Сущность феномена эсхатологической историософии и его проявление в русской философской мысли XIX – первой половине XX века

Это соединение через историософское осознание человеческой воли с божественной, как это и должно следовать из гегелевской философской системы, мыслится польским философом исторично, то есть как в процессе длительного исторического развития. Историчность же в философии Гегеля имеет четко выраженный онтологический характер, именно в таком его качестве впервые использовал это понятие сам Гегель в «Лекциях по истории философии» Роман Сундуков. Значение термина «историчность» в немецкой философии // Логос. 2000. №5. С. 86.. Поэтому, как считает Август Цешковский, историософии предстоит «исследовать сущность прошлого, все содержательные элементы жизни человечества, которые уже проявились в своем развитии», «определить на какой стадии исторического развития находится человечество», чтобы, как мы видим, осуществить путь, и «достигнуть наивысшей вершины развития мирового духа» Cieszkowski A. von. Prolegomena zur Historiosophie. 1981. S. 22.. Ключ к решению этих задач находится в диалектическом методологическом подходе Гегеля. В истории необходимо обнаружить тезис, определить антитезис и осуществить синтез. Историософский подход, таким образом, мыслит историчность диалектически. Однако Цешковский диалектический синтез в истории рассматривает несколько иначе, чем Гегель. У Гегеля синтез происходит уже в настоящем, он уже осуществляется, у Цешковского же синтез переносится в будущее, его еще предстоит осуществить: прошлое - это тезис, в будущее как длящееся настоящее идет антитезис - противоположный момент, а синтез еще предстоит осуществить в будущем. Если же противоречия тезиса и антитезиса уже имеют место в самом прошлом, то в ближайшее будущее переносится сам синтез. Как пишет польский философ: «Таким образом, там, где мы обнаруживаем только определенный односторонний элемент в прошлом, мы должны определенный ему противоположный момент перенести в будущее; а там, где мы находим в прошлом уже развитые борьбу и противоположности, что как раз является правилом, нам надлежит предоставить их синтез лишь будущему. Таким образом, мы будем конструировать из хаоса этих уже развитых антитез спекулятивные синтезы, причем эти частные синтезы должны сходиться еще более и во всеобщем синтезе (Synthesis syntheseon) прийти к единству. Это единство будет подлинным, высшим и самым зрелым плодом исторического древа» Цешковский А. Пролегомены к историософии // Антология мировой философии. В 4-х т. Т. 3. С.424-425.. Речь идет здесь о единстве всех времен и содержания истории, которые образуют единую диалектическую целостность (тотальность) в рамках которой обретает смысл (осознается) любое событие, любое практическое дело. «Таким путем недостаток прошлого образует преимущество будущего; отрицательный (privative) образ прошедших времен сам станет утвердительным образом будущих времен, и только так мы достигнем необходимого познания того, что прошлое и будущее, полностью взаимообусловливая друг друга, образуют завершенный организм мировой истории» Там же. С.425..

А. Цешковский, как мы видим, следует в русле гегелевской диалектической мысли, диалектика является ведущим принципом историософии. Польский философ пишет: «Таким образом, принцип познаваемости будущего, а именно его внутреннего понятия, ведет нас к тотальности всемирно-исторического процесса, к его организму и, следовательно, к его истинному членению в соответствии с спекулятивно-разумными законами, по которым только и может произойти аподиктическое разделение истории, разделение, которое может быть лишь трихотомическим, а именно ее первый период есть тезис, второй - антитезис, а третий - [период] синтеза и совершенной конкретности» Там же.. Исторические периоды выстраивается в целостную систему диалектической последовательности. Цешковский пишет: «Эти основные формы всемирного духа должны осуществляться на общем историческом пути друг за другом без их бытия-рядом-друг-с-другом, и без их взаимного вмешательства» Cieszkowski A. von. Prolegomena zur Historiosophie. S. 24.. Как он считал «всемирный дух находится в настоящее время в начале третьего синтетического (synthetischen) периода, первый же, а именно тезисный (thetische), - это античность в целом, а второй - а именно антитезисный (antithetische), - это резко противоположный ему христианско-германский мир» Ibidem.. Значит третий период, самый главный период синтеза еще впереди.

Как мы видим, здесь Август Цешковский по-своему интерпретирует диалектику истории Гегеля: «Четвертый же период Гегеля для нас является вторым, и это современный мир. Наш же, наконец, третий главный период есть будущий, собственное определение которого может быть познано из односторонних противопоставлений обоих предшествовавших» Цешковский А. Пролегомены к историософии // Антология мировой философии. В 4-х т. Т. 3. С. 425.. Несмотря на существенную модификацию философии истории Гегеля, Цешковский сохраняет, в общем, диалектический дух гегелевской мысли и название «историософия» в узком, исходном своем теоретическом смысле вполне уместно для обозначения исторических концепций, принадлежащих в той или иной степени к гегелевской школе онтологической диалектики. Историософия - это, по своей сути, диалектическая философия истории. Таким образом, к историософии как философскому подходу принадлежит в качестве определяющей характерной черты диалектика, которая рассматривается как ключ к априорному пониманию закономерности исторического развития. Именно диалектика позволяет претендовать на знание будущего и мыслить активный исторический праксис его созидания.

Диалектический перенос синтеза в будущее означает радикальное отрицание всех ныне существующих форм общественной жизни, в том числе и пресловутой гегелевской конституционной монархии прусского типа. Поэтому Цешковскому на основе своих априорных умозрительных принципов необходимо создать, как это сделал в свое время Платон, свой образ идеального общества будущего. Создание идеала, который должен быть сознательно осуществлен, является обязательным элементом историософского подхода. Варианты идеалов будущего общественного устройства в историософии могут быть самые разные, в зависимости от того, кто как субъективно представляет конкретное содержание принципа справедливости. Так как в настоящем, естественно, не было еще таких готовых общественных форм, то необходимо было обратиться к тем или иным проектам будущего, разрабатываемых общественно-политической мыслью. Для Цешковского таким соответствующим его представлениям о справедливости идеалом оказался проект французского утописта-социалиста Фурье. Польский философ замечает: «Как непосредственное примирение платоновского принципа с руссоистским эта утопия имеет, конечно, огромное значение для будущего; однако я говорю не более как о непосредственном примирении, ибо если бы она была уже высшим примирением этих двух противоположных друг другу принципов, которые служат прототипами для обеих эпох всемирной истории, и если бы она, кроме того, органически развила свой органический зародыш, то перестала бы быть утопией. Поэтому можно сказать, что Фурье -- это величайший, но также и последний утопист» Там же. С. 427.. Соединение гегельянской онтологической диалектики и французской социалистической утопии в рамках историософии трансформирует утопию из мечты в практику осознанного действия. Утопия становится элементом диалектики. Цешковский пишет: «Я привлекаю внимание спекулятивных мыслителей к системе Фурье не потому, что не вижу ее существенных недостатков, которые превращают эту систему в утопию, но потому, что хочу показать, что [ею] был сделан значительный шаг по пути развития органической истины в области действительности» Там же.. Гегелевская диалектика в историософской интерпретации Цешковского стала необходимым теоретическим основанием для соединения праксиса и утопии, и создания своего рода праксической утопии. Польский философ пишет: «Главный порок утопии вообще в том, что она не развивается сама [вместе] с действительностью, но хочет войти в действительность; а это она сделать не в состоянии, ибо поскольку она есть утопия, то между ней и действительностью лежит непреодолимая пропасть: в противном случае, если бы развитие принципа не было утопическим, то разумное должно было бы, как сказано, совпасть с действительным. Но ведь сознание теперь должно упреждать деятельность, и потому отнюдь не следует слишком опасаться конструирования социальных отношений, ибо недостаток утопий состоит как раз не в том, что они чересчур разумны в отношении действительности, но, наоборот, в том, что они недостаточно [разумны]. Утопия, вместо того чтобы стремиться как можно более приблизиться к действительности, именно отдаляется от нее» Там же. С. 427-428.. В итоге Цешковский сближается с утопистами. Он принимает их проекты и включает их в свой диалектический исторический праксис. Однако это соединение модернизированной Цешковским диалектической историософии Гегеля с французским утопизмом, на наш взгляд, не отменяет утопизма как такового, если считать, что будущее еще не исполнилось, и его еще нет. Даже подкрепленная философским рационализмом утопия все же остается утопией. Сам выбор утопии, есть результат субъективных пристрастий и предположений. Поэтому историософия в целом может быть охарактеризована нами как утопическая и идеалистическая философия истории. В своем уточнении она конкретизируется по реальности своего исполнения. Ее умозрительные и диалектически обоснованные предположения, остаются все же предположениями об идеальном, а не о реальном будущем.

Из выше изложенного следует, что историософия претендует на знание внутреннего, скрытого смысла исторического процесса, ведение некой высшей мудрости, которая проявляется, в том числе, и в истории. Высшая же мудрость не может быть по определению ни безумием, ни слепой волей, она может быть только разумной, при этом разумной по человеческим меркам, доступной для рационального познания через философию, а не через религиозную веру. Высшая мудрость истории божественна, но она рациональна и, значит, постижима. Тем самым исключается необходимость веры как более низкого по статусу уровня познания онтологии истории и, вместе с ней, соответственно, теряет значение для объяснения исторического процесса христианское Священное Писание. Оно становится не нужным. Само Священное Писание подвергается рациональной интерпретации.

Таким образом, краткое исследование исходного смысла понятия «историософия» дает необходимое нам для нашего исследования предварительное понимание историософии как типа философского осмысления истории, которое может приниматься как базовое. Историософия предполагает бытийное, субстанциональное основание исторического процесса, поэтому она есть онтология истории. Как высшее знание целостности исторического процесса историософия имеет априорный характер, претендующей на знание будущего человечества. История является мировой и единой всего человечества. Будущее формулируется в виде смысла исторического развития, его конечной цели. Предполагается диалектическое развитие истории. Смысл и движение исторического развития, его целенаправленность обретает в рамках историософии провиденциально религиозный характер. Однако эта религиозность метафизического (т.е. рационального) свойства. Также необходимо отметить, что несмотря на финализм, историософия как тип философии истории отрицает конец истории, его предельность. Этот пространственно-временной мир в финале исторического развития не преодолевается, и его природа остается такой же. Финальность истории предполагает построение идеального общественного устройства и общества всеобщего благоденствия, которое можно сравнивать с представлениями о Царстве Божием на земле. Божественность же не может быть конечной по своему определению. История не завершается, а вступает в новую свою фазу. Если согласно взглядам Гегеля финальное будущее уже наступает, то Цешковский, автор слова «историософия» переносит финальную стадию в будущее, которое настоящая эпоха еще должна достигнуть. Идеальное общественное устройство, которое еще предстоит создать в процессе исторического развития, вносит черты утопизма в историософские диалектические построения.

После того как нами было рассмотрено происхождение понятия «историософия» и исходное содержание его смысла, который рождается в системе гегелевской школы философии истории, необходимо также исследовать происхождение и исходное содержание понятия «эсхатология».

1.2 Генезис понятия «эсхатология»

Определение эсхатологической историософии в своей содержательной части предполагает сочетание в той или иной степени характерных черт историософии и эсхатологии. Понятие «историософия» и ее исходный смысл мы уже разобрали. Теперь необходимо также через его происхождение исследовать исходное содержание смысла понятия «эсхатология».

В самом широком смысле словом «эсхатология» обозначаются различного рода религиозные и нерелигиозные представления о конечных судьбах мира и человека «Эсхатология (от греч. ?учбфпт -- последний, конечный) -- в религиозных мировоззренческих системах учение о конечных судьбах человеческой личности и всего сущего в «вечности», т. е. в самой дефинитивной перспективе за пределами истории, биографии, вообще «этого» мира. Следует различать индивидуальную эсхатологию, т. е. учение о посмертных судьбах единичной человеческой души, и универсальную эсхатологию, т. е. учение о цели и назначении космической и человеческой истории, об исчерпании ими своего смысла, об их конце и о том, что за этим концом последует». (Аверинцев С.С. Эсхатология // Новая философская энциклопедия. В 4-х т. Т.4. М.: Мысль, 2010. С. 467.). Если же обратиться к происхождению понятия «эсхатология», то тогда мы можем в максимальной степени конкретизировать этот термин и, как это было уже нас с историософией, свести его к своему узкому исходному смыслу.

В литературе термин «эсхатология» получил широкое распространение достаточно поздно, только со второй половины XIX века. Первые же его упоминания относятся, вероятно, еще к XVII веку Historisches Wцrterbuch der Philosophie Herausgegeben von Joachim Ritter Vцllig neubearbeitete Ausgabe des «Wцrterbuchs der philosophischen Begriffe» von Rudolf Eisler. Band 2. Basel, Stuttgart: D-F Schwase & Co Verlag, 1972. S. 740.. В частности это слово в греческом его написании (ЕУЧБФПЛПГЙБ) появляется в обширном 12 томном труде известного немецкого протестантского теолога Абрахама Калова (Abraham Calov) «Systematis locorum theologicorum», изданного в 1677 году. Данный труд излагал в систематическом виде основные положения лютеранского богословия. Заключительный 12 том был им обозначен как «ЕУЧБФПЛПГЙБ SACRA». В этот том А. Калов включил 7 разделов: о последних временах в целом («de novissimis in genere»), о смерти и состоянии после смерти, о Воскресение мертвых, о Страшном Суде, о конце мира, об аде или вечной смерти, о вечной жизни. Таким образом, появление слова эсхатология вначале было вызвано школьной по своей сути потребностью в обозначении определенной части излагаемого слушателям или читателям христианского вероучения. Речь в этой эсхатологической части шла об индивидуальном посмертном существовании, о так называемых «последних временах» самого мира и последующей его судьбе См. Gerhard Sauter The Concept and Task of Eschatology - Theological and Philosophical Reflections // Scottish Journal of Theology. 1988. Vol. 41. P. 499-515.. Именно данные разделы и стали первоначальным содержанием понятия эсхатологии.

Можно предположить, что само слово «эсхатология» возникло от выражений, которые встречаются в Новом Завете в Посланиях Апостолов, с использованием греческого слова ?учЬфпт («эсхатос») в древнегреческом языке - «последний», «крайний» в обозначении времени и пространства. Это ?н ?учЬфбйт ?мЭсбйт - в последние дни (2Тим.3:1; Иак.5:3; 2Пет.3:3); или ?н кбйс? ?учЬф? - в последнее время (1Пет. 1:5); или ?р'?учЬфпх фп? чсьнпх (Иуд.1:18); ?учЬфз ?сб - последний час (1Иоанн 2:18). Также могло повлиять на появление понятия «эсхатология» слово ?учЬфпн («эсхатон» - в древнегреческом языке - конец, предел, край.). Это ?р'?учЬфпх ф?н чсьнщн - в конце времен (1Пет.1:20), ?р'?учЬфпх ф?н ?мес?н - в конце дней (Евр.1:2). В любом случае, это слово, как показали дальнейшие события, оказалось на редкость удачным и удобным не только в качестве наименования раздела в школьном лютеранском богословии. В XIX веке, вследствие дальнейшего интенсивного развития, как протестантского богословия, так и философии в целом складываются необходимые предпосылки для включения этого слова в научный оборот. Судя по всему, появление слова «эсхатология» в работе в §159.1 «Христианской веры» (первое издание 1822 г., второе, переработанное вышло в 1830-1831 г. в Берлине) известного протестантского богослова, переводчика и философа Фридриха Шлейермахера, несколько в ином значении, да еще с оговоренным вводным замечанием, объясняющим это применение, придало новый импульс к его использованию, уже в более широком философском контексте и пространстве мысли.

Немецкий теолог и философ в своем вводном обосновании применения слова «эсхатология» перевел его использование как понятия внутрь самой идеалистической протестантской богословской проблематики. В контексте рассуждений Шлейермахера оно оказалось соотнесенным с внутренним миром человека, и тем самым этому понятию был открыт путь и, собственно, к философии. Шлейермахер как бы подготовил почву для того, чтобы это слово стало использоваться как научное понятие. Из внешнего обозначения как одного из справочного заключительного раздела обучения или классификационной таблицы, он вводит это слово со всеми его возможными смысловыми коннотациями в ткань философской проблематики отношения идеалистического по сути внутреннего мира человека к конечности своего существования в этом мире. Вот, что писал Шлейермахер: «Немецкий оборот речи [«von den letzten Dingen»], который однако довольно общепринят, имеет вместе с тем в себе нечто странное, что удобнее было бы скрыть в слове «эсхатология» (Eschatologie), в то время как само выражение «вещи» (Dinge) грозит вывести нас из сферы внутренней жизни, с которой мы здесь только и имеем дело…» Schleiermacher F. Der christliche Glaube nach den Grundsazen der evangelischen Kirche im Zusammenhange darstellt von Dr. Friedrich Schleiermacher. Berlin: Gedruckt und verlegt bei G. Keimer, 1831. S. 479.. Такой общий подход в рассмотрении теологических вопросов был вполне в духе учения о герменевтике этого философа. Как замечает Р.М. Габитова: «Шлейермахер повернул теологическую герменевтику в сторону психологического истолкования» Габитова Р.М. «Универсальная» герменевтика Фридриха Шлейермахера // Герменевтика: история и современность: (Критич. очерки). М.: Мысль, 1985. С. 82.. Оборот речи [«von den letzten Dingen»] - это собственно de novissimis, т.е. «о последних (крайних) вещах (сущностях)». Речь идет о предельных понятиях западной богословской науки, связанных с концом жизни, смертью, переходу в вечную жизнь, как отдельно взятого человека, так и человечества или мира в целом. Такие понятия имеют как сущностный аспект (как «вещь»), так и временной (как «событие»), например, смерть и время смерти, сущность перехода и время перехода в иной мир, в вечность, конец истории и событие конца истории и т.д. «Церковное учение о последних вещах» - так называется в книге Шлейермахера раздел, откуда берется эта цитата. Выражение «последние вещи» («последние события») не устроили Шлейермахера тем, что их прямой смысл имеет как бы внешнее и объективное значение по отношению к внутреннему миру переживаний. Слово же «эсхатология», по его мнению, скрывало эту внешнюю по отношению к человеку определенность и открывало возможность для более свободной интерпретации положений связанных с тематикой конечности пребывания человека в этом мире. Таким образом, начало использованию слова «эсхатология» в качестве философского понятия, можно сказать, было положено. Со второй половины XIX века термин «эсхатология», как обозначение внутреннего переживания представлений о конечных судьбах человека и мира в целом, начинает широко использоваться в немецкой (и не только) протестантской литературе. Так как субъективное отношение к конечности мировой истории может быть различным, то и внутри протестантской эсхатологии возможны самые различные варианты. В такой трактовке термин перешел в другие, непротестантские богословские системы, а также в научный язык философии, а затем и другие науки. Как мы видим, слово «эсхатология» по своему происхождению связано с христианским вероучением и исходно имеет в себе вполне конкретное содержание.

Объективно, использование слова «эсхатология» открывало возможность для более свободной интерпретации положений связанных с тематикой конечности пребывания человека (и человечества в целом) в этом мире, не связывая себя больше с христианской догматикой. Можно предположить в таком случае, что слово «эсхатология» со всеми его возможными смысловыми коннотациями было введено, тем самым, в ткань философской проблематики затрагивающей отношение идеалистического по сути внутреннего мира человека к конечности своего существования, к состоянию этого мира. С середины XIX века термин «эсхатология» перешел в другие, непротестантские богословские системы, в язык философии и затем в социально-гуманитарные науки, получил широкую литературную известность и популярность. Как пишет П. де Лобье: «Религиозная эсхатология транспонировалась в мирскую. Место богословский чаяний заняли новые - культурные и материальные». Лобье Патрик де Эсхатология. М.: Астрель; АСТ, 2004. С. 97. Словом эсхатология стали обозначать не только содержание христианского учения о конечности человеческого временного бытия и его посмертного существования, конце истории и последующем преобразовании мира, но и различные варианты отношений к этим «последним вещам». В частности внутри протестантской теологии выделяют такие направления как «последовательная эсхатология», «экзистенциальная эсхатология», «реализованная эсхатология» и т.п. В дальнейшем понятием «эсхатология» стали обозначать вообще любое учение «о конечных судьбах мира и человека» Эсхатология // Философия: Энциклопедический словарь / Под ред. А.А. Ивина. М.: Гардарики, 2004. С. 1029., что позволяет уже использовать понятие эсхатологии и за пределами христианства, в других религиозных учениях.

Отвлекаясь от этого многообразия вариантов эсхатологических учений, нам необходимо в рамках поставленной нами задачи сосредоточиться на исходном содержании смысла понятия «эсхатология», связав его с понятием историософия. Интерпретация содержания понятия «эсхатология», в зависимости от мировоззренческих авторских установок могла быть различной, однако это понятие имплицитно продолжало скрывать в себе, как изначальное содержание смысла, те самые «последние вещи» («события») Нового Завета, о которых сообщало Священное Писание христианства. Сущностью последних времен, будущим человечества, а, значит, и смыслом истории является в христианстве Царствие Божие. Царствие Божие и есть тот самый «эсхатон», который является центральным моментом содержания понятия о последних временах. Собственно и Евангелие, на котором выстраивается христианская философия, является буквально «благой вестью» об эсхатоне, о Царстве Божием, которое приблизилось к человеку в конце времен. Но это возвещаемое Евангелием Царствие есть духовное, а не материалистическое, оно «не от мира сего», а пребывает за пределами этого исторического временного и пространственно-материального мира, говоря философским языком, оно трансцендентно этому миру. Все смысловые моменты, которые мы объединяем в содержании концепта «эсхатология», имеют существенную связь с этим Царствием Божиим. Эсхатологические «последние времена» и «последние вещи» предполагают существование исторического предела, с которого начинается уже Царствие Божие, как иная по отношению к этому миру реальность. Словом «эсхатон» оно может быть названо потому, что как за-предельно-совершенное состояние мира оно исключает смерть, то есть индивидуальную и общую временную конечность (предельность) существования, и значит, является благим и вечным. Источник знания о Царствии Божием, содержится в Евангелиях, ключевых книгах христианского Откровения. Это знание, основано исключительно на вере, а не является диалектическим выводом. Однако оно также как и историософская диалектика Гегеля априорно, так как предшествует всем остальным философским силлогизмам, в том числе и в области истории. Поэтому, христианская философия истории может быть определена как априорная, так как она имеет обоснованное верой совершенное знание (то есть мудрость, «софию»), которое является пониманием сущности исторического процесса, предваряющим историческое исследование и направляющим его интерпретацию. Согласно этому знанию история человечества имеет четко определенную цель, которая фиксируется и очерчивается понятием Царства Божия. Соответственно христианская философия истории, так как она включает в себя провиденциальный смысл, знание которого также же априорно по отношению к осмыслению и оценке исторических событий, то она с полным основанием может быть названа историософией. Однако в отличие от гегельянского типа историософии, предполагающего в качестве цели какое-либо вполне конкретное совершенное устройство общества в историческом будущем человечества, эсхатологическая историософия мыслит будущее совершенное состояние человечества за пределами этого мира, в ином, преображенном Богом мире. И это различие можно использовать в качестве критерия для того чтобы определять к какому типу историософии может быть отнесено то или иное учение в области философии истории. Христианская философия исходит из предельности исторического процесса. Данное принципиальное положение дает нам основание обозначить ее как «эсхатологическую историософию».

