Сущность феномена эсхатологической историософии и его проявление в русской философской мысли XIX – первой половине XX века

Чаадаев придерживается взгляда, что человеку, его природе, свойственны истинные фундаментальные идеи, которые формируют его истинное осознание реальности. Эти идеи были даны Богом Первочеловеку в момент его сотворения, и «в человеческом духе нет истины помимо собственноручно вложенной в нее Богом, когда он извлек человека из небытия» Чаадаев П.Я. Письмо шестое // Полн. собр. соч. и избранные письма в 2-х т. Т.1. С. 390.. В самом начале, в момент творения человека, в него было вложено знание фундаментальных, или, говоря языком Канта, трансцендентальных идей, в которых заключено ведение истины мира. Чаадаев пишет: «Сколько ни есть на свете идей, все они последствия некоторого числа передаваемых традиционно понятий, которые так же мало составляют достояние отдельного разумного существа, как природные силы - принадлежность особи физической. Архетипы Платона, врожденные идеи Декарта, а priori Канта, все эти различные элементы мысли, которые весьма глубокими мыслителями по необходимости признавались за предваряющие какие бы то ни было проявления души, за предшествующие всякому опытному знанию и всякому самостоятельному действию ума, все эти изначала существующие зародыши разума сводятся к идеям, которые переданы нам от сознаний, предваривших нас к жизни и предназначенных ввести нас в наше личное бытие» Чаадаев П.Я. Письмо пятое // Полн. собр. соч. и избранные письма в 2-х т. Т.1. С. 389..

Это знание априорно и естественно человеку, оно находится в глубине его души, но оно может быть им утрачено на уровне его осознания. Дело в том, что согласно христианскому учению, которое имплицитно содержится в философии П.Я. Чаадаева, отчуждение человека от Бога происходит в результате грехопадения человека и, как следствие, человек становится смертным, наступает распад и разобщенность человечества. Меняется сознание человека и вместе с ним и осознание тех истин, которые вложены ему Богом в момент творения. Это изменившееся сознание и конституирует временно-пространственное представление этого мира, который осваивается человеком в состоянии этого разобщения, разобщения между человеком и Богом, между самими людьми, между человеком и миром в целом.

Если в онтологическом аспекте Царства Божьего мы видим определенный эсхатологический смысл, то в этическом аспекте понимания Царства Божьего представлена определенная утопичность историософии Чаадаева. Критерием нравственного действия, то есть добра выступает единство человечества, достижение которого восстанавливает распавшееся человечество и тем самым приближает Царство Божие. Любое же разделение, как отдаляющего от Царства Божьего - это для Чаадаева уже признак зла. По мысли Чаадаева преодоление разобщенности лежит не в онтологической области изменения природы человека, ее исцеления и исправления, а в этической области перемены убеждения. Речь может идти о свободной перемене базовых для сознания человека убеждений, на которых зиждется сознание. Иными словами Чаадаев постулирует переход от одного состояния сознания к другому как нравственное волевое усилие. Нравственно-волевое, а, по сути своей, психологическое, действие становится историчным, влияющим на ход истории. Разобщает человечество материальный интерес, соединяет - духовный, который стоит над материалистическими мотивами. Поэтому необходимо убедить человека переключить внимание с материальных проблем и потребностей на духовные, нематериальные. В этом важном историческом деле нравственного прогресса Чаадаев решающую роль отводит Провидению. Провидение лежит в основе механизма влияющего на выбор человека и предопределяет направленность исторического процесса. П.Я. Чаадаев пишет: «Вложенные чудесным образом в сознание первого человеческого существа в день его создания той же рукой, которая направила планету по эллиптической орбите, которая привела в движение мертвую материю, которая даровала жизнь органическому существу, - именно эти-то идеи сообщили разуму свойственное ему движение и кинули человека в тот огромный круг, который ему предначертано пройти. Идеи эти, возникающие посредством взаимного соприкосновения душ и в силу таинственного начала, которое увековечивает в созданном сознании действие сознания верховного, поддерживают жизнь природы духовной таким же порядком, как сходное соприкосновение и аналогичное начало поддерживают жизнь природы материальной. Так продолжается во всем первичное воздействие; так оно выливается окончательно в некое провидение, постоянное и непосредственное, простирающее свое действие на всю совокупность существ» Там же. . Человечество при помощи и силой Провидения историческим путем, через историческое действие идет к Царству Божьему, то есть к духовному единству. В процессе преодоления разобщенности и соединения в едином христианском духе, оно в своем сознании откажется от неестественных ему представлений временности и пространства, и обретет в своем сознании духовное состояние вечности. В Примечании П.Я. Чаадаев помещает важное с точки зрения установленной нами онто-феноменологическим путем эсхатологической концептуальной модели разъясняющее дополнение: «Здесь надлежит заметить две вещи: во-первых, что мы не имели в виду утверждать, будто в этой жизни содержится все Небо целиком: оно в этой жизни лишь начинается, ибо смерть более не существует с того дня, как она была побеждена спасителем; и, во-вторых, что здесь, конечно, говорится не о слиянии вещественном во времени и в пространстве, а лишь о слиянии в идее и в принципе» Там же. С. 363. Это замечание, данное вскользь, в примечании, позволяет нам говорить о том, что историософия П.Я. Чаадаева может быть отнесена, в конечном итоге, все же к эсхатологической историософии. Историософия Чаадаева мыслит одно из важнейших положений эсхатологического сознания, устанавливаемое онто-феноменологией - предел экзистенции. Это примечание можно интерпретировать так, что онтологическое («вещественное») преобразование («во времени и пространстве») отнесено Чаадаевым за пределы этой жизни. Речь идет только о соединении в конечном итоге всего человечества в единое целое на основе единого сознательного образа мыслей и стремлений, в которых будет реализовываться христианство. Это сознательное единство есть условие достижения блага вечной жизни, которое выражается в понятии Царства Божьего и в последующем реальном вещественном слиянии в преображенном пространстве и времени.

Данное предположение формирует, как думает Чаадаев, христианское понятие смысла истории, суть которого заключается в постепенном и в истинном духе соединении человечества. Такое соединение должно исправить современную ему неестественность разрыва и привести к обретению соответствующего для него как духовному существу, обладающим разумом то естественное состояние, которое и есть Царствие Небесное, обещанное Иисусом Христом. Путь в Царствие Небесное, которое есть вне этого времени и вне этого пространства теперь после исторического события Иисуса Христа открыт всему человечеству. П.Я. Чаадаев пишет: «Так вот та высшая жизнь, к которой должен стремиться человек, жизнь совершенства, достоверности, ясности, беспредельного знания, но прежде всего - жизнь совершенной подчиненности; жизнь, которой он некогда обладал, но которая ему также обещана и в будущем. А знаете ли вы, что это за жизнь? Это Небо: и другого неба помимо этого нет. Вступить в него нам позволено отныне же, сомнений тут быть не должно. Ведь это не что иное, как полное обновление нашей природы в данных условиях, последняя грань усилий разумного существа, конечное предназначение духа в мире. Я не знаю, призван ли каждый из нас вступить на это поприще, достигнет ли он его славной конечной цели, но то, что предельной точкой нашего прогресса только и может быть полное слияние нашей природы с природой всего мира, это я знаю, ибо только таким образом может наш дух вознестись к полному совершенству, а это и есть подлинное выражение высшего разума» Там же. .

В своем первом «Философическом письме» Чаадаев излагает механизм этого исторического развития и подводит под этот свой взгляд философское обоснование. Здесь действует своего рода диалектика частного и целого, личного и общего бытия, которое содержится в христианстве: «Христианство обладает двумя легко различимыми функциями. Во-первых, действием на индивидуальное, во-вторых, действием на общее сознание. В верховном разуме то и другое естественно сливается и приводит к одной и той же цели» Чаадаев П.Я. Письмо первое // Полн. собр. соч. и избранные письма в 2-х т. Т.1. С. 333.. Таким образом, христианство, здесь оно берется как онтологический момент истории вообще, воздействует на естественном уровне, на убеждения отдельной личности человека и тем самым на его сознание, и через это на ход истории в целом. Эта сила компенсирует ограниченность и узость нашего понимания, которое не может «охватить все время, в которое осуществляются вечные предначертания божественной мудрости» Там же. . Соотношение частного и целого, таким образом, переводится П.Я. Чаадаевым в плоскость исторического действия. Ограниченность естественна человеку, но одновременно с историческим действием людей действует и Божественная Сила. Единое целое человечество возможно только в этом взаимодействии человеческого и божественного в истории. Русский мыслитель пишет: «В день окончательного завершения дела искупления все сердца и все умы составят лишь одно чувство и лишь одну мысль, и падут все стены, разделяющие народы и вероисповедания. Но в настоящее время каждому важно знать свое место в общем строе призвания христиан, т. е. знать, каковы те средства, которые он находит в себе и вокруг себя, для того, чтобы сотрудничать в достижении цели, стоящей перед всем человеческим обществом в целом» Там же. .

Частное и общее различается и по границе материального и духовного представлений сознания. Если частный интерес материален, разобщает и разделяет людей, то Божественная воля реализуется в религиозных, то есть духовных убеждениях, которые объединяют. Значит, по логике Чаадаева, надо найти пример такой истории народов, где господствовал не частный интерес, а объединяющие религиозные духовные убеждения, где религиозные взгляды были бы главным мотивом исторического действия. И Чаадаев задается целью определить, на основе исторических фактов, где в истории человечества мы видим реальность этого религиозного напряжения исторического действия на пути к единству, а значит, где присутствует Божественное действие и где, несмотря на все коллизии и столкновения, проявляется этот путь к единству. Всему этому Чаадаев находит место именно в европейской истории. Русский мыслитель пишет: «Все народы Европы, подвигаясь из века в век, шли рука об руку. Что бы они сейчас ни делали, каждый по-своему, они все же постоянно сходятся на одном и том же пути» Там же. С. 334.. Так как созидание Царства Божьего - это дело воплощения духовного начала в «этом» мире, то критерием, указывающим на избранность народа и его духовное водительство в деле созидания Царствия Божьего, может считаться выбор народа в пользу духовного начала. Речь идет о том, насколько духовно-религиозный аспект начинает преобладать в исторической жизни того или иного народа. Таким народом, точнее культурной общностью народов, по мнению Чаадаева, являются европейцы, но не русские. Чаадаев пишет: «После этого ясно, что если та сфера, в которой живут европейцы и которая одна лишь может привести род человеческий к его конечному назначению, есть результат влияния, произведенного на них религией, и ясно, что если слабость наших верований или несовершенство нашего вероучения удерживали нас вне этого всеобщего движения, в котором социальная идея христианства развилась и получила определенное выражение, а мы были отнесены к числу народов, которым суждено использовать воздействие христианства во всей силе лишь косвенно и с большим опозданием, то необходимо стремиться всеми способами оживить наши верования и наше воистину христианское побуждение, ибо ведь там все совершило христианство» Там же. . Собственно в отсутствии этих деяний духа и лежит упрек Чаадаева к России и ее истории.

Таким образом, своеобразный европоцентризм историософии Чаадаева имеет четко выраженные религиозно-метафизические основания, опираясь на которые П.Я. Чаадаев делает свой логический вывод об исторической избранности Богом Европы. Европа действует в унисон с Божественной силой и непосредственно продвигается в соответствии с Божественной волей к Царству Божьему. Европейский исторический путь обретает магистральное всемирно-историческое значение. Народы, которые находятся за пределами этого пути, тем самым оказываются вне своего божественного предназначения, т.е., по сути, вне своей «национальной идеи». Национальное самосознание этих народов не достигло еще необходимого для строительства Царства Божьего осознания своего исторического призвания. Россия, как констатирует автор «Философических писем», оказывается в их числе.

В качестве мер, позволяющих преодолеть это отставание и отклонение, Чаадаевым была предложена необходимость культурного просвещения. Убеждения, преодолевающие узкую материальность и разобщенность, могут быть привиты и усвоены через воспитание духа. Новое и, по Чаадаеву, получается, поистине христианское европейское общество, которое пришло на смену древнему, античному, было создано, прежде всего, духовными усилиями. Поэтому и сфера, где может быть достигнут результат - это культура и образование. История есть своего рода воспитательный процесс. Античное общество было сплошь поглощено материальным и частным интересом, новое, христианское, которое пришло ему на смену, строилось исключительно на религиозном убеждении, которое прививается только воспитанием. Поэтому для Чаадаева необходимо там, где еще не достигнуто верное, по его мнению, духовное осознание, утвердить настоящее, как он думает, христианское просвещение. Он пишет: «Вся история нового общества происходит на почве убеждений. Значит, это настоящее воспитание. Утвержденное с самого начала на этой основе, новое общество двигалось вперед лишь под влиянием мысли. Интересы в нем всегда следовали за идеями и никогда им не предшествовали» Там же.. Убеждение - это уже сфера духовная, не материальная, и именно в духовной сфере происходят решающие события в истории: духовная борьба, мотивация поступков, формирование убеждений, обретение веры. Европейские народы - это новые народы, перешагнувшие через ось истории от древнего материализма к новой духовной жизни, встали на путь спасения. П.Я. Чаадаев пишет: «Итак, главный, можно сказать единственный интерес у новых народов заключался лишь в убеждении. Все интересы - материальные, положительные, личные - поглощались этим интересом» Там же. С. 335.. Эту напряженную духовную борьбу убеждений Чаадаев видит только на Западе. Русская история лишена достижений именно в этой духовной сфере, и поэтому она пока не имеет всемирно-исторического значения. Ее политическая история привела к созданию огромного государства, но в духовном плане Россия, по исторической логике Чаадаева, оказалась в стороне от магистральной дороги созидания Царствия Божия на земле, и в этом смысле отстает от европейских народов. В Европе же все «таинственно подчинено силе, безраздельно царившей на протяжении столетий; все является результатом того продолжительного сцепления актов и идей, которым создано теперешнее состояние общества» Там же. С. 335-336..

Механизм воздействия божественной воли на исторический процесс Чаадаев мыслит подобным «хитрости» гегелевского Мирового Разума: «Если задуматься над самим способом этого постоянного воздействия божественного разума в духовном мире, то обнаруживаешь, что оно не только должно быть таким, как мы только что видели, соответствующим его первоначальному действию, но еще и то, что осуществляться оно должно таким образом, чтобы человеческий разум оставался совершенно свободным и мог развить всю свою деятельность» Чаадаев П.Я. Письмо шестое // Полн. собр. соч. и избранные письма в 2-х т. Т. 1. С. 390. С. 390-391.. Здесь мы видим органичную его историософскому учению детерминацию исторического процесса. Свободно выбранные убеждения в соприкосновении бытия и естественных фундаментальных идей сознания, направляются к истинному осознанию в представлении мира. Ключевое понятие Провидения, которое ведет человечество, остается все же у Чаадаева не проясненным, затемненным. В понимании Провидения, у Чаадаева, как и у Гегеля в его Мировом Разуме присутствует некий глубинный фатализм и детерминированность, предопределенность. Поэтому личностная и аскетическая, по сути, проблема исправления поврежденности человеческой природы из-за грехопадения первых людей, ее восстановления Чаадаевым не ставится. Речь идет только об изменении убеждений, которые априорно формируют сознание, и на которые воздействует божественная воля. Божественное предопределение ведет человечество к конечному предназначению. По мысли русского философа «ничто так не расширяет нашей мысли и не очищает нашей души так, как эти неясные замыслы провидения, властвующего в веках и ведущего человеческий род к его конечному назначению» Там же. С. 392.. Человек откликается по естественной внутренней подобности своих априорных убеждений на божественное призвание, но осознание предназначения формируется только в общности культурного бытия народа. В соединении с христианским учением о спасении такой детерминизм рождает социальный историзм и снимает личную ответственность с человека за его поступки. Личность поглощается общественным действием. Решающее значение приобретает историческое общественное развитие в соответствии с конечной целью, предопределенной Провидением. Личный грех и, соответственно, аскетизм в таком случае исключаются из всего круга рассматриваемых историософских вопросов, и они оказываются за рамками чаадаевской историософии. Чаадаев этой проблемы просто не видит.

Знание априорных идей, по Чаадаеву, составляет содержание истинных убеждений, которые формируются верой человека. Избранность народа определяется там, где эти первоначальные присущие человечеству идеи сохранились в убеждениях: «Раз это установлено, ясно, что нам еще должно исследовать: нам остается лишь проследить движение этих традиций в истории человеческого рода, чтобы выяснить, каким образом и где идея, первоначально вложенная в сердце человека, сохранилась в целости и чистоте» Чаадаев П.Я. Письмо пятое // Полн. собр. соч. и избранные письма в 2-х т. Т. 1. С. 389.. По Чаадаеву, как мы видим, эти исходные идеи сохранились в Европе, среди западных европейских народов. Провидение - главная сила, которая ведет в Царство Божие - действует в этих априорных идеях и через них соответственно на сознание человека, формируя правильные и необходимые для достижения конечной цели убеждения. Народ, который ведется этими идеями, идет по провиденческому, магистральному, всемирно-историческому пути. П.Я. Чаадаев пишет, что «провидение, или совершенно мудрый разум, не только управляет ходом событий, но и непосредственно и постоянно воздействует на разум человеческий. Если только допустить, что для первоначального движения разума в существе созданном потребовалось побуждение, исходящее не из его собственной природы, что его первые идеи, первые познания только и могли быть чудесными внушениями верховного разума, сила, создавшая его таким образом, должна была и далее оказывать на него то же действие, как и при сообщении ему первого движения Чаадаев П.Я. Письмо шестое // Полн. собр. соч. и избранные письма в 2-х т. Т. 1. С. 390.. В этом, по Чаадаеву, залог нравственного прогресса. К знанию этих идей добавляется и волевая активность, которая присуща Западу. В этой активности, пусть даже создающей противоречия и столкновения, априорные идеи обнаруживаются и овладевают сознанием людей. Восток же, по мнению Чаадаева, в этом отношении пассивен, довольствуясь своим состоянием.

В контексте восстановления знания в осознании человечеством этих априорных идей, в которых соединяется одновременно и истинное бытие, и истинное сознание бытия, необходимо рассматривать и историософский христоцентризм П.Я. Чаадаева, который составляет, как мы это установили при онто-феноменологическом рассмотрении эсхатологического сознания, ключевой момент эсхатологической историософии. Центральным моментом истории для него, безусловно, является историческое событие Иисуса Христа. История делится на период до Христа и период после Христа. Появление христианства - это новый этап истории человечества. Сфера действий христианства - это не мирские интересы, а духовные. Чаадаев пишет: «Мы, бесспорно, восприняли то, что изобрел или открыл разум древних раньше нас; мы этим и воспользовались и закрепили разбитое звено великой цепи времен, порванное варварством; но из этого никак не следует, что народы могли бы дойти до современного своего состояния без исторического события, совершенно самостоятельного, совершенно оторванного от всего предшествующего, стоящего совсем вне обычного зарождения человеческих идей и всякого естественного сцепления явлений, события которое отделяет древний мир от нового» Там же. С. 400.. Таким сверхъестественным событием, которое восстановило «разбитое звено великой цепи времен» стало событие Иисуса Христа, «когда сверхъестественная сила заставила ум человеческий принять новое направление» Там же. .

История человечества, которая исходно базировалась на «априорных идеях», к моменту появления Иисуса Христа, подошла к определенному пределу, исчерпала свои возможности: «Дело в том, что принцип жизни, который делал возможным существование общества, был исчерпан; что материальный интерес, или, если хотите, интерес реальный, который один только определял ранее общественное движение, как бы выполнил до конца свою задачу и совершил предварительное воспитание человеческого рода; что дух человека, при всем его пылком стремлении выйти за пределы земной сферы, лишь время от времени может возвыситься в области, где находится настоящая основа всех вещей; следовательно, он не в силах придать обществу устойчивость» Там же. С. 401.. Человеческий дух должен вступить в сопряжение с духом христианства в его созидании Царства Божьего. Европа, приняв Христа и христианство, таким образом, вступила на путь восстановления исходных априорных принципов сознания. В этом смысле Царство Божие уже обретает зримые черты в христианской Европе. Чаадаев пишет: «Действие христианства отнюдь не ограничивается его немедленным и прямым влиянием на душу людей. Сильнейшее воздействие, которое оно призвано оказать, осуществляется во множестве нравственных, умственных и социальных комбинаций, где полная свобода человеческого духа должна непременно найти неограниченный простор. Итак, понятно, что все совершившееся с первого дня нашей эры или, вернее, с того момента, как Спаситель мира сказал своим ученикам: «Идите, проповедуйте Евангелие всякой твари», заключается целиком, со всеми нападками на христианство в том числе, в общей идее его влияния. Чтобы убедиться в исполнении пророчества Христа, достаточно наблюдать повсеместное водворение владычества его в сердцах, будь то с сознанием или бессознательно, добровольно или против воли. И поэтому, невзирая на все незаконченное, порочное и преступное в европейском обществе, как оно сейчас сложилось, все же царство Божие в известном смысле в нем действительно осуществлено, потому, что общество это содержит в себе начало бесконечного прогресса и обладает в зародыше и в элементах всем необходимым для его окончательного водворения в будущем на земле» Чаадаев П.Я. Письмо первое // Полн. собр. соч. и избранные письма в 2-х т. Т. 1. С. 336..

Почему именно христианство, по Чаадаеву, неуклонно и предопределенно ведет людей к светлому будущему? Дело в том, что воздействие христианства на личность происходит на глубинном таинственном уровне. Русский философ пишет: «Ничто не обнаруживает вернее божественного происхождения этой религии, чем свойственная ей черта абсолютной всеобщности, вследствие которой она внедряется в душах всевозможными способами, овладевает без их ведома умами, господствует над ними, подчиняет их даже и тогда, когда они как будто сильнее всего сопротивляются, внося при этом в сознание чуждые ему до сих пор истины, заставляя сердце переживать неиспытанные им ранее впечатления, внушая нам чувства, которые незаметно вынуждают нас занять место в общем строе. Этим она определяет действие всякой индивидуальности и все направляет к одной цели. При таком взгляде на христианство всякое изречение Христа становится осязаемой истиной» Там же. С. 337.. Отсюда и оптимизм Чаадаева в деле исторического созидания условий для Царствия Божия на земле, которое, по его мнению, наступит в конечном итоге. Христианство по его мысли постепенно в процессе исторического развития побеждает каждого человека на внутреннем глубинном уровне его сознания. Русский мыслитель пишет: «Доступная всякому сознательному созданию, сочетаясь со всяким движением сердца, из-за чего оно бы ни билось, мысль откровения захватывает все, растет и крепнет даже и вследствие препятствий на своем пути» Там же. .

Нравственный аспект идеи Царства Божьего в историософии Чаадаева реализуется в его представлении о решающем значении идеи добра в историческом развитии. Стремление к нравственному совершенствованию является ведущим мотивом исторического действия народов. Путь истории - это прогрессивный путь нравственного совершенствования. Нравственное совершенствование должно являться задачей культурного воспитания. Чаадаев пишет: «Сначала надо заняться выработкой домашней нравственности народов, отличной от их политической морали; им надо сначала научиться знать и оценивать самих себя, как и отдельным личностям; они должны знать свои пороки и свои добродетели; они должны научиться раскаиваться в ошибках и преступлениях, ими совершенных, исправлять совершенное ими зло, упорствовать в добре, по пути которого они идут. В этом заключается, по нашему мнению, первое условие настоящей способности совершенствования для народов, как и для отдельных личностей; как те, так и другие для выполнения своего назначения в мире должны опереться на пройденную часть своей жизни и найти свое будущее в своем прошлом» Там же. С. 398.. Иными словами, центром исторического действия в действительности является сфера нравственного просвещения, источником которого является божественная воля. Без нравственного воспитания народам грозит гибель и исчезновение. Понятие нравственности, как практический аспект историософии, встраивается в последовательный и взаимосвязанный ряд с духовностью - божественным Провидением и фундаментальными естественными архетипическими идеями, формирующими сознание человека.

Так как нравственным действием, то есть добром, считается то, что соединяет распавшееся человечество в единое целое, то злом может считаться то, что такое единство разрушает. Речь идет о преодолении частного, отдельного субъективного сознания индивидуумов, и соединении их в единое целое сознания человечества, при котором и установится новое истинное восприятие мира. Чаадаев пишет: «Но возникает вопрос, сможет ли когда-либо человек на месте того совсем личного, совсем обособленного сознания, которое он в себе находит теперь, приобрести такое общее сознание, которое заставило бы его постоянно чувствовать себя частью великого нравственного целого? Да, без сомнения. Подумайте только, наряду с чувством нашей отдельной личности мы носим в сердце чувство связи с родиной, с семьей, с единомышленниками по разделяемым нами убеждениям; чувство это иногда даже более живо, нежели другое; подумайте только, зародыш высшего сознания, несомненно, в нас пребывает, он составляет даже самую сущность нашей природы; теперешнее Я вовсе не вложено в нас каким-то непреложным законом, мы сами внесли его в свою душу; и тогда станет ясно, что все назначение человека состоит в разрушении своего отдельного существования и в замене его существованием совершенно социальным, или безличным. Вы видели, что это единственная основа нравственной философии; Вы видите теперь, что это же есть и основа понятия истории» Чаадаев П.Я. Письмо седьмое // Полн. собр. соч. и избранные письма в 2-х т. Т. 1. С. 416-417..

Таким образом, значение исторического события Иисуса Христа в чаадаевском понимании христианства скорее не онтологическое, как мы это видим в онто-феноменологической модели эсхатологической историософии, а историческое и нравственное. Историческое значение Иисуса Христа, по мнению Чаадаева, концентрируется в призыве к единству. Русский мыслитель пишет: «Удивительное понимание жизни, принесенное на землю создателем христианства; дух самоотвержения; отвращение от разделения; страстное влечение к единству: вот что сохраняет христиан чистыми при любых обстоятельствах. Так сохраняется раскрытая свыше идея, а через нее совершается великое действие слияния душ и различных нравственных сил мира в одну душу, в единую силу. Это слияние - все предназначение христианства. Истина едина: царство Божье, небо на земле, все евангельские обетования - все это не иное что, как прозрение и осуществление соединения всех мыслей человечества в единой мысли; и эта единая мысль есть мысль самого Бога, иначе говоря, - осуществленный нравственный закон. Вся работа сознательных поколений предназначена вызвать это окончательное действие, которое есть предел и цель всего, последняя фаза человеческой природы, разрешение мировой драмы, великий апокалипсический синтез» Чаадаев П.Я. Письмо восьмое // Полн. собр. соч. и избранные письма в 2-х т. Т. 1. С. 440.. Соединение всех мыслей в единой мысли, преодоления разделения сознаний возможно исключительно в Боге. Собственно в этом достижимом в исторической перспективе соединении осуществляется соединение человеческого сознания и Божественного бытия, Царства Божия, а значит обретения неба на земле. Этот «апокалипсический синтез» - есть уже эсхатологический аспект чаадаевской историософии, который растворяется в утопических, по сути, чаяниях исторического достижения отчасти этого целого Царствия Божия здесь на земле.

В той части третьего «Философического письма», которая была вычеркнута автором в оригинале, яснее проявляется своеобразный чаадаевский исторический эсхатологизм. В отличие от аскетической эсхатологии, которая допускает, что соединение с Богом (обожение) можно достигнуть в Церкви лично сейчас, еще в этом настоящем мире, Чаадаев фактически создает концепцию социально-исторической эсхатологии, предполагающей, что соединение нашего личного существа с существом всемирным может произойти только в исторической перспективе, в определенный момент будущего. Собственно это слияние всех людей во всеединство в историческом будущем и есть условие перехода в благую вечность, в инобытие. Речь идет, таким образом, о коллективном историческом действии, в котором растворяется личная деятельность и личная ответственность.

Духовная вертикаль, духовное восхождение отдельной личности, ее нравственное совершенствование на путях аскетики, которое подразумевается эсхатологической онто-феноменологией, как бы опрокидывается в историческую плоскость общественного действия и проецируется в историческое будущее. Нравственное развитие мыслится исторически, как путь к духовному единению людей. Онтологически значимая перемена должна произойти только после достижения исторического результата - единства сознания человечества. В настоящем же для человечества возможна только волевая перемена убеждений, что является достаточным для изменения хода истории.

Таким образом, П.Я. Чаадаев мыслит спасение человечества общественно-историческими категориями. Царство Божие созидается здесь на земле, в этом мире не лично каждым человеком, а народами. Каждый народ имеет свою онтологическую основу, свой дух, в котором пребывает дух человека. Исторический смысл существования народов, их историчность, проверяется (как критерий) через это созидание. В этой принадлежности единству в созидании Царства Божьего заключается суть историчности народов. Чаадаев здесь рассуждает на уровне национального самосознания, которое он соединяет с историческом действием и с пониманием (т.е. осознанием) Божественного замысла и воли в построении Царствия Небесного, т.е., получается, идеального единого общества всеобщего блага, исправляющего все нестроения этого раздробленного мира. Речь идет о достижении историческим действием своего рода всеединства человечества и Бога в Царстве Божием. Соединенное в христианском духе человечество, таким образом, преодолевает естественным путем и свою разобщенность, и свою отчужденность от Бога, то есть от вечной жизни. Тем самым достигается предел истории этого мира, после которого наступает онтологическое преображение и царство будущего века.

Историософия Чаадаева, если ее рассматривать через призму концептуальной модели эсхатологической историософии, может быть отнесена в целом к эсхатологическому типу. Различая «эту жизнь» и «жизнь будущего века», Чаадаев тем самым высказывает эсхатологическую идею. Окончательное слияние всех в «единство вещественное», т.е. онтологическое, наступит уже в будущем веке. Это иное будущее вечности также относится к эсхатологической модели историософии. Вместе с тем наступление будущего века обуславливается предварительным слиянием в идее, на уровне сознания, убеждения-веры, доступном воле человеке в этом мире. Для того чтобы выйти на истинное понимание, которое есть понимание вечности, получается, достаточно перейти от одного убеждения к другому. С точки зрения эсхатологической онто-феноменологии, речь идет о волевой перемене расположенности Dasein. Чаадаев, однако, не рассматривает очень важный, с точки зрения эсхатологической онто-феноменологии аскетический аспект перемены себя (подлинного Dasein). В этом проявляется своего рода историоцентризм эсхатологии Чаадаева, что сближает его историософию с утопическими ее вариантами. С историософии Чаадаева начинается процесс концептуализации историософских взглядов в русской метафизической философии. В этом процессе мы видим зарождение основных ведущих тем историософии, и вместе с ними обозначается проблема эсхатологичности самой историософии. Однако в наиболее четком виде процесс зарождения эсхатологической историософии и ее основных тенденций мы можем наблюдать в трудах лидеров «классических» славянофилов.

3.2 Эсхатологическая историософия А.С. Хомякова

Историософские взгляды П.Я. Чаадаева стали предметом бурного обсуждения, сразу же после появления первого «Философического письма» в печати. Эта публикация дала толчок к концептуализации тех идейных течений, которые как настроения уже присутствовали в николаевскую эпоху в русском обществе. В спорах вокруг историософских идей Чаадаева эти идейные течения стали обретать теоретическую определенность. Одним из таких направлений, которое критически откликнулось на историософские размышления П.Я. Чаадаева, было зарождавшееся в это время классическое славянофильство. В.В. Зеньковский говорил о славянофилах: «Хотя все они пребывали в теснейшем духовном общении и постоянно влияли друг на друга, но нельзя забывать, что каждый из них был яркой индивидуальностью, развитие которой было вполне и до конца индивидуально»Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х т. Т.1. Ростов-на-Дону: Феникс, 2004. С. 212. Однако среди основателей движения, получившего как бы извне навязанное название «славянофилы», не славянство, а именно русская самобытность стала объединяющей их всех фундаментальной идеей. Как пишет С.С. Хоружий: «Именно в творчестве славянофилов впервые было осознано, что философия для России - не одно из заимствований с Запада, желательных, чтобы быть наравне с цивилизованными странами, но необходимый элемент в кругу духовных заданий национального развития. В нем впервые утверждалась необходимость для русской мысли своего самостоятельного пути и своих особых задач, вырастающих из самой нашей истории; и были въявь указаны эти задачи, было открыто истинное поле деятельности для самобытного русского философствования» Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и православия // О старом и новом. СПб., 2000. С. 73.. Самое главное, на что указывается при таком видении славянофильского философствования, «эти задачи и это поле деятельности прочно связывались с Православием» Там же.. Иными словами, общий принцип русской самобытности органично увязывался с христианской православной верой и теми нравственными принципами, которые из этой веры вытекают. В процессе развития самосознания русского общества этот тип мировоззрения не мог не проявить себя. Как замечает С.А. Нижников: «Однако в возникновении славянофильства, при всей неопределенности его истоков, нет ничего неожиданного. Растущее самосознание российского общества с необходимостью должно было прийти к этому» Нижников С.А. Отечественная духовная культура и философия // Исследования по русской философии и культуре: сб. науч. тр. / науч. ред. С.В. Корнилов. Калининград : Изд-во РГУ им. И. Канта, 2010. С. 27.. Ведущим теоретиком и лидером движения славянофилов был А.С. Хомяков, им же были изложены основные философские идеи, которые стали основанием для историософии славянофилов, поэтому мы остановимся, в первую очередь, на взглядах этого русского мыслителя.

Творчество Хомякова, можно сказать, пронизано историософской интенцией, однако в то же время говорить об историософских взглядах А.С. Хомякова не просто. Тексты, в которых содержатся его идеи и разъяснения по поводу логики всемирной истории, представляют собой не обстоятельные трактаты, а либо полемические выступления, направленные в защиту или в опровержение тех или иных разбираемых в дискуссиях положений, либо же черновые заметки, написанные для себя и письма. В этих своих рассуждениях по поводу всемирной истории Хомяков органично соединяет разнообразнейший фактический материал в общую теоретическую конструкцию всемирного исторического процесса, имеющего свою внутреннюю логику и смысл. Речь идет не просто о совокупности исторических событий, собранных в определенном порядке, а именно об органичном синтезе исторических фактов и сведений в целостную картину. Такое соединение возможно только на базе ведущих принципов, с позиции которых эти исторические события осмысляются. Хомяков создал оригинальную историософскую систему, имеющую свое априорное основание в религиозной метафизике.

Рассматривая историософские взгляды А.С. Хомякова, на наш взгляд, надо учитывать, что мы имеем дело с целостной натурой. Мировоззрение А.С. Хомякова сформировалось рано, и оно не менялось в течение всей его жизни. Творческий путь Хомякова может быть разделен лишь по формальным признакам, которые отражают больше преобладание тех или иных интересов, чем эволюцию его взглядов. Можно говорить о творчестве Хомякова до формирования движения славянофилов, затем о периоде историософском, когда после появления «Философического письма» Чаадаева в печати он набрасывал очерк всемирной истории в своей «Семирамиде». В последний период своей жизни Хомяков увлекался больше вопросами богословия и философии. Все это грани выражения одного и того же целостного мировоззрения, проявиться которым позволили по большей части внешние поводы, такие как необходимость полемической борьбы с идейными противниками, или споры внутри самого движения славянофилов. Думается, что следует учитывать, замечание Г.В. Флоровского о том, что «Хомяков был прирожденный диалектик» Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Минск: Изд-во Белорусского Экзархата, 2006. С. 268., и, как пишет он далее: «Его мысль развивается и даже впервые становится всегда именно в разговоре, в споре или в наставлении, но всегда в каком-то обмене и размене мнений» Там же. . Поэтому для того, чтобы понять особенность эсхатологических моментов историософии Хомякова необходимо, прежде всего, рассмотреть его религиозно-философские взгляды. Эти взгляды нашли свое выражение в метафизике лидера славянофилов гораздо позднее изложения его историософии. Дело в том, что именно в философии и богословии Хомякова мы видим разъяснение всей его историософии, которая в «Семирамиде» выражена, по большей части, во внешней канве исторических событий. Метафизика раскрывает характер религиозного мировоззрения Хомякова и, соответственно, его исходных априорных идей, которыми он руководствовался.

Метафизические идеи А.С. Хомякова изложены в корпусе сравнительно небольших по объему работ, в которых он затрагивает проблемные, на его взгляд, вопросы христианского учения. Мы выберем лишь те положения метафизической системы Хомякова, которые напрямую касаются характера эсхатологичности его концепции историософии, и предопределяют эсхатологическую специфику его историософских выводов.

Эти положения мы можем соединить в соответствии с установленной онто-феноменологическим путем концептуальной моделью эсхатологической историософии в схему, состоящий из следующих ключевых моментов: творение мира - грехопадение первых людей - воплощение Иисуса Христа - искупление человека и его спасение. Чтобы определить характер эсхатологической историософии Хомякова, необходимо выяснить, как в его философском понимании решались эти принципиальные с точки зрения эсхатологической онто-феноменологии вопросы. Именно эти темы формируют во многом эсхатологические представления и специфика их рассмотрения предопределяют специфику эсхатологических положений в историософии.

Еще на одну особенность, которая является немаловажной при создании эсхатологической историософии, необходимо обратить внимание. Богословие А.С. Хомякова несет на себе отпечаток его личности и субъективных убеждений. Для Хомякова на первое место выходит его личный экзистенциальный, то есть внутренний опыт пребывания в Церкви. Это приводит к отождествлению им своих убеждений и интуиций с церковными истинами. К лидеру славянофилов, в какой-то степени, подходит мысль экзистенциализма о том, что существование предшествует сущности. Речь идет об учете экзистенциального опыта при определении специфики эсхатологической историософии. В философии А.С. Хомякова экзистенциальный опыт становится ведущим исходным импульсом для развертывания рассуждений и получения выводов. Сам по себе экзистенциальный опыт соотносится с эмпирическим опытом. Он также есть чувствование и переживание, и как чувствование и переживание он субъективен, то есть, связан с конкретным субъектом и его существованием. Однако в отличие от эмпиризма экзистенциальный опыт как переживание и чувствование субъекта, обращен не вовне, а внутрь субъекта, даже если эти переживания вызваны внешним для субъекта событием. Внешнее событие становится лишь поводом к этому переживанию и чувствованию. Рациональное рассуждение не является, в таком случае, исходным основанием, как не является основанием и эмпирическая внешняя реальность. Действительно, тогда истина открывается мыслителю только интуитивно, а это органично связывается с искусством и эстетическим ее восприятием. Чтобы понять причины такой особенности богословствования А.С. Хомякова, необходимо обратить внимание на его внутренние движущие мотивы. В определенной степени мы видим здесь сходство с экзистенциализмом С. Кьеркегора, для которого живое и внутреннее христианство, понятое как конкретное существование, составляет один из ключевых моментов экзистенции. Понимание экзистенции как существования верующего христианина, для Кьеркегора было рождено противостоянием идеализму Гегеля, объективизму позитивистской науки и официозу церковной жизни лютеранской Дании. Возможно, здесь был общий, присущий им внутренний мотив протеста и обращение к жизни конкретного человека как субъекта? Экзистенция по Кьеркегору - это соотношение временности субъекта и божественной вечности. Это соотношение дает становление. Процесс становления рассматривается как внутренний процесс. Во времени и, соответственно, находясь в наличном существовании, «экзистенция постоянно пребывает в процессе становления» Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. С. 97.. Само движение экзистенции вызвано тем, что вечное в субъекте находится в процессе становления. Кьеркегор пишет, что «хотя субъект уже имеет это бесконечное внутри себя самого, в своей экзистенции он постоянно находится в процессе становления» Там же. С. 109. . Существование, с точки зрения экзистенциального подхода Кьеркегора, есть становление вечного духа в индивидуальном субъекте во времени. Таким образом, гегелевское понятие духа соотносится или, вернее, переносится на конкретного экзистирующего индивида. Вечное, истина, дух находятся в самом субъекте. Становление духа - не общий исторический процесс, который может быть систематизирован и абстрактно выражен и тем самым отчужден от истинного понимания, а процесс внутреннего развития, становления в конкретном субъекте. Познающий дух - это дух экзистирующий, и всякий человек является таким духом, экзистирующим для самого себя Там же С. 206.. Для Хомякова божественная вечность пребывает не в индивиде, а в Церкви, и, войдя в Церковь, человек начинает приобщаться Богу, то есть к вечности. Это приобщение к Богу внешне аналогично становлению, о котором говорится у Кьеркегора. Различие здесь в понимании Церкви, которая у Хомякова выступает как Божественное присутствие. Если протестантский экзистенциализм Кьеркегора говорит о субъекте, в котором уже присутствует божественная вечность, и которая находится в становлении, а значение Церкви сводится лишь к собранию более или менее единомышленно верующих, то у Хомякова требуется важное условие - вхождение в Церковь, которая им понимается онтологически, как таинственное Тело Христово. Церковь в таком случае является божественной реальностью вечности, которая уже присутствует в этом временном мире. Вхождение в Церковь открывает интуитивное понимание божественных истин каждому, кто стал ее членом. А.С. Хомяков пишет: «Чтоб уяснить себе это умственное движение, нужно понять самую историю церковного догмата. Все тайны веры были открыты Церкви Христовой от самого ее основания. Все внутреннее познание Божественного (в той мере, в какой оно доступно земному человечеству) было дано ей от начала; и все эти тайны, все это познание, выражены были первыми Христовыми учениками, но были выражены только для Церкви, и только ею могут быть поняты. Сами по себе Бог и Божественное невыразимы, слово человеческое не в состоянии ни определить, ни описать их; оно может только возбудить в разуме, т. е. в мире человеческом, мысль или порядок мыслей, соответственных реальности мира Божественного. Мы знаем, что даже в области человеческих предметов, слова, которыми выражаются не отвлеченности, а понятия, взятые из живой реальности вещественной или духовной, бывают понятны только для людей, обладающих физическими органами или духовными способностями, необходимыми для их понимания. Работы по богословию иными словами понятны в той мере, в какой составляют как бы долю жизни самого постигающего. Оттого слепому недоступно действительное понимание слов: «свет и цвет»; оттого человек, лишенный чувства красоты, не понимает слов ее выражающих; оттого душа, огрубевшая в чувственности, или погрязшая в эгоизме, слышит доносящиеся до нее слова любви, благоговения и почтения, но не проникает в их смысл. Не тем ли с большим основанием должны мы признать, что слова, которыми выражаются понятия о мире Божественном, могут быть понятны только для того, чья собственная жизнь находится в согласии с реальностью этого мира? Если самые эти понятия недоступны человеческой мысли, пребывающей в уединении своей личной немощи и порочности, а постигаются только Духом Божиим, который открывает их нравственному единству христианского общества; то естественно, что и слова, служащие им выражением, представляются в своем реальном смысле только тому, чья жизнь составляет живую принадлежность организма Церкви» Хомяков А.С. Еще несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу разных сочинений латинских и протестантских о предметах веры // Соч. в 2 т. Т. 2. Работы по богословию. М.: Московский философский фонд, изд-во «Медиум», 1994. С. 184-185.. Мы приводим эту пространную цитату, чтобы показать, кто по логике Хомякова имеет способность богословствовать, то есть говорить об истинах, которые для верующего разума имеют принципиальное значение. Речь может идти о познании истины, в ее субъективном выражении каждым членом таинственной всецелой Церкви. В данном случае, возможно, Хомяков имел в виду и себя.

В целом, значение богословских работ Хомякова заключается не в их содержании, которое во многих местах является спорным с точки зрения святоотеческого христианского вероучения, а в том, что они дали импульс к пересмотру застывших схоластических схем, проникших в русскую православную церковь, и стимулировали работу по уточнению ее отдельных богословских положений. Речь идет, прежде всего, о хомяковском «богословии Церкви». Учение о Церкви А.С. Хомякова имеет органичную связь с его историософией и составляет фундамент его философского мировоззрения. Особую роль в этом единстве его историософии и метафизики необходимо отнести априорную для историософии Хомякова идею о трех откровениях, которые раскрываются исторически, во времени См. Хомяков А.С. Соч. в 2 т. Т. 2. Работы по богословию. Прим. С. 372-373, 395, 402-403. .

В своей метафизике Хомяков говорит о трех этапах откровения - трех исторических моментах соприкосновения божественной вечности и временности сотворенного мира, которые составляют общий исторический горизонт и ось духовной истории. Первый этап был связан с творением мира и человека. На этом этапе: «Бог, вечное начало всего сущего, открыл Себя Своим разумным тварям, прежде всего как беспредельное могущество и бесконечная мудрость» Хомяков А.С. Еще несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу разных сочинений латинских и протестантских о предметах веры // Соч. в 2 т. Т. 2. Работы по богословию. М., 1994. С. 167.. Второй этап связан с рождением Иисуса Христа: «В последствии времени в Сыне Человеческом, Иисусе Праведном, Спасителе нашем, Бог тем же тварям открыл Себя как единственное нравственное существо, и существа, нравственным чувством своим познавшие Его бесконечную любовь, славят Его и славят в Нем Отца щедрот, во веки веков. Но это еще только откровение историческое» Там же. С.167-168.. Третий этап - это откровение Святого Духа, Пятидесятница, момент рождения Церкви: «Дух, который от Бога и который есть Бог, не отказал верным в откровении более полном» Там же. С. 168. В Церкви как таинственном теле Христове, в которой пребывает Святой Дух, открываются тайны «в бесконечной ее глубине» Там же..