виховуються найбільш важливі «почуття серця», цього не може замінити теоретичне, умоглядне вивчення віри.

* І. В. Киреєвський народився у Москві в дворянській сім'ї. Здобув дуже добру домашню освіту, знав сучасні та стародавні мови, а тісний контакт з культурним середовищем учених, письменників, поетів вплинув на формування його поглядів. Під час відвідання Західної Європи в 1830 р. зустрічався з Гегелем, Шеллінгом, слухав їхні лекції. Повернувшись до Росії, займався редакторською діяльністю, писав статті з філософії.

Як і всі «слов'янофіли», Киреєвський сприймає релігію на філософській основі, містицизм поєднує з палкою любов'ю до Росії та вірою в її велике призначення. Акцентуючи увагу на моралі, він вважає, що на високій стадії розвитку розум піднімається до рівня «духовного бачення», без якого неможливо обняти істину божественну. Якщо об'єднати в одне гармонійне ціле всі духовні сили (розум, почуття, естетичний сенс, любов, совість, прагнення до істини), людина набуває здатності до містичної інтуїції та споглядання, які роблять доступною для неї ірраціональну істину про Бога та його відношення до світу. Джерела такої філософії Киреєвський знаходить у творах отців церкви.

Протиставляючи Захід Росії, Киреєвський говорить, що там ми бачимо роздвоєність духу, науки, держави, класів, сімейних прав і обов'язків, а в Росії, навпаки, прагнення до цілісності буття, внутрішнього та зовнішнього, постійну пам'ять про відношення всього тимчасового до вічного, людського та Божественного.

Зверненість до внутрішнього світу людини через релігію вимагає від людини здійснення свідомого вибору між добром і злом. Поставивши завдання розроблення християнського православного світогляду, Киреєвський визначив програму подальшого розвитку російської філософії у таких її представників, як В. Соловйов, С. М. і Є. М. Трубецькі, П. Флоренский, С. Булгаков тa ін.

К. С. Аксаков та Ю. Ф. Самарін свій життєвий шлях почали у відомих дворянських родинах, закінчили Московський університет, брали активну участь у літературному, громадському, культурному житті того часу, вивчали класичну філософію. На їхні творчість і світогляд вплинули ідеї Хом'якова та Киреєвського.

* Для Аксакова характерна надмірна ідеалізація російської історії. Російський народ він вважає вищим за решту народів саме тому, що в ньому найбільше розвинуті загальнолюдські принципи та «дух християнської гуманності». Західні народи страждають національною винятковістю або її протилежністю -- космополітизмом, тобто запереченням національного принципу; і те, і друге неправдиве.

Вважаючи, що саме селяни володіють релігійно-моральним світоглядом завдяки православній вірі, Аксаков пише, що у вирішенні соціальних питань вони керуються справедливістю та бережуть інтереси всієї общини в цілому і кожного окремого члена общини. Сучасники вказували, що за те, що він приписував російському народові надмірно високі якості, Аксакова можна назвати «демократичним альтруїстом» і проповідником «містичного демократизму».

* Ю. Ф. Самарій присвятив своє життя політичній і громадській діяльності, багато уваги приділяв питанню походження релігії. Як усі «слов'янофіли», особливо старшого покоління, був прибічником самодержавства, яке, стверджував він, для виконання своєї історичної місії дістає підтримку Бога.

Оцінюючи значення «слов'янофілів» у громадській думці Росії, слід відзначити, що вони різко критикували поширену тезу про непримиренну суперечність між релігією та філософією. Вони визнавали важливу роль філософських шукань у житті розсудливих людей, закликаючи до створення самобутньої російської філософії як загальної основи всіх наук і духовного досвіду російського народу. Ця філософія покликана служити поглибленню соборного начала.