Исследование происхождения понятий «историософия» и «эсхатология», позволяет установить, предварительно конечно, в качестве общего нашего понимания, ту концептуальную сферу, через которую проходит принципиальная граница, отделяющая два возможных варианта историософии: утопический и эсхатологический. Устанавливая эту границу, мы тем самым уточняем и содержание понятия «эсхатологическая историософия».

1.3 Утопизм и эсхатологизм в историософии

Представление о запредельном этому миру Царстве Божием, как личной цели человека и цели всего человечества имеет решающее значение для определения эсхатологической историософии. Историософия, предполагает в качестве исторической перспективы какое-либо вполне конкретное совершенное устройство общества, а не изменение человека. Поэтому она вся, как мы это видим на примере рассуждений Августа Цешковского, обращена к общественному праксису. Праксис осуществляется в социально-активном и сознательном действии в истории. В отличие от идеалистической диалектической историософии эсхатологическая историософия должна мыслить будущее совершенное состояние человечества за пределами истории, в преображенном Богом ином мире. В этом случае с необходимостью встает вопрос о праксисе, но этот праксис мыслится не как общественное действие по изменению общественного устройства на основе какого-либо идеального утопического представления, а как аскезис, направленный на изменение образа жизни конкретного человека, на основе принципов Царства Божьего, содержащихся в заповедях Иисуса Христа. И это различие, которое по сути своей есть различие между материальным и духовным пониманием идеального будущего человечества, можно использовать в качестве базового критерия для определения к какому типу историософии может быть отнесено то или иное учение в области философии истории. Данную классификацию мы можем использовать по отношению к русской религиозной философии для конкретизации предмета нашего рассмотрения.

Содержание понятия смысла истории, который представляет собой образ предстоящего исторического будущего, может быть определено в качестве одной из возможных позиций для разработки критериев классификации историософии. В этой позиции проявляются два типа историософии:

1. Утопический, предполагающий построение в настоящем или будущем совершенного общественного устройства.

2. Эсхатологический, который отрицает возможность построения совершенного общество в исторической перспективе, и полагает смысл истории за пределы этого временного мира вообще.

По способу обоснования априорного понимания смысла истории мы можем выделить, уже внутри этих типов следующие их возможные виды:

1. Метафизические, т.е. рационально разработанные историософские концепции, предполагающие решающее значение разума в процессе априорного обоснования.

2. Ревелационные, т.е. историософские концепции, которые опираются на веру в божественное Откровение или в процессе априорного обоснования используют его в значительной степени.

Первая позиция, которая была выявлена на основе рассмотрения сущностного исходного смысла понятия «историософия», дает критерий, который позволяет нам отделить эсхатологические историософские учения от утопических. По второй позиции, которая была нами получена на основе историко-философского разбора понятия «эсхатология», мы получаем критерий, по которому мы можем уже провести различение внутри эсхатологического типа историософии. Мы можем предположить, что данная схема критериев может помочь в отборе и классификации историософских концепций русской религиозной философии по существу. И действительно, внутри каждого из этих типов мы видим два крайних полюса вариантов, между которыми можно предусмотреть сочетания в разной степени религиозной веры и «естественного» разума.

Так, в разделе утопической историософии оказываются также и религиозно-хилиастические учения, которые содержат в себе материалистические, по сути, представления о создании Царства Божия здесь на земле. Но так как эти учения представляют собой неортодоксальную интерпретацию христианского божественного Откровения, то они вошли бы во вторую группу этого «утопического» типа. Диалектический (принадлежащий гегелевской школе мысли) вариант историософии, мы бы отнесли к рациональному виду этого типа.

Для эсхатологических историософских концепций также может быть предусмотрена позиция рационального способа обоснования априорного знания в качестве критерия для ее внутренней классификации. По способу обоснования мы уже отметили историософские концепции, которые опираются на Божественное Откровение. Мы рассмотрели в качестве одной из них - христианскую эсхатологию, собственно, в рамках которой и родилось понятие «эсхатология». В этом направлении данную схему можно развить дальше по пути более подробной детализации. В то же время мы можем предположить и рационально обоснованные метафизические варианты эсхатологической историософии, которые необходимо выделять в эту отдельную группу.

