Сущность феномена эсхатологической историософии и его проявление в русской философской мысли XIX – первой половине XX века

6. Исследовать через призму эсхатологического онто-феноменологического подхода сущность историософии В.С. Соловьева и ее характерные проявления в соотношении аскетического и социально-исторического измерения эсхатологической историософии.

7. Провести сравнительный анализ взглядов Владимира Соловьева и Игнатия Брянчанинова, по вопросу о «первом воскресении» для выявления характера эсхатологичности историософии В.С. Соловьева.

8. Проследить тенденции дальнейшего развития социально-исторического варианта эсхатологической историософии в русской метафизике XX века в ключевых концепциях генетически и онтологически связанных с идеей всеединства.

9. Провести сравнительный анализ взглядов В.С. Соловьева и Г.В. Флоровского по ключевому положению эсхатологической историософии - «творению мира» для определения онтологической возможности альтернативного всеединству направления пути развития эсхатологической историософии в русской метафизике.

10. Проследить, опираясь на онто-феноменологическую концептуальную модель, дальнейшие тенденции развития аскетического варианта эсхатологической историософии в концепции «неопатристического синтеза» Г.В. Флоровского.

Методология исследования. Эсхатологическая философия истории имеет под собой четко выраженное онтологическое основание, которое мы можем представить как определенную духовную реальность. Поэтому нас интересуют не только онтологические представления, которые составляют фундамент эсхатологической историософии как определенного типа философии истории, но и бытийный исток этих представлений. В центре внимания, таким образом, оказываются бытийные основания эсхатологического взгляда на историю. Очевидно, что прежде чем разбирать различные проявления эсхатологии в философских размышлениях об истории, необходимо установить с доподлинной точностью и ясностью, что же по своей сути, в своей онтологической идее представляет само понятие «эсхатологическая историософия», что именно этим понятием может охватываться, изъясняться и обозначаться. Для этого необходимо рассмотреть, насколько это вообще возможно, ту бытийную реальность, которая скрывается за этим термином, и которая как бы «отпечатывается» через сознание человека в конкретном и специфическом эсхатологическом очертании истории. Эта реальность, как мы предполагаем, может иметь свое особое онтологическое понимание и изъяснение как в рамках самой эсхатологической историософии, где она проявляется в различных ее моментах, так и отдельно, сама по себе. Так как этот вопрос является строго онтологическим, то он может быть объективно исследован при помощи избранного методологического подхода без привязки к конкретным историософским текстам.

В связи с тем, что теоретическая проблематика нашей диссертации лежит в области онтологии, то с точки зрения соответствия методологии теме исследования для нас предпочтительным в методологическом плане оказывается фундаментальная онтология Мартина Хайдеггера периода создания его известного труда «Бытие и время», а наиболее приемлемым обозначением методологической установки стало бы название «онто-феноменологическая». Заметим, что эсхатологическая онто-феноменология в нашем исследовании не является фундаментальной онтологией как таковой. Фундаментальная онтология Хайдеггера 20-х годов - это онтология в чистом виде. Для нас же это не лишенный собственной онтологической составляющей оптимальный для решения поставленной цели метод, позволяющий помочь вскрыть определенный ракурс эсхатологический историософии в отечественной метафизической философии XIX - первой половины XX вв.

Диссертационное исследование представляет собой попытку реализации определенного и исторически сложившегося онто-феноменологического методологического подхода в конкретном деле определения сущности эсхатологической историософии в русской метафизической традиции. Речь идет о применении общих онто-феноменологических принципов в отношении конкретного предмета исследования. Мы считаем, что методологические идеи феноменологии могут быть до известной степени формализованы, то есть, выделены в качестве сетки отдельных формальных положений, и затем использованы для исследования самых разных задач, в различных сферах философского научного познания.

В этой связи в диссертационной работе также используются приемы герменевтического истолкования и интерпретации.

Для исследования фактического историко-философского материала используются традиционные для этого методы анализа и синтеза, сравнительный и исторический методы.

Аналитический метод позволяет выделить ключевые и значимые для нашей проблематики смысловые положения, которые затем синтезируются в системное целое.

Сравнительный метод в сопоставлении взглядов русских мыслителей позволяет, с одной стороны, аналитическим путем выявить характерные особенности их историософских представлений, более рельефно оттеняющие в них концептуальные моменты эсхатологической историософии, с другой стороны определить границы тенденций развития самой эсхатологической историософии в русской философии.

Использование исторического метода дает возможность рассматривать эсхатологическую историософию как процесс развития в русской философии конкретных представлений о бытийной реальности, лежащей в ее основе.

Методологический принцип системности позволяет рассматривать взгляды отечественных философов в их органичном единстве, осуществить реконструкцию и дать синтетическую интерпретацию их идей.

Научная новизна исследования.

1. В рамках диссертационного исследования осуществлена концептуализация понятия «эсхатологическая историософия». Определение содержания понятия «эсхатологическая историософия» было выполнено через установление исходного историко-философским образом обоснованного смысла понятий «историософия» и «эсхатология» и затем теоретического соединения их в смысловом единстве.

2. Через использование методологических возможностей, заключающихся в онто-феноменологии М. Хайдеггера определена специфика онтологического основания эсхатологической историософии. В процессе определения этой специфики конкретизировано проблемное поле эсхатологической онто-феноменологии и разработаны методологические приемы для его раскрытия. Исследованы эвристические возможности онто-феноменологического подхода для установления внутренних бытийных оснований эсхатологической историософии как одного из вариантов философской интерпретации исторического процесса.

3. На основе эсхатологической онто-феноменологии создано очертание концептуальной модели эсхатологической историософии. Концептуальная модель дается в единстве ее базовых компонентов - экзистенциалов, которые могут иметь свое выражение в онтологических положениях. Эти онтологические положения, составляющие основание эсхатологических историософских концепций имеют закономерный и объективный характер и показывают конкретную расположенность сознания.

4. Опираясь на онто-феноменологическую концептуальную модель эсхатологической историософии, установлена эсхатологическая специфика историософской концепции П.Я. Чаадаева.

5. Через призму онто-феноменологической концептуальной модели эсхатологической историософии исследован эсхатологический аспект историософии «классических» славянофилов А.С. Хомякова и И.В. Киреевского. В процессе этого исследования установлено принципиальное типологическое различие внутри эсхатологической историософии, которое имеет основание в онтологических представлениях. Это различие дает начало двум основным вариантам эсхатологической историософии: социально-исторического и личностно-аскетического.

6. Опираясь на онто-феноменологическую концептуальную схему эсхатологической историософии, исследован эсхатологический аспект метафизической философии истории В.С. Соловьева. Установлена ее принадлежность к социально-историческому варианту эсхатологической историософии.

7. Через призму онто-феноменологической концептуальной модели эсхатологической историософии проведен сравнительный анализ эсхатологических воззрений В.С. Соловьева и Игнатия Брянчанинова. Данный анализ осуществлялся по проблематике «первого воскресения», позволяющей выйти на установление онтологических моментов в различии между личностно-аскетическим и социально-историческим вариантом эсхатологической историософии. Различие между социально-историческим и личностно-аскетическим вариантами имеет объективно-закономерный характер и отражает внутреннюю расположенность сознания.

8. В сопоставлении с концептуальной схемой эсхатологической историософии исследована эсхатологическая специфика социально-исторических историософских концепций русской метафизической мысли XX века, которые каждый по-своему развивали взгляды Владимира Соловьева. Речь идет, прежде всего, о таких мыслителях как С.Л. Франк, Л.П. Карсавин, С.Н. Булгаков, А.Ф. Лосев и Н.А. Бердяев.

9. Проведен сравнительный анализ взглядов В.С. Соловьева и Г.В. Флоровского на проблему возникновения мира. Данная проблема может рассматриваться в качестве принципиально важной в определении альтернативных вариантов развития эсхатологической историософии в рамках метафизики. Онто-феноменологическая схема эсхатологической историософии позволяет выявить онтологически различное отношение к ключевому концептуальному положению эсхатологической историософии о «творении мира». Данное различение может считаться закономерно-необходимой точкой отталкивания для альтернативного социально-исторической версии эсхатологической историософии аскетическому варианту концептуального развития эсхатологической историософии.

10. Установлено, что эсхатологический тип историософии в обосновании активной общественной позиции личности, стремящейся к преобразованию общества, предполагает в целом решающую роль культуры в этом процессе. Историософия культуры является необходимым компонентом эсхатологической историософии. Личностно-аскетический вариант усложняет эту позицию нравственным совершенствованием самой личности, участвующей в культурном преобразовательном процессе.

Положения, выносимые на защиту.

1. Исходный смысл понятия «историософия» может быть установлен через исследование философских взглядов А. Цешковского, как одного из представителей гегелевской школы мысли. Происхождение понятия «эсхатология» устанавливается в трудах А. Калова и Ф. Шлейермахера. Понятие эсхатологической историософии может быть концептуализировано через соотнесение содержания понятий «историософия» и «эсхатология» и соединение их в единое смысловое целое. Понятие эсхатологической историософии имеет важное эвристическое значение. Благодаря этому понятию уточняется типология историософии через различение утопического и эсхатологического ее вариантов. В исследовании оно дает необходимую ему предварительную направленность интерпретации.

2. Онто-феноменологический методологический подход является эффективным в раскрытии онтологического аспекта эсхатологической историософии. Этот методологический подход, который в своих основных положениях представлен в трактате «Бытие и время» М. Хайдеггера, позволяет установить, что эсхатологическая историософия есть философское выражение эсхатологической расположенности сознания.

3. Концептуальная онто-феноменологическая модель эсхатологической историософии может быть сконструирована на основе интерпретации историчности эсхатологического Dasein. Эсхатологически расположенное Dasein устанавливается через эсхатологическую интерпретацию его экзистенциалов. В процессе эсхатологической интерпретации системы онто-феноменологических экзистенциалов может быть выявлено эсхатологически расположенное Dasein. Опираясь на полученное в результате этой интерпретации эсхатологическое Dasein, создается идеальная концептуальная модель эсхатологической историософии, в свете которой обнаруживается многообразие практических ее вариаций.

4. Использование концептуальной модели эсхатологической историософии позволяет установить, что становление эсхатологической историософии в рамках русской метафизики происходит XIX в. в «Философических письмах» П.Я. Чаадаева и в процессе славянофильской критики выраженных в них идей.

5. В эсхатологической историософии «классических» славянофилов А.С. Хомякова и И.В. Киреевского при критическом отношении к историософии П.Я. Чаадаева наметились две характерные тенденции эсхатологической историософии: «социально-историческая» и «личностно-аскетическая». На их генезис повлияло различие в формировании онтологических представлений. В социально-исторической тенденции эсхатологической историософии преобладает рациональное обоснование и экзистенциальный опыт, в личностно-аскетической - ревеляционное.

6. После славянофилов в русской метафизике дальнейшее концептуальное развитие феномен эсхатологической историософии получил в творчестве В.С. Соловьева. В трудах В.С. Соловьева в рамках русской метафизической мысли в историософское осмысление исторического процесса вводится концепт аскетики. Понятие аскетики при этом трактуется исторически, как элемент исторического общественного развития. В целом в философии всеединства В.С. Соловьева, которая имеет гностико-софиологическое основание, получил преобладание социально-исторический вариант эсхатологической историософии.

7. Наиболее адекватным по отношению к онто-феноменологической концептуальной модели эсхатологической историософии является личностно-аскетический вариант, разрабатывающийся в русской метафизике. Сущность эсхатологической историософии в наибольшей степени проявляется в личностно-аскетическом своем варианте. В сравнительном анализе эсхатологических идей Владимира Соловьева и Игнатия Брянчанинова, подтверждается существенная связь между социально-историческим вариантом эсхатологической историософии и стремлением к созданию эсхатологических сценариев-утопий.

8. В историософских концепциях С.Л. Франка, Л.П. Карсавина, С.Н. Булгакова, А.Ф. Лосева, Н.А. Бердяева,, которые развивали базовые идеи всеединства, закономерно получил преобладание социально-исторический вариант эсхатологической историософии.

9. Сравнительный анализ представлений В.С. Соловьева и Г.В. Флоровского о творении мира показывает, что отталкивание от метафизики всеединства с необходимостью ведет к принятию альтернативного ей личностно-аскетического варианта эсхатологической историософии.

10. Существует закономерная связь между эсхатологической историософией как теоретическим типом философии истории и культуросозидающей деятельностью как практическим ее следствием (праксисом). В неопатристическом синтезе Г.В. Флоровского эсхатологическая историософия русской философии в своем развитии выходит на синтез социально-исторической и личностно-аскетической тенденций в историософской концепции культуры. Данная концепция может быть обозначена как «историософия культуры».

Теоретическая и практическая значимость работы. Теоретическая значимость работы заключается в том, что она позволяет выявить онтологическую специфику целого типа философии истории, который может быть обозначен как «эсхатологическая историософия». Данное понятие имеет вполне определенное эвристическое значение при установлении типологии, как философии истории, так и философских систем в целом. Исследование позволяет также выявлять специфику исследования историософских проблем в истории отечественной философии, что открывает новые горизонты исследований в этой области философского познания.

Практическая значимость диссертации заключается в том, что подходы, положения и выводы, которые были использованы в работе, могут быть востребованы при чтении курсов по истории отечественной философии, подготовке спецкурсов по эсхатологической историософии как типу философии истории, так и как одной из характерных особенностей русской философской мысли. Кроме того, выводы диссертации могут быть использованы в разработке рекомендаций по созданию стратегий развития будущего страны.

Апробация работы:

Основные положения диссертации были изложены в двух монографиях и 15 статьях в рецензируемых научных изданиях, рекомендованных ВАК, в статьях, тезисах и выступлениях на международных и всероссийских конференциях, при чтении учебных курсов.

ГЛАВА 1. ИСТОРИКО-ГЕНЕТИЧЕСКОЕ ОБОСНОВАНИЕ ПОНЯТИЯ «ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ИСТОРИОСОФИЯ»

В самом начале необходимо концептуализировать понятие «эсхатологическая историософия». Такое начало позволит получить в наше распоряжение с одной стороны обоснованное историко-философскими средствами рабочее определение «эсхатологической историософии», а с другой стороны совершить первый подступ к проблематике диссертационного исследования. В результате открывается возможность выйти на основные ключевые моменты дальнейшего аналитического разбора, проясняющие общие контуры нашего предмета исследования и ориентирующие наше предпонимание. Данный историко-философский анализ также позволит обоснованно очертить смысловые границы использования понятия эсхатологической историософии, и наметить отправные точки для дальнейшего уже собственно онто-феноменологического исследования бытийных оснований эсхатологической историософии.

Слово «эсхатологическая историософия» содержит в себе два относительно самостоятельные понятия, происхождение которых требует отдельного историко-философского рассмотрения, это - «историософия» и «эсхатология». Поэтому необходимо выяснить, каким именно онтологическим представлениям обязано своим появлением эти два понятия, и насколько правомерно соединение их в одно словосочетание. В первую очередь необходимо осуществить разбор происхождения слова «историософия». Такое исследование позволит предварительно, но с достаточной ясностью очертить контуры той смысловой сферы, которая охватывается этим понятием, и в которую потом предстоит углубиться.

1.1 Понятие «историософия» и его эвристическое значение

Философия Гегеля и априоризм историософии

Впервые слово «историософия» появляется в книге младогегельянца А. Цешковского «Пролегомены к историософии» («Prolegomena zur Historiosophie»), изданной в Берлине в 1838 году. Так как этот труд развивал взгляды Гегеля на философию истории, то тем самым понятие «историософия» мы можем считать генетически связанным с таким пониманием философии истории, которое соответствовало бы основополагающим идеям этого выдающегося немецкого философа. Хотя, как мы видим, само это слово появилось уже после смерти Гегеля, Гегель был тем философом, чьи идеи стали отправным пунктом для формирования понятия историософии. Так как концептуальное осмысление взгляда на исторический процесс, который получил название историософского, принадлежит гегелевской школе философской мысли, то поэтому необходимо, прежде всего, в самых общих чертах обрисовать границы исходного замысла гегелевского учения о мировой истории.