Виходячи з вирішальної ролі соборного начала, «слов'янофіли», немовби відсторонюючись від історичних реалій, розглядали народ як набір постійних ідеальних якостей, тобто виділяли в ньому певну незмінну «духовну сутність», субстанцією якої виступає православ'я й общинність. Великі особистості -- представники народного духу та їхня велич залежать від того, наскільки вони зуміли виразити прагнення народу. Таке розуміння ролі особи приводить їх до висновку, що монархія - найкраща форма правління для Росії, оскільки цар (Михайло Романов) одержав владу не від Бога, а від народу шляхом виборів. Для того, щоб виправдати своє призначення, самодержець повинен діяти в інтересах всієї землі російської.

Росія, спираючись на православну духовну основу, йде своїм особливим шляхом, який «виріс» із специфічної соціальної організації -- сільської общини, «миру». Діяльність общини «слов'янофіли» ідеалізують, оскільки всі її члени виступають «товаришами та пайщиками». «Слов'янофіли» вимагають зробити общинний принцип всезагальним, перенести у сферу міського життя, промисловості. В міру поширення «общинного принципу» в російському суспільстві все більше зміцнюватиметься «дух соборності». Провідним принципом соціальних відносин стане «самозречення кожного задля вигоди всіх». Завдяки цьому релігійні та соціальні прагнення зіллються в єдиний потік.

Такого роду ідеї та роздуми «слов'янофілів» наприкінці XIX - на початку XX ст. трансформувалися в соціалістичні теорії народовольців, у ленінську концепцію побудови комунізму в одній, окремо взятій державі, в теорію комуни, яка ґрунтується на принципах общинності.

Яскравим контрастом «слов'янофілам» є «західники». їхні погляди пов'язувалися з тим, щоб Росія засвоїла європейську науку, плоди вікової просвіти. «Західників» мало цікавила релігія. Одні з них високо цінували політичну свободу, інші були прибічниками соціалізму в тій чи іншій формі.

* Чільне місце серед «західників» належить П. Я. Чаадаєву (1794-- 1856 pp.). Син багатого поміщика, він закінчив Московський університет, служив в армії, брав участь у війні 1812 р. проти Наполеона, в закордонних походах російської армії. В 1820 р. вийшов у відставку, з 1823 по 1826 pp. проживав за кордоном, де познайомився з Шеллінгом і довго з ним листувався. Головна праця - «Філософічні листи». Опублікування першого з них викликало гнів імператора Миколи І, який оголосив автора божевільним

Світогляд Чаадаева має яскраво виражений релігійний характер. Ті, проголошував він, хто прагне поєднувати в собі ідеї істини та добра, повинні прагнути пройнятись істинами одкровення. Чаадаев вважає, що християнське вчення розглядає сукупність усього на основі «можливого та необхідного переродження нашої істоти». Це означає, що наша стара природа спростовується, і в нас зароджується нова людина, створена Христом.

Особливе місце у світогляді Чаадаева займає його різко критичне ставлення до Росії, оскільки «ми не належимо ні до Заходу, ні до Сходу, у нас немає традицій того і другого... Самотні у світі, ми нічого не дали світу, нічого не навчили його; ми не внесли жодної ідеї в масу ідей людських...». Пізніше Чаадаев приходить до висновку, що безплідність історичного минулого Росії є певним благом, оскільки російський народ, не скутий скам'янілими формами життя, має свободу духу для виконання великих завдань майбутнього. Православна церква зберегла християнство в його первісній чистоті, тому вона може оживити занадто механізоване тіло католицької церкви. Покликання Росії полягає в здійсненні остаточного релігійного синтезу. Якщо Росія засвоїть усе цінне з Європи, то вона стане центром інтелектуального життя і почне здійснювати свою накреслену Богом місію.

* Виникнення «західницького» руху пов'язується з діяльністю гуртка М. В. Станкевича (1813-1840 pp.) при Московському університеті, куди входили В. Бєлінський, К. Аксаков, поети М. Кольцов і М. Лермонтов, М. Бакунін та інші; основна увага там приділялась вивченню європейської поезії, музики, філософії. Сам Станкевич, виходець з того ж середовища, що і його друзі, був добре обізнаний з філософією Шеллінга, Гегеля. Він тлумачив Гегеля не в дусі абстрактного панлогізму, а в дусі конкретного ідеал-реалізму, що виражає загальну тенденцію російської філософії до конкретизації.

* До «західників» належить В. Г. Бєлінський (1811-1848 pp.), відомий як талановитий літературний критик. Він був добре обізнаний з філософією Шеллінга, Фіхте, згодом захопився гегельянством і використав філософію Гегеля у своїх критичних статтях та естетичних поглядах У 1841 р. Бєлінський зацікавився французьким соціалізмом (Сен-Сімона), який став для нього «ідеєю ідей», а в середині 40-х років він захоплюється філософією Фейербаха. Протягом свого короткого, але діяльного життя Бєлінський часто міняв філософські погляди, що відображалося в його творах. Він нічого не зробив для розвитку російської філософії, але справив великий вплив на російську культуру.

У середині XIX ст. у Росії починає поширюватись дух революційного радикалізму, на який вплинули як соціально-політичні події в Західній Європі, так і соціальні ідеї К. Маркса і Ф. Енгельса. У 60-х роках проповідниками цих нових, матеріалістичних ідей були Герцен, Бакунін, Чернишевський, Добролюбов, Писарев, а також знаменитий фізіолог Сєченов (хоча в революційному русі участі не брав), їхні погляди зіграли значну роль у становленні світогляду російських марксистів, зокрема В. І. Леніна.

* М. О. Бакунін (1814-1876 pp.) - син поміщика, вчився в артилерійській школі, служив офіцером в армії. В 1835 р. вийшов у відставку, в гуртку Станкевича вивчав філософію Канта, Фіхте, Гегеля. З 1840 р. вчиться в Берліні, де знайомиться з «лівими гегельянцями», в тому числі і з Марксом. Говорячи про свободу духу, Бакунін доходить до проповіді зруйнування всього старого: вічний дух ламає та руйнує все тільки тому, що він у той же час є джерелом життя; прагнення до зруйнування - прагнення творче.

Ці роки були початком бурхливого періоду в житті Бакуніна. Він брав участь у роботі багатьох політичних партій, не раз йому було винесено смертний вирок, багато років провів у в'язниці в Німеччині (потім його було видано російському урядові, який відправив його до Сибіру). В 1861 р. втік до Англії, жив в Італії та Швейцарії, де перейшов на позиції матеріалізму і почав розробляти свою теорію анархізму. Суть її в тому, що інтелектуальне визволення особистості можливе на основі атеїзму та матеріалізму; соціальне та економічне визволення досягається через скасування спадкової власності, передачу землі общинам трудівників, а фабрик і капіталів -- асоціаціям робітників, ліквідацію шлюбу та сім'ї й організацію суспільного виховання дітей. У своїх книгах Бакунін стверджував, що вільним людям державна влада не потрібна, все суспільство в цілому повинно бути вільною спілкою вільних общин, а сенс розвитку власної особистості люди повинні вбачати в допомозі одне одному (теорія гуманного егоїзму).

* М. Г. Чернишевський (1828-1889 pp.) народився в сім'ї священика, здобув освіту в духовній семінарії в Саратові. З 1846 по 1850 pp. Чернишевський навчався на історико-філологічному факультеті Петербурзького університету. Світогляд Чернишевського сформувався під впливом французького матеріалізму XVIII ст., філософії Гегеля, соціалістичних вчень Прудона, Сен-Сімона, Фур'є, особливо філософії Фейербаха. У двадцятирічному віці Чернишевський став матеріалістом, атеїстом, республіканцем-демократом і соціалістом. Основною метою життя стало знищення монархії шляхом безжальної селянської революції. За революційну діяльність Чернишевського у 1862 р. було заарештовано, заслано на каторгу в Сибір і потім залишено там на поселення. В 1883 р. йому дозволено було повернутися до Центральної Росії та проживати спочатку в Астрахані, потім у Саратові.

У філософії Чернишевський високо цінував діалектичний метод Гегеля, сутність якого вбачав у тому, що все в світі змінюється через існування протилежних сил і якостей.

В галузі етики Чернишевський був прибічником теорії «розумного егоїзму»: розумна людина розуміє, що її особисте щастя збігається із загальним добробутом. Найбільш переконливо Чернишевський викладає свої етичні погляди в романі «Що робити?».

Заперечення традиційних основ суспільного життя, виражене в працях Чернишевського та його однодумця Добролюбова (1836-1861 pp.), названо нігілізмом. І. С. Тургенев, який придумав цю назву, одного разу в бесіді з Чернишевським сказав: «Ви, Миколо Гавриловичу, просто змія, а Добролюбов - очкова».

* Найбільш яскравим представником нігілізму був Д. І. Писарев (1840-- 1868 pp.), який народився в сім'ї поміщика. За своє коротке життя (він потонув під час купання) Писарев написав багато творів, які мали великий успіх. Він був талановитим літературним критиком, публіцистом і популяризатором теорій природознавства. Відійшовши від релігії, Писарев став прибічником вульгарного матеріалізму Фогта, Молешотта і Бюнера. Наприклад, вважав, що пожвавлення інтелектуальної діяльності у XVIII ст. було результатом вживання чаю та кави.

Писарев пояснював поведінку людей егоїстичними нахилами та проповідував визволення особистості від будь-якого роду залежності. Робити добро, вважав він, означає бути корисним народу й діставати задоволення від такої діяльності, тобто виконувати роботу вільно, без тиску з боку влади. Добро проявляється через виховання таких понять, як почуття обов'язку, справедливості тощо.

Писарев презирливо ставився до мистецтва та філософії, заявляв, що для нього пара черевиків цінніша за всю творчість Шекспіра. Як і Бакунін, проповідував руйнування. «Що може бути зламане, -- говорив він, - повинно бути зламане. Варто любити тільки те, що витримає удар. Що розбивається, то мотлох. У будь-якому випадку бий праворуч і ліворуч. Це не принесе і не може принести шкоди». Писарев мав надію, що соціальний прогрес буде досягнуто завдяки значному збільшенню «мислячих реалістів», які у творенні життя керуватимуться відкриттями природознавства.

* Фізіолог І. М. Сєченов (1829-1905 pp.) у своїй книзі «Рефлекси головного мозку» намагався показати, що всі акти в житті людей і тварин за походженням є рефлексами. Це вчення знайшло благодатний ґрунт у Росії завдяки працям фізіолога І. П. Павлова (1849-1936 pp.) та його школи, а також психіатра В. М. Бехтерева (1857-1927 pp.). Останній намагався тлумачити все суспільне життя як систему рефлексів; найвищі творчі прояви людського інтелекту він теж розглядав як умовні рефлекси.

19.2 Релігійно-філософські пошуки російських мислителів

* Найхарактернішою рисою російського філософського знання є його спрямованість на християнство. Біля витоків релігійної філософії стояв М. Ф. Федоров (1828-1903 pp.). Його оригінальні ідеї мали великий вплив на Соловйова, Достоєвського, Толстого.

Федоров жив напруженим духовним життям: звів до мінімуму свої матеріальні потреби, наймав маленьку кімнату, спав не більше 4-5 годин на добу на горбатій скрині, замість подушки підкладав під голову що-небудь тверде. Харчувався дуже скромно, іноді місяцями обходився без гарячої їжі, значну частину зарплати роздавав своїм «стипендіатам». Ніколи не носив теплого одягу і завжди ходив пішки. Але одного разу в лютий мороз друзі умовили його одягнути шубу і поїхати в екіпажі; Федоров захворів на запалення легенів і помер.