Метафизические эсхатологические концепции философии истории трудно представить рационалистическими в чистом виде. В этих учениях скорей всего мы можем видеть результаты рационального философского синтеза, в котором могут сочетаться элементы различных эсхатологических религиозных учений. Это, условно говоря, метафизические историко-эсхатологические концепции, которые рождаются в рамках определенных религиозно-философских учений. В частности в литературе таковой называется эсхатологическая историософия позднего Владимира Соловьева. Само это словосочетание «эсхатологическая историософия» мы встречаем в работе известного исследователя его творчества К.В. Мочульского «Владимир Соловьев. Жизнь и учение» (первое издание - Париж, 1936 год), при обзоре заключительного этапа жизни этого известного русского философа и поэта в 17 главе, которая называется «Эсхатология: «Три разговора» и «Повесть об Антихристе» (1899-1900)» Мочульский К.В. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. Париж: YMKA-Press, 1936. 236 с.. Этим словосочетанием, автор книги подчеркивал существенное изменение взглядов создателя философии всеединства на исторический процесс к концу 90-х годов XIX века. Изменение было настолько существенное, что это дало основание говорить автору даже о противопоставлении двух вариантов историософий Владимира Соловьева, соответствующим разным периодам творчества русского философа. К.В. Мочульский замечает: «Его (В.С. Соловьева - А.Г.) понимание истории уже более не утопично, а эсхатологично» Мочульский К.В. Владимир Соловьев. Жизнь и учение // Вл. Соловьев: Pro et contra. Антология. В 2-х т. СПб.: РХГА, 2000. Т. 1. С. 800.. Первый вариант, более ранний, - это историософия, так называемой, «теократической утопии», и второй вариант, существенно им измененный, - это историософия, изложенная в «Трех разговорах о войне, прогрессе и конце всемирной истории», и которая К.В. Мочульским, собственно, и была названа как «эсхатологическая историософия». Вот, что пишет этот исследователь творчества В.С. Соловьева: «В полемике с Толстым выясняются основные линии новой эсхатологической историософии Соловьева. Мировой процесс не идет по восходящей линии накопления добра: зло не есть недостаток, исчезающий от непротивления. Естественными силами человечество не может его преодолеть. Если даже уничтожено зло нравственное - социальное, останется зло онтологическое - смерть. Натуралистическая теория прогресса противоречит Евангелию: Христос принес в мир не мир, но меч. Он пришел не уничтожить зло, а отделить его от добра. Окончательное преодоление зла - в Его воскресении. Царствие Божие наступит после мировой катастрофы; смысл истории в Апокалипсисе» Там же. С. 816..

В широком своем значении историософия может рассматриваться как «религиозно-теистический вариант философии истории, зависящий и от конфессиональных особенностей, и от национальных и культурных традиций того или иного народа». Шапошников Л.Е. Очерки русской историософии XIX-XX вв. Н.Новгород, 2002. С. 6 В дальнейшем в нашем исследовании русской эсхатологической историософии мы будем иметь в виду в качестве идеальной модели исключительно христианский вариант эсхатологии, так как именно в рамках этого религиозного учения возникло это понятие. Русская религиозная философия как философское явление родилась в лоне христианской культурной традиции, и ее историософская мысль содержит в себе христианские эсхатологические идеи на генетическом уровне.

Понятие эсхатологической историософии, судя по всему, еще не формулировалось. Для формулирования понятия мы должны четко установить терминологические границы для использования слова «историософия». В строгом своем значении понятие историософии относится к религиозному типу философии истории, предполагающее априорные принципы осмысления событий исторического процесса. Подводя итог концептуализации понятия «эсхатологической историософии», мы можем дать следующее ее определение. Эсхатологическая историософия - это тип философии истории, который имеет априорный религиозный характер, предполагающий конечность исторического процесса и переход мира в новую запредельную этому миру реальность, обозначаемую как эсхатон. Источником знания об этой реальности, которая рассматривается как цель истории человечества, является религиозное откровение. Использование понятия предела истории, конечности этого мира отделяет эсхатологический вариант историософии от утопической ее разновидности.

ГЛАВА 2. ОНТО-ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОД И ИССЛЕДОВАНИЕ ФЕНОМЕНА ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЙ ИСТОРИОСОФИИ

Существенным моментом любого исследования является выбор правильного, то есть соответствующего поставленной научной проблеме метода. Прежде чем приступить к рассмотрению различных проявлений эсхатологии в философии истории в русской метафизической мысли XIX-XX вв., требуется установить, что из себя по своей сути, в своей онтологической идее представляет собой концепт эсхатологической историософии, что именно этим философским понятием может охватываться, изъясняться и обозначаться. Необходимо составить очертание концептуальной модели эсхатологической историософии, через которую возможно было бы осуществить аналитическое сравнение с конкретными вариантами историософских учений, представленными в рамках тех или иных метафизических систем. Фундамент концептуальной модели составляют онтологические положения. Поэтому предварительно на теоретическом этапе диссертационного исследования мы предполагаем изучить онтологическое основание эсхатологических взглядов на историю. Для этого необходимо рассмотреть тот аспект бытийной реальности, который нашел свое отражение в понятии «эсхатологическая историософия», и который выразился через сознание человека в конкретном специфическом эсхатологическом очертании истории. Эта реальность, как мы предполагаем, может иметь свое особое онтологическое понимание и изъяснение как в рамках самой эсхатологической историософии, где она проявляется в различных ее моментах, так и отдельно, сама по себе. Так как этот вопрос является строго онтологическим, то поэтому он может быть исследован на первоначальном этапе объективно при помощи специально выбранного методологического подхода без привязки к конкретным историософским текстам. В дальнейшем, на основе полученных результатов мы предполагаем составить достаточное для цели диссертационного исследования описание теоретической модели эсхатологической историософии, через которую может быть рассмотрены основополагающие тенденции в развитии эсхатологической историософии русской религиозной философии XIX - первой половины XX вв.

2.1 Онто-феноменологический подход и его методологическое значение

Предмет исследования и выбор методологического подхода

Наша задача на первом этапе исследования заключается в выявлении сущностной основы эсхатологического типа философии истории и установлении границ содержания понятия «эсхатологическая историософия». Вопрос может быть сформулирован следующим образом: что такое по своему существу эсхатологическая историософия?

Типологические границы этой философии истории должны быть четко определены на теоретическом уровне. Это знание позволяет нам иметь в своем распоряжении как бы определенный угол зрения, определенную перспективу видения, просматривая через которую мы могли бы более четко представлять особенность развития этого типа философии истории в русской метафизике. Установив точные онтологически обоснованные очертания концептуальной модели эсхатологической историософии, мы можем правильно идентифицировать и классифицировать историософские направления в русской философии XIX - первой половины XX.