Согласно Гегелю история, если она претендует на статус науки, не должна быть простым набором интересных и поучительных случаев («первоначальная история», «прагматическая история») или простой реконструкцией исторических событий («критическая история», «историки-специалисты»), но должна включать в себя, как необходимый элемент, онтологическое осмысление исторических событий и процессов. При таком понимании история должна быть философией истории. Философия истории - это «мыслящее рассмотрение» истории Гегель Г.В.Ф. Философия истории. СПб.: Наука, 1993. С. 63.. Подобная философия истории исходила бы неизбежно из априорных идей, заранее заданных логических конструкций, которыми предопределялось бы представление об историческом процессе. Однако при этом не должно быть упрощенного субъективного логического конструирования. В своей трактовке философии истории Гегель пытается соединить и учет исторической фактичности, необходимой для преодоления субъективизма при осмыслении хода исторического процесса, и философски, т.е. объективно и рациональным образом установленное знание мирового целого, в рамках которого могут получить смысл происходящие исторические события. Иными словами Гегель говорит о необходимости иметь в своем распоряжении рациональным образом установленные положения, выступающие в историческом исследовании как априорные принципы.

Речь идет о научно обоснованном и объективном априоризме, который был бы для философии истории аподиктически-очевидной и подтвержденной историческими фактами абсолютной истиной. Эти априорные истины могли бы рассматриваться как онтологические предпосылки, необходимые для осмысления и оценки событий исторического процесса. Для философии Гегеля такой очевидной онтологической предпосылкой является мировой разум. Так как разум господствует в мире, значит и исторический процесс совершается разумно Гегель Г.В.Ф. Философия истории. С. 64.. Разум есть, таким образом, духовная по своей природе субстанция мировой истории.

Всемирная история в онтологическом смысле есть диалектическое развитие разумной мировой духовной субстанции. В ходе развития этого мирового духа свобода, «т.е. развитие, определенное самим понятием духа, является определяющим началом, и только понятие о духе является для него конечной целью, т.е. истиной» Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М.: Мысль, 1977. С.370.. В истории разум получает свое осуществление и воплощение. Такая позиция немецкого философа обосновывает рационально-духовное измерение истории, постигаемое философским разумом. Как пишет Гегель: «Дух, первоначально существующий только в себе, приводит себя к сознанию и самосознанию и тем самым к раскрытию и действительности и своей в-себе-и-для-себя-сущей сущности, становясь в то же время и внешне-всеобщим - мировым духом. Поскольку это развитие существует во времени и в наличном бытии, тем самым представляет собой историю, постольку ее единичные моменты и ступени суть духи отдельных народов» Там же. С.365-366. .

Главным субъектом истории является мировой дух, поэтому глубинные исторические изменения происходят, прежде всего, в духовной сфере. История приобретает в гегелевской интерпретации религиозный характер и имеет божественную, по сути, цель и, соответственно, божественный смысл. Философии истории Гегеля присущ четко выраженный религиозный момент. Разумная духовная субстанция истории, которая рациональным образом, т.е. человеческим разумом философски может быть понята и выражена, Гегелем обожествляется. Немецкий мыслитель пишет: «Философия же должна … способствовать пониманию того, что действительный мир таков, каким он должен быть, что истинное добро, всеобщий божественный разум, является и силою, способной осуществить себя. Это добро, этот разум в его конкретнейшем представлении есть бог. Бог правит миром; содержание его правления, осуществление его плана есть всемирная история. Философия хочет понять этот план, потому что только то, что из него осуществлено, действительно; то, что не соответствует ему, представляет собою лишь гнилое существование. Пред чистым светом этой божественной идеи, которая не является только идеалом, исчезает иллюзия, будто мир есть безумный, нелепый процесс. Философия стремится познать содержание, действительность божественной идеи и оправдать презираемую действительность» Гегель Г.В.Ф. Философия истории. С. 87..

Философски обоснованный вывод о разуме как о мировом духе вершащим исторический процесс, Гегель сопоставляет с религиозным представлением об управлении мировыми событиями божественным провидением. Одно другому соответствует, «так как божественное провидение является премудростью по своему бесконечному могуществу, осуществляющему его цель, т.е. абсолютную, разумную, конечную цель мира; разум есть совершенно свободно определяющее само себя мышление» Там же. С. 67. . Но если для религиозной веры в провидении не хватает «определенности», т.е. выяснения «плана провидения», и она «не применяется к целому - всеобъемлющему ходу всемирной истории» Там же. , то для его философской историографии, по мнению Гегеля, как раз не должно существовать невыясненных ключевых для понимания смысла истории вопросов. Для немецкого философа смысл истории очевиден, и он заключается в свободе. Свобода, освобождение, - вот смысл всего исторического процесса, априорная (по отношению к конкретному историческому исследованию) онтологическая и основополагающая идея, которая дает тот необходимый свет, в котором проясняется и упорядочивается хаотическое, на первый взгляд, нагромождение событий. Данная идея представляет собой уже не плод субъективной фантазии и каких-либо пристрастий, она - результат тщательно проделанной философской работы, итогом которой для «философского историографа» является знание исторического целого (т.е., получается, «совершенное знание», «мудрость»), в котором обнаруживается, несмотря на кажущийся хаос, мир закономерной разумности. Как пишет Гегель: «То, что в основании истории, и существенно всемирной истории, должна лежать некоторая конечная цель в-себе-и-для-себя, и что эта цель в ней действительно реализована и реализуется - план провидения, - что в истории вообще есть разум, это уже само по себе должно быть решено философски и тем самым как нечто в-себе-и-для-себя необходимое. Порицания могло бы заслуживать лишь стремление создавать предпосылки из произвольных представлений и мыслей и желание искать соответствия с ними событий и деяний и представлять их себе в таком виде» Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. С. 366.. Именно такого рода, априоризм, исходящий из знания целого, то есть когда в исследование исторического прошлого включено и предполагаемое будущее, на наш взгляд, и может являться главным типологическим признаком философии истории как историософии. Гегелевские размышления об истории могут быть рассмотрены, таким образом, как обоснование определенного типа философии истории как историософии. Историософия - это органичное соединение философии (априоризма) и истории (фактичности). В таком случае, историософия есть необходимо онтология истории, которая предполагает бытийное основание исторического процесса. Это основание поддается философскому рациональному рассмотрению и исследованию, что в свою очередь позволяет философу, опираясь на полученные знания осознанно интерпретировать события прошлого, адекватно априорным предпосылкам оценивать настоящее и уверенно провидеть будущее. В целом же обобщенная формулировка понятия историософии может быть следующей. Историософия - это тип философии истории, который имеет априорный, провиденциально религиозный и субстанционально духовный характер, предполагающий существование единой разумно устанавливаемой конечной цели человечества, и тем самым допускающий существование смысла мирового исторического процесса. Историософия тем самым претендует на знание некой ведущей нити мировой истории, своего рода онтологической «оси истории», вокруг которой расставляются личности и народы по мере их значимости для нее.