Федоров пов'язує своє вчення з християнством, зокрема з православ'ям, в якому особливо цінується ідея воскресіння (пасха) і вічності життя. Обов'язок людини - досягнення надморального. Завдяки знанню і діяльності людина повинна перетворити всі сліпі та часто ворожі сили природи на знаряддя й органи людства. Встановивши панування над природою, людство переможе смерть. Більше того, людство може і повинно поставити перед собою завдання воскресіння всіх своїх прабатьків. Навіть невіруючі, тобто матеріалісти, не можуть довести, що воскресіння наших предків є неможливим. Тому ніхто не має права ухилитися від цього завдання. Розкладання тіла і повне зникнення його частинок не є абсолютною перешкодою до їх возз'єднання, оскільки частинки тіла не можуть вийти за межі простору. Називаючи задумане ним воскресіння іманентним, Федоров засуджував прагнення до потойбічного, трансцендентального буття. Його ідеалом було здійснення Царства Божого в цьому світі.

На думку М. О. Лосського, вчення Федорова про воскресіння людини має на увазі неперетворене тіло, яке все ще вимагало б їжі. Звідси виникає питання про заселення інших планет. Усе це досягається завдяки високорозвинутій науці та техніці. З цієї точки зору вчення Федорова близьке до вчень сучасних натуралістів, які вважають можливим продовження життя завдяки удосконаленню мистецтва медицини, поліпшенню гігієни тощо.

Разом з тим наука безсила створити оновлене тіло. Його створює дух людини, який любить Бога більше, ніж самого себе, і всіх ближніх так, як себе. Така людина вільна від самолюбства як первісного зла. Решта - недосконалість тіла, сліпота сил природи, людська ворожнеча -тільки наслідки первісного зла. Тому переборення зла може бути досягнене лише завдяки знищенню його головної причини - відриву від Бога.

* Найвидатнішим російським філософом, який намагався створити цілісну світоглядну систему релігійної філософії, що пов'язала б воєдино питання релігійного та соціального життя людини, був В. С. Соловйов (1853-1900 pp.). З дитинства, завдяки дідові-священику, в нього плекалося релігійне почуття, любов до поезії, інтерес до народної творчості, розвивалося містичне ставлення до природи. У процесі світоглядної еволюції він перейшов від вивчення соціальних ідеалів соціалізму та комунізму до студіювання історії філософії. Вивчення теорій Спінози, Шопенгауера, Гартмана, а потім Гегеля, Шеллінга привело до створення власної філософської системи.

Основою його світогляду стало християнство, але не у вигляді окремої конфесії: правое лав' я, католицизму або протестантизму. Особливість підходу Соловйова полягає в тому, що він відстоював об'єднання всіх християнських конфесій, тому його вчення має міжконфесіональний, екуменічний характер. Іншою особливістю філософії Соловйова є те, що він спробував включити до християнського світогляду найновіші досягнення природознавства, історії та філософії, створити синтез релігії та науки.

Ідея всеєдності - центральна у філософії В. Соловйова. Відштовхуючись від слов'янофільської ідеї соборності, Соловйов надає цій ідеї космічного значення, онтологічного забарвлення. Він вважає, що все суттєве є єдине, всеохоплююче. Нижчі та вищі рівні буття взаємопов'язані, тому що оскільки нижче виявляє своє тяжіння до вищого, то й кожне вище «вбирає в себе» нижче. Божественна Трійця в її зв'язку з усіма божественними творіннями і з людиною виступає онтологічною основою всеєдності, основним принципом якої є: «Все єдине в Бозі». Всеєдність -- це єдність творця та творіння. Бог у Соловйова -«космічний розум», «істота надособиста», «особлива організуюча сила, що діє в світі» (тобто Бог не має антропоморфних рис).