Решение проблемы определения сущности эсхатологической историософии, заключается в раскрытии и описании онтологической основы этого типа историософии. Это предполагает и тщательно продуманный выбор философского языка изложения. Философские понятия должны соответствовать избранному методологическому подходу и раскрывать как бы изнутри сам тип эсхатологического мышления, через который можно выйти на описание концептуальной модели эсхатологической историософии. Чтобы добиться максимальной чистоты понимания необходимо максимальным образом исключить историко-культурный контекст. Речь идет о выяснения характера онтологического полагания «эсхатона» в качестве бытийного основания для всех остальных феноменов, в том числе и феноменов нашего сознания, и интерсубъективности жизненного мира из этого полагания появляющегося. Так как наша теоретическая проблематика эсхатона лежит в области онтологии, то с точки зрения соответствия методологии теме исследования для нас предпочтительным оказывается фундаментальная онтология (онто-феноменология) Мартина Хайдеггера периода создания его известного труда «Бытие и время».

Таким образом, на теоретическом этапе диссертационного исследования предполагается реализация определенного и исторически сложившегося онто-феноменологического методологического подхода в конкретном деле определения сущности эсхатологической историософии. Речь идет о применения общих онто-феноменологических принципов в отношении конкретного предмета исследования. Мы считаем, что методологические идеи феноменологии могут быть до известной степени формализованы, то есть, выделены в качестве сетки отдельных формальных положений, и затем использованы для исследования самых разных задач, в различных сферах философского научного познания. Как пишет М. Хайдеггер: «Выражение «феноменология» означает, прежде всего, методическое понятие» Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad marginem, 1997. С. 27.. Онто-феноменология, как ведущий методологический подход, будет сам диктовать постановку исследовательских задач и последовательность их решения. В таком случае изложение эсхатологической онто-феноменологии будет осуществлено хайдеггеровским философским языком и, опираясь в основном на схему экзистенциалов «Бытия и времени». Использование хайдеггеровских онто-феноменологических понятий-экзистенциалов, «пропущенных» через герменевтическое истолкование, в наибольшей степени, на наш взгляд, подходит под онтологически ориентированную эсхатологическую тематику. Этот формальный каркас экзистенциалов онто-феноменологии мы предполгаем использовать, чтобы выяснить сущностные основания эсхатологической историософии. Понятно, что в своей эсхатологической уже интерпретации этих понятий-экзистенциалов мы неизбежно отклонимся от тех смыслов, которые в них вкладывал создатель трактата «Бытия и времени». Это специфическое и объективное для нас отклонение мы обозначаем особым названием. Если феноменология Хайдеггера периода создания им трактата «Бытие и время» - это онто-феноменология, то эсхатологически интерпретированную онто-феноменологию можно обозначить как эсхатологическая онто-феноменология. Заметим, что эсхатологическая онто-феноменология в нашем исследовании не является фундаментальной онтологией как таковой. Для нас это не лишенный онтологической направленности феноменологический метод, позволяющий вскрыть эсхатологический ракурс онтологической проблематики, и который еще необходимо разработать. В самом общем виде методологический онто-феноменологический подход - это феноменология, сориентированная на выявление бытийных оснований сознания, которая концентрирует внимание на пограничной полосе между бытием и уже осознанным пониманием бытия. Как пишет В. Д. Губин: «Поскольку человеческое бытие понимается в горизонте вопроса о бытии, онтология, понимание бытия оказывается не просто сферой специальных философских проблем (метафизики, онтологии), а бытийным модусом человеческого бытия» Губин В.Д. Жизнь как метафора бытия. М.: Рос. Гос. гуманит. ун-т, 2003. С. 98.. Осознанное же понимание бытия может быть и эсхатологическим.

Если говорить кратко, то ведущая методологическая установка в нашей работе может быть выражена призывом феноменологии Гуссерля: «к самим вещам». Действительно, нет смысла в вопросах, которые касаются объективного существа дела «вести исследования косвенно, опираясь на чьи-нибудь (часто неверные) мнения и высказывания, если можно обратиться к «самим вещам», к сути дела?» Мотрошилова Н.В. Учение Гуссерля о вещи, восприятии и пространстве (по лекциям «О вещи и пространстве» 1907 г.) // Историко-философский ежегодник. 1998. М.: Наука, 2000. С. 305.. В нашем случае важным становится сам дух этого выражения. Этот подход открывает определенные горизонты и аспекты, которые могли бы способствовать раскрытию специфики и типологической определенности эсхатологической историософии.

Рассматривать эту проблему нам придется с одной стороны аналитически, то есть, разделяя ее на более мелкие темы и промежуточные этапы разбора, с другой стороны интерпретативно, то есть, сам их разбор проводить под определенным и изначально заданным онто-феноменологическим углом зрения. Затем в процессе синтеза результатов интерпретации мы можем представить эти идеи системно в виде идеальной концептуальной модели. Двигаясь аналитически вглубь проблематики, мы можем наш теоретический вопрос, что такое по своему существу эсхатологическая историософия, разделить на несколько промежуточных тем, рассмотрение которых позволило бы выявить и представить со всей очевидностью логические связи между онтологическим эсхатологическим основанием и его историософским выводом. Эти закономерные связи, которые, как мы предполагаем, фундированы в бытии, должны стать предметом нашего исследования на теоретическом этапе диссертационного исследования. Бытийность этих связей кроется в присущей им потенции проявиться в сознании как осмысляющая себя возможность, то есть, как возможность мысли в процессе осознавания умозрительно представить их онтологическим образом. Все это рождает определенного рода «типологическое» понимание, которое как бы на стыке бытия и сознания, осмысляет бытийные связи как собственное основание. На почве этого специфического онтологического осмысления и может появиться историософское учение эсхатологического типа.

Предпонимание как методологический принцип

Существенным и необходимым элементом избранного нами онто-феноменологического подхода является предпонимание. Предпонимание нашего предмета исследования, на данном этапе речь идет о смысловом бытийном основании феномена эсхатологической историософии, должно быть взято как «исходный» методологический принцип эсхатологического онто-феноменологического рассмотрения. Предпонимание есть данная нашему понимающему сознанию в самом начале рассмотрения и в первом приближении, в самом общем виде и понимании некая очевидность. Прежде чем приступить к нашему исследованию, необходимо указать исходную позицию, с которой мы начинаем рассмотрение нашего вопроса. Как заметил М. Хайдеггер: «Всякое спрашивание есть искание. Всякое искание имеет заранее свою направленность от искомого» Хайдеггер М. Бытие и время. С. 5.. Требуется предварительно выделить те моменты, которые, существуя априорно и естественно в нашем сознании, позволяют нам двигаться в поле соображения и общей понятийной коммуникации с предметом нашего исследования. Эти моменты как представления, рождающиеся общей понятностью, для нас естественны, хотя могут быть и неосознанными и не продуманными нами до конца, но они принимаются нами как само собой разумеющиеся без вникания в их суть.

Предпонимание является одним из существенных элементов онто-феноменологической герменевтики. В самом общем виде предпонимание - это состояние ума, когда «мы уже имеем некоторое представление о предмете нашего размышления - у нас есть предпонимание того, на что направлен наш познавательный поиск и по поводу чего мы строим (или выдвигаем) предположения. Другими словами, мы обладаем определенной долей знания о предмете или пред-знанием сущности предмета нашего размышления» Шульга Е.Н. Проблематика предпонимания в герменевтике, феноменологии и социологии. М.: ИФ РАН, 2004. С. 37-38.. Взятое теоретически предпонимание - это сосредоточенность на исходной, имеющейся до всякого рассмотрения общей (или интуитивной) понятности предмета исследования. Если предмет нам дается объективно, то в предпонимании он должен быть нами увиден и идентифицирован адекватно своему имени, своей реальности, чтобы «он какой-то точкой своей необходимо должен быть вам дан адекватно» Лосев А.Ф. Философия имени // Бытие. Имя. Космос. М.: Мысль, 1993. С. 769.. Это естественный и для нас исходный пункт познания. Как замечает А.Ф. Лосев: «Нет ни мысли, ни слова без того, чтобы вы не знали, какой именно смысл в данной мысли и в данном слове. Феноменология же только это и предполагает, постулируя необходимость до-теоретического адекватного узрения» Там же.. Некая предданность мыслимого и его предпонимание нам естественным образом уже как-то дается. Мы знаем в самом общем виде то, о чем идет речь, но не знаем, что именно на самом деле представляет это то, о чем идет речь. В этом предпонимании мы не подменяем одно другим, не принимаем одно за другое и не считаем, что этого предмета в реальности нет на самом деле, а верим, что этот предмет действительно существует. В силу своей исходной бытийной сопричастности исследуемой предметной реальности мы в точках соприкосновения ее с нашим сознанием имеем выход к ее пониманию. С этих точек, в которых нам в интуитивном предпонимании дается адекватно различить черты исследуемой реальности, мы и можем приступить к аналитически-интерпретационному рассмотрению наших возможностей ее понимания. В этом постепенном движении вглубь понимания необходимо сохранять модус адекватной очевидности, чтобы не ошибиться в своих представлениях и не принять одно за другое в восприятии этой реальности. Нам требуется, в первую очередь, идентифицировать в предпонимании сам предмет исследования и дать ему название, а потом уже рассмотреть этот предмет с точки зрения его онтологической связи с эсхатологической историософией. В этом методологическом обращении к предпониманию объекта исследования мы вступаем в поле онтологических связей той реальности, которую можно обозначить как своего рода феномен эсхатологической историософии. То, что у А.Ф. Лосева обозначено как «до-теоретическое адекватное узрение», при онто-феноменологическом рассмотрении есть наша собственная направленность на предмет исследования, который в таком случае как бы «движется» в границах горизонта нашей собственной исследовательской предварительной понятности этого предмета. Говоря о бытии, Хайдеггер замечает, что когда мы задаем вопрос о бытии, то мы держимся в некой понятности этого бытийного вопроса («есть»), «без того чтобы были способны концептуально фиксировать, что это «есть» означает» Хайдеггер М. Бытие и время. С. 5.. Он добавляет: «Нам неведом даже горизонт, из которого нам надо было бы схватывать и фиксировать его смысл» Там же.. Речь идет об «усредненной и смутной понятности бытия» Там же.. Эти рассуждения Хайдеггера мы можем с определенными поправками соотнести и с нашим вопросом о предпонятности феномена эсхатологической историософии. Мы движемся в этой усредненной понятности к пониманию феномена через герменевтическое истолкование его из себя самого, не прибегая для его понимающего изъяснения к каким либо посторонним, то есть не из этого феномена исходящим пояснениям или авторитетам, не беря их в расчет. Ведущим нашим принципом, таким образом, становится только феноменальная очевидность. «Бытие и время» Хайдеггера, тем самым, становится для нашего исследования путеводной в методологическом смысле книгой, но задачи наши и Хайдеггера, конечно же, различны. У Хайдеггера была цель - открытие смысла бытия через выявление бытия в понимающем бытии человека. У нас другая цель, а именно, онто-феноменологический показ онтологического основания феномена эсхатологической историософии. Поэтому, мы будем заимствовать из «Бытия и времени» только то, что соответствует нашей тематике, со всеми ее онто-феноменологическими коннотациями, согласно этому трактату, переосмысливая их с позиции предпонимающей эсхатологии. Феномен эсхатологии будет диктовать свою логику, что мы должны, естественно и объективно в какой-то степени учитывать и излагать. Погружаясь, таким образом, в логику феномена эсхато-логии мы можем выйти и к пониманию ее фундаментальных оснований.