Отдельный вопрос, который может быть здесь поставлен, - это в чем предметно полагать цель истории, в чем конкретное содержание смысла исторического развития. Как пишет В.Ф. Асмус: «Несомненным преимуществом Гегеля в сравнении с Кантом, Фихте и Шеллингом было то, что Гегель дальше всех своих предшественников пошел в определении конкретного субъекта исторической необходимости и свободы. Развивая положения, данные Шеллингом в его учении о государстве как об «организме свободы», Гегель склонен весь исторический процесс рассматривать не просто как осуществление свободы в сознании необходимости, но как историческое движение, в котором каждый успех свободы обусловлен конкретным подъемом общества на высшую степень государственного строя. Таким образом, конкретным носителем и субъектом исторического роста свободы у Гегеля является не непосредственное сознание или познание необходимости, но обусловленная этим познанием и неразрывно развивающаяся организация общества в государство» Асмус В.Ф. Маркс и буржуазный историзм. М., Л.: Социально-экономическое издательство, 1933. С. 72.. По Гегелю конечной целью движения мирового духа, а значит смыслом истории, является создание совершенного государства, что ознаменовало бы начало высшей стадии существования человечества, как бесконечно длящегося царства свободы. Немецкий философ пишет: «Государство в себе и для себя есть нравственное целое, осуществление свободы, и абсолютная цель разума состоит в том, чтобы свобода действительно была. Государство есть дух, пребывающий в мире и реализующийся в нем сознательно, тогда как в природе он получает действительность только как иное себя, как дремлющий дух. Лишь как наличный в сознании, знающий самого себя в качестве существующего предмета, он есть государство» Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 283-284.. Государство есть воплощение власти разума, которая осуществляет себя, как волю. Для Гегеля: «Наилучшее государственное устройство - разумное, разумно же то, что определено природой понятия, это есть душа духа, его глубина, абсолютность, субстанциональность» Там же. С. 466. . В рамках гегелевских рассуждений вполне закономерен вывод о государстве как о материальной реализации божественной воли: «Государство есть божественная воля как наличный, развертывающийся в действительный образ и организацию мира дух» Там же. С. 296. . Это совершенное государство являлось бы достижением конечной цели истории развития мирового духа и ознаменовало бы начало высшей стадии его существования, как бесконечно длящегося будущего царства свободы и благополучия.

Такое обоснование смысла истории, т.е. того, ради чего собственно эта история осуществляется, в идее совершенного государства, как царстве свободы духа, можно сопоставить или даже отождествить с религиозно-хилиастическими, материалистическими, по сути, представлениями о Царстве Божием на земле. В рамках данного типа философии истории, в таком случае, будет вполне уместен и даже необходим вопрос о наилучшем в своем божественном совершенстве государственном строе. И ответ на этот вопрос конкретизирует целевую направленность исторического развития, и устанавливает критерии прогресса в этом развитии. Принципиальным, главным и ведущим принципом для определения контура будущего государственного устройства является разумность. Гегель пишет: «Главное состоит в том, чтобы государственное устройство было разумно, чтобы свобода осуществлялась согласно своему понятию. Обычно заранее исходят из различных определений - государственный строй должен защищать свободу, служить препятствием произволу, способствовать благу целого, счастью, довольству людей. От всех этих соображений следует освободиться, заботиться надо только о разумности, т.е. о том, что проистекает из понятия, тогда все остальное приложится - направьте помыслы на Царство Божие, тогда все остальное придет само собой, все эти второстепенные цели будут достигнуты попутно» Там же. С. 466. . Обожествление Гегелем государственного устройства, может привести к мысли о том, что в совершенном государстве, достигается крайний предел исторического развития. Однако согласно диалектической логике гегелевской философии истории этот предел не останавливает саму историю, а открывает для нее новые перспективы. Как пишет А.М. Каримский: «У Гегеля любая сфера духа развивается ко все более высокой форме» Каримский А.М. Философия истории Гегеля. М.: Изд-во МГУ, 1988. С. 253.. Цель, которой достигает мировой дух в результате диалектического исторического развития, не означает конца истории. В этом есть некоторая парадоксальность гегелевской философии истории. А.М. Каримский пишет: «На наш взгляд, «конечный, пункт» развития духа означает у Гегеля определенную качественную ступень становления научной методологии, с позиций которой только и возможно адекватное познание сущего в его непрестанном движении. По существу, гегелевский абсолютный дух - это «родовое», общественное сознание, достигшее зрелости» Там же. С. 254.. Достигая предела в своем историческом развитии, история не завершается, а продолжает бесконечно длиться в достигнутом пределе, открывая для себя в нем новые возможности. Как замечает А.М. Каримский, указание на вечность духа предполагает признание бесконечности исторического прогресса. Это своего рода тупик гегелевской диалектики. Достигая совершенства, диалектическое развитие прекращается, однако пребывание мирового духа в совершенстве не прекращается. При этом эмпиризм этого пространственно-временного мира историческим развитием мирового божественного духа не преодолевается. Как заметил И.А. Ильин: «Философия Гегеля, вопреки своему замыслу, обнаруживает предел Бога и человека в учении о «государстве» и в учении об «историческом процессе», признавая, что силе Духа не удается преодолеть до конца самобытную закономерность эмпирической стихии» Ильин И.Ф. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. Т.2. Учение о человеке. М.: Русская книга. 2002. С. 272.. Поэтому, скорей всего, необходимо иметь в виду, что Гегель не завершает историю достигнутым совершенством исторического развития. Как справедливо замечает А.М. Каримский: «Спрашивается, для чего абсолютному духу власть, если всякому развитию приходит конец?» Каримский А.М. Философия истории Гегеля. С. 254.. Достигнутое совершенство открывает новые перспективы. Речь идет в таком случае о новом развитии в новых совершенных условиях, открывающихся при достижении разумом абсолютной свободы. Как пишет в этой связи А.М. Каримский: «Абсолютное, по Гегелю, «не есть покоящееся», поэтому примирение противоположностей не может быть абсолютным и понятие вечности обретает то определение, которое означает вечную активность - противоречивость…» Там же. С. 255.. Достигнутое предельное совершенство открывает возможность для бесконечного диалектического совершенствования.

Понятие государственного строя в своем божественном совершенстве конкретизирует целевую направленность исторического развития, и устанавливает критерии прогресса в этом развитии. Согласно взглядам немецкого философа: «Наилучшее государственное устройство - разумное, разумно же то, что определено природой понятия, это есть душа духа, его глубина, абсолютность, субстанциональность». Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 466. Совершенным же государственным устройством, то есть, получается разумным, в современный Гегелю исторический период он считал конституционную монархию прусского типа, которая соответствует эпохе Нового времени, и соединяет в себе как традиционный исторический опыт, так и рациональное, сознательно модернизированное организованное устроение. Как замечает Гегель: «Развитие государства в конституционную монархию - дело нового мира, в котором субстанциональная идея обрела бесконечную форму» Там же. С. 311.. Иными словами, читая Гегеля, можно было сделать вывод о том, что светлое будущее в виде прусской конституционной монархии уже наступило, и речь идет уже о постепенном совершенствовании наступившего будущего до его предельного состояния. Как замечает В.С. Нерсесянц: «Основная мысль Гегеля, развиваемая им в различных вариациях, состоит в том, что уже достигнут уровень достаточно развитого строя свободы, права, разума и сформировался соответствующий этому уровню развития государственно-правовой принцип функционирования существующего строя, весь дальнейший прогресс которого должен происходить на собственной основе не только без насилия, но даже без видимых изменений» Нерсесянц В.С. «Философия права»: диалектика объективного духа // Философия Гегеля: проблемы диалектики. М.: Наука, 1987. С. 294.. Таким образом, революционная, по своему духу, в абстрактно-теоретическом аспекте Как замечает А.И. Герцен: «Философия Гегеля - алгебра революции, она необыкновенно освобождает человека и не оставляет камне на камне от мира христианского, от мира преданий, переживших себя». (Герцен А.И. Былое и думы. Части 1-5. Библиотека всемирной литературы Т.73. М.: Художественная литература, 1969. С. 346.) историософия Гегеля в своей конкретно-практической части обретала четко выраженный консервативный характер. Конечная цель воплощается через, если так можно выразиться, перманентную «консервативную» модернизацию настоящего, когда «прогресс свободы и права достиг необходимого и достаточного уровня» Нерсесянц В.С. «Философия права»: диалектика объективного духа. С. 295.. Таковы консервативные выводы из философии истории Гегеля. Совершенное знание истории, ее априорных диалектических принципов, составляющих содержание «мудрости истории», позволяет понять прошлое и обратить свой взор в будущее, которое теперь открывается философии. Однако сам Гегель, получается, обратил свой взор фактически не в будущее, а в настоящее. Как замечает В.А. Малинин: «В гегелевской конструкции истории нет места будущему - этот факт давно стал общим местом среди критиков философа. История рассматривается как свершившееся саморазвертывание идеи, а затем ставится точка: дух закончил тяжкий путь самопознания. Все значительное осталось позади» Малинин А.В. Диалектика Гегеля и антигегельянство. М., Мысль, 1983. С. 134.. Но в то же время гегелевская философия открывала возможность и для революционных выводов, что проявилось в младогегельянстве, одним из представителей которых и был как раз автор слова «историософия» Август Цешковский.

Понятие историософии Августа Цешковского

Книга Августа Цешковского «Пролегомены к историософии», вышла в свет в разгар споров вокруг философского наследия Гегеля. Замысел автора заключался в разработке формального аспекта историософии Liebich Andrй Between Ideology and Utopia: The Politics and Philosophy of August Cieszkowski, Sovietica 39. Dordrecht-Boston-London: D. Reidel Publ. Co., 1979. P. 54.. В этой работе польский последователь философии Гегеля развивает взгляды своего учителя на исторический процесс, сосредотачиваясь на практическом аспекте его философии истории. Цешковский был одним из тех представителей гегельянства, кого не устраивали, прежде всего, консервативные выводы философии истории Гегеля. Как замечает И.С. Нарский: «… его «Пролегомены к историософии» (1838) были подобны свежему ветру. Они сразу обратили внимание на такие изъяны гегелевской системы, как созерцательность, тенденция к фатализму, равнодушие к судьбам индивида и исключение из философского анализа проблем счастья и будущего человечества» Нарский И. С. Западноевропейская философия XIX век. М.: Высшая школа, 1976. С. 477.. Как пишет тот же автор: «Главное, что хотел поведать всем Цешковский, состояло в простой, но важной идее: задача заключается не в подведении финальной черты под итогами прошлого развития, а в претворении выводов из этих философских итогов в жизнь. Завоевания теории должны питать практику» Там же.. Польский философ критически переосмысливает учение Гегеля о мировой истории, акцентируя внимание, прежде всего, на тех сторонах, которые открывали возможность обоснования решающей роли не настоящего, а будущего. Философия истории Гегеля признает принципиальную познаваемость будущего. Август Цешковский соотносит эту познаваемость будущего с познавательными возможностями человека. Как пишет польский последователь философии Гегеля: «Вообще, будущее может определяться тройственным образом: чувством, мышлением и волей. Первое определение будущего (т.е., чувством - А.Г.) - непосредственное, естественное, слепое, случайное: поэтому оно схватывает по большей части только частности бытия, отдельные факты; когда чувственное определение становится орудием предвидения, то оно производит провидцев, пророков. Второе определение (т.е., мышлением - А.Г.) - отражающее, думающее, теоретическое, сознательное, необходимое; поэтому оно охватывает по большей части общественную мысль, законы, суть происходящего; определение будущего мышлением производит философов истории. Здесь прекращается несовершенная работа чувства, и мы больше не говорим загадками, а выражаемся ясно. Наконец, третье определение будущего - действительно-практическое, прикладное, совершенное, спонтанное, желаемое, свободное; поэтому оно охватывает всю сферу делания, фактов и их значение, теорию и практику (Praxis), понятие и его реальность, - и производит вершителей (исполнителей) истории» Cieszkowski A. von. Prolegomena zur Historiosophie. Hamburg: Meiner, 1981. S. 15-16..

Эта познаваемость по Цешковскому - исторична. Каждой исторической эпохе (всего же их у польского философа - три) соответствует преобладание той или иной познавательной возможности. Преимущество отдается третьему типу определения будущего как более совершенному, в том числе и по критериям установления истинности прогноза: «Если мы спрашиваем теперь о критерии этих трех определений, то первый имеет критерий вне себя, во внешне существующем исполнении предсказания; второй имеет этот критерий в самом себе, в аподиктичности законов мышления; однако, у третьего он находится как в себе, так и вне себя в объективной реализации субъективно сознательной телеологии» Ibid. S. 16.. Таким образом, Цешковский соединяет в единое целое и исторический процесс и познавательные возможности человека в их отношении к будущему. Собственно в процессе сравнения этих трех способов постижения будущего и возникает впервые слово «историософия». Польский философ пишет: «Первый способ установления будущего присущ древности, когда мышление еще не было достаточно развито, и когда человечество жило больше, инстинктивно (instinctartig); это преобладание предчувствия производило то, что мы можем называть историовдохновение (Historiopneustie) или историопрорицание (Historiomantik)» Ibidem.. Историософский способ установления будущего, который соответствует рациональной философии Гегеля, противопоставляется «историовдохновению» и «историопрорицанию» древности, и закономерно принадлежит настоящему времени. Вот, что пишет Цешковский: «Второй способ установления будущего принадлежит нашим временам, так как с появлением христианства у нас больше нет пророков; однако теперь у нас есть духовные мыслители, и истина приходит в мир через них, в то время как в древности она приходила только в красоте (чувственно обозреваемой - А.Г.) в ее различных модификациях; поэтому в настоящее время мы переходим к историософии (Historiosophie), и запечатанные книги Даниила открываются нам теперь через эту философию истории, ибо они должны были оставаться запечатанными только до предназначенного заранее определенного времени, когда явится много исследователей, и будут возрастать науки» Ibid. S. 16-17..

Историософия - это следствие наступившего господства рациональности, характерного для Нового времени. Историософский подход соответствует настоящей, для Цешковского временной эпохе, которая в своем преобладании рациональности, с одной стороны констатирует аподиктическую достоверность всех выводов, а с другой стороны обращена к будущему. Рациональность настоящего включает в себя как прошлое (чувственность), так и будущее (практику). Сознательная практическая деятельность разума направленная на преобразование действительности стала возможной благодаря получившей преобладание рациональности. Гегель только наметил ее как возможность, для него разум воплощается в процессе перехода к практическому осуществлению. Для концепции деятельного исторического праксиса, которую разрабатывал Цешковский, этого было недостаточно. Польский философ пишет: «У Гегеля практическое пока еще поглощено теоретическим, оно еще им не отличается от последнего, оно пока рассматривается, так сказать, как побочное истечение теоретического. Но его истинное и подлинное назначение в том, чтобы быть отдельной, специфической и даже высшей ступенью духа» Цешковский А. Пролегомены к историософии // Антология мировой философии. В 4-х т. Т. 3. Буржуазная философия конца XVIII в. - первых двух третей XIX в. М.: Мысль, 1971. С. 426.. Как справедливо замечает Джон Хофман: «Гегель выдвигал критические, рациональные идеалы относительно свободы человека, но их необходимо было осуществить, а это означало, по словам Цешковского, реализовать философию в социальном акте» Хофман Джон Марксизм и теория «праксиса». М.: Прогресс, 1978. С. 200.. Гегель, таким образом, открывал революционные практические перспективы для своей диалектической теории. Цешковский пишет: «Наконец, третий способ установления (будущего - А.Г.) принадлежит самому будущему, он будет объективным, и представлять собой действительную реализацию познанной истины; и это есть как раз благо, т.е. практическое, которое уже включает в себя теоретическое» Cieszkowski A. von. Prolegomena zur Historiosophie. S. 17.. Речь идет, думается, о познании будущего через историософию. Дело в том, что осознание будущего предполагает и его осуществление. Цешковский следует в этом вопросе принципиальному различению между фактами и действиями. Факты (facta) - это нечто пассивное для познающего субъекта, как то, что относится к прошлому, как события, которые уже когда-то произошли без его осознанного участия и в этом смысле отчужденны от него, и они могут познаваться как нечто внешне существующее. Действия же (actum) есть нечто иное, это активное событие, которое не отчуждено от субъекта, а стало уже им осознанно, прежде, чем оно будет осуществлено Ibidem.. Факты - это еще неосознанный, то есть дотеоретический уровень понимания, а действия образуют уже осознанный посттеоретический праксис. Теоретическое понимание, таким образом, то есть историософия, оказывается как бы посередине между ними. Посттеоретический праксис, обнаруживает себя как синтез теоретического и непосредственно практического, субъективного и объективного. Такое осознанное действие по Цешковскому - «это есть, вообще, существенный (субстанциональный) синтез бытия и мышления» Ibid. S. 18-19.. В настоящее время человечество находится уже на том историческом этапе понимания, когда сознание достигло уровня историософии. Это позволяет в должной мере осознать все факты прошлого, и уже через историософское знание, преодолевающим дотеоретическую фактичность, человечество становится способным произвести посттеоретический праксис, который принадлежит будущему. Как пишет А. Цешковский: «С достижением такой (историософской - А.Г.) зрелости сознания наступает такой поворотный пункт в деятельности, когда факты необходимо превращать в действия» Ibid. S. 19.. С достижением этого поворотного пункта истории человеческого духа «сознание может смотреть как назад в прошлое, так и вперед в будущее, чтобы продумывать тотальность (целостность) всемирной истории, что происходит как раз теперь через историософию» Ibidem.. Получается, что Цешковский наделяет историософию не только априорным пониманием исторического прошлого через реально существующую в настоящем действительность, как это было у Гегеля, но и определяет историософию как теоретическое основание практического действия, устремленного в будущее. Историософия является, таким образом, составной частью общественного исторического праксиса, осознанно творящего будущее таким, каким оно должно быть на самом деле. Как пишет польский философ: «Итак, мы видим, что история действительно проходит три ступени: предчувствия, сознания и делания, и только вследствие этого мы видим, почему до сих пор прошлое выглядит таким тусклым, почему современность освещает все со светом истины, и почему будущее будет развитием таким определенно осознанным и по-настоящему мощным» Ibid. S. 19-20..

Также как и Гегель Цешковский соединяет божественную духовную составляющую мировой истории и усилия человеческого духа. В историософии присутствует как важный ее момент сопряжение божественного плана провидения и человеческих действий. В прошлом, в условиях дотеоретической неосознанности, этот божественный план проявлялся как провидение. Провидение вершило историю, и по отношению к человеку оно выступало как внешняя сила, которую человек не понимал и перед которой просто смирялся. В историософии человечество достигает истинного самосознания, т.е. соответствующего самосознанию мирового духа, поэтому его действия уже могут быть поистине собственными, и в тоже время соответствующие божественному плану и действиям сознающего себя мирового духа. Теперь человечество может осуществлять свои собственные осознанные действия (праксис), как действия божественного мирового духа. Иными словами, мировой дух будет действовать отныне свободно через людей, и если для немецкого философа все историческое духовное развитие завершается на его философии (то есть, получается на теоретическом настоящем), то для Цешковского развитие (т.е. праксис будущего) только начинается. При этом божественное провидение не исключается из истории. В праксисе происходит соединение божественного плана истории и человеческих действий. В историософском самосознании достигается идентичность божественного и человеческого. Личности в истории больше не являются слепым орудием судьбы, а становятся сознательными господами своей собственной свободы. Как замечает А. Цешковский: «Только тогда воля Бога может на Земле, как и на небе осуществляется, т.е., с любовью, сознанием, свободой, в то время как он осуществлялся до сих пор всевластием Бога, без уверенного и самосознающего (сознательного) участия человечества» Ibid. S. 20-21.. В этом историософском соединении человеческого сознания с Божественной волей достигается историческое предназначение человечества. Цешковский пишет: «Предназначение человечества в том, чтобы реализовать свое понятие, и именно осуществлением этого процесса реализации является история. Но плоды этого развития могут быть получены только в конце, а все ранние стадии представляют собой, следовательно, лишь подготовку и предпосылки, из совокупности которых слагается великий силлогизм мирового духа» Цешковский А. Пролегомены к историософии // Антология мировой философии. В 4-х т. Т. 3. С.424.. Цешковский замечает, что этот процесс развития представляет собой определенную целостность, однако она не поддается математическому расчету, несмотря на то, что мы знаем движение истории в течение многих столетий. Всемирно-исторический процесс не ограничивается количественным усовершенствованием, а находится в постоянном качественном развитии, через качественно-субстанциональные (существенные) цели Cieszkowski A. von. Prolegomena zur Historiosophie. S. 21..