Сущность феномена эсхатологической историософии и его проявление в русской философской мысли XIX – первой половине XX века

Собственное бытие позволяет Dasein осознать до конца свою предельность. В экзистенциальном смысле оно при этом отъединяется от усредненной повседневности, и тем самым через сущностное одиночество, которое представляет собой редукцию, взятие мира в скобки, отрешается в своем понимании от дурной иллюзорной бесконечности мира. В этом осознающим себя состоянии возможна, как мы думаем, постановка вопроса о смысле бытия как «смысла жизни», и в попытке решения этого вопроса обретение эсхатологического понимания смысла бытия. Эсхатологическое понимание смысла бытия может быть увидено лишь тогда, когда будет исключено не только любое привнесенное извне несобственное для Dasein понимание смысла того «ради чего» оно живет - в какой-либо ценности падающего мира, позволяющей лишь усугубить растворенность и привязанность к миру, но и собственное понимание смысла бытия Dasein.

Смерть тогда необходимо рассматривать не как определенный вид бытия или небытия, а как возможное состояние бытия Dasein помещенного за пределы вечного бытия жизни. В таком случае, с точки зрения эсхатологического Dasein, смерть - это пребывание в расположенности нарушения законов (вечной) жизни. Временная (до определенного срока) экзистенция Dasein может временить не потому, что это во власти Dasein, а потому что до какого-то предела в мире смерти действует закон временения времени, дающего этому миру (и соответственно Dasein) отсрочку от смерти.

Для эсхатологической расположенности сознания смысл жизни перед лицом надвигающейся «вечной» смерти может быть только один - это спасение от нее в обретении бессмертия. Бессмертие или отсутствие смерти - это и есть собственно жизнь, которая сама по себе может быть только вечной. Эта вечная жизнь и составляет содержание эсхатона. Забота, в таком случае, интенционально направлена на спасение от смерти, обретая его себе как предмет, как содержание смысла жизни. Надежда как настроенность онтологически снимает отчаяние и отчаянную напряженность «ужаса» перед смертью. Этот переход осуществляется на основе веры, имеющей своим интенциональным предметом эсхатон. Таким образом, смысл заботы эсхатологического Dasein, который содержится в его «вперед-себя», проясняется и полагается в спасении от «вечной» смерти и, тем самым в обретении вечной жизни.

Хайдеггер свидетельство Dasein о себе самом и тем самым обнаружение себя самого указывает в совести. Совесть, как момент онто-феноменологической редукции должно, как и бытие-к-концу, отъединять Dasein от всего несобственного и возвращать, уединяя его, к самому себе. Возвращение к себе представляет собой выбор, который осуществляется в решимости быть самим собой. Зов совести говорит только об одном - о виновности Dasein перед самим собой.

В эсхатологическом измерении совесть, будучи экзистенциалом собственного Dasein, как собственная способность Dasein, должна быть особым образом настроена на эсхатон. Именно оттуда может идти исходный импульс к осознанию виновности всего того, что обратилось к ничтожности своего существования, неважно в каком модусе понимания подлинного или неподлинного оно при этом пребывает. Зов совести с точки зрения эсхатологически понимаемой онто-феноменологии, таким образом, спасителен, так как исходит из истинной жизни и выводит (точнее, может вывести) Dasein из состояния забвения, смерти к вечной жизни. С точки зрения эсхатологического понимания в основе совести лежит призыв вечной жизни, обращенный к Dasein и требующий исправление самого себя ради вечной жизни. Вера дает нужное для понимания зова расположение Dasein. Пребывание в смерти есть результат ошибки, нарушения законов вечной жизни. Эта ошибка или, говоря теологическим языком, «грех» Греческое слово ?мбсфЯб - «грех» может переводиться как ошибка, промах, заблуждение. обрекает Dasein на бытие-к-смерти, от чего и возникает голос совести, сообщающий о состоянии виновности Dasein. С точки зрения такого эсхатологического сознания, виновна не столько несобственная самость, сколько само собственное Dasein в своей ошибочной, то есть «греховной» подлинности, которая и держит его в стоянии в смерти. Грех онтологически первичен для состояния виновности, которое может иметь самые разные модусы проявления и осознавания.

Совесть, в соответствии с эсхатологической верой есть зов не заботы как таковой, а зов божественной вечности, указывающий не столько на несобственность Dasein, сколько на ошибку, совершенной самой его собственной подлинности, на ошибочность поступка, ставший причиной заброшенности Dasein в мир смерти. Зов совести представляет собой, таким образом, призыв к возвращению к вечной жизни. Эсхатологическое сознание представляет временение вечности также как и временение временности как круг, только этот круг больший, чем у Хайдеггера, так как он призывает к началу и потом преодолению предела этого мира в со-бытии с эсхатоном. Dasein виновно в том, что совершило ошибку, в своем «вперед-себя», промахнувшись мимо подлинной цели - жизни, и обратив это «вперед-себя» на ничтожное, пустое, оставляя себя при этом в смерти. Заброшенность в ничто, нахождение себя в смерти есть следствие первоначальной ошибки, уклонения от вечной жизни в результате неверного волевого действия-поступка. Таким образом, эсхатологическое понимание, которое мыслит исторический процесс эсхатологически, должно признавать факт первоначального грехопадения, с которого и начинается история человечества.

С точки зрения эсхатологического понимания, для вхождения в вечную жизнь необходимо перемениться, чтобы стать соответствующим вечной жизни. Должна начаться перемена себя. Эта перемена себя - покаяние - достигается аскетической практикой, аскезисом. Аскетизм представляет борьбу с самим собой, за перемену подлинного себя, поэтому эсхатологическая историософия является аскетической по своему существу.

Подлинность Dasein обнаруживается в его греховности, которую требуется признать и затем приступить к решительному ее исправлению. Эсхатологическая вера, таким образом, требует также воли и решимости. Только эта воля и решимость является онтологически иными, чем воля и решимость собственного в своем падении Dasein. И эта инаковость просматривается как раз из интерпретации временности экзистенциалов Dasein.

Согласно эсхатической онто-феноменологии Хайдеггера в основе бытия Dasein лежит временность, которая составляет, таким образом, смысл бытия. Бытие временит и Dasein есть то конкретное временения бытия, которое мы можем осознавать, понимать. Согласно эсхатологической онто-феноменологии, которую мы конструируем путем «переноса» (посредством феномена веры) ее формального каркаса «дальше» за предел временности, в основе бытия Dasein лежит еще и онтологическая возможность перехода через предел временности в вечность эсхатона. Если временность есть несущее, так как она ничто, из того что есть как сущее, и бытийно временит, то вечность в таком случае будет рассматриваться как сверхбытие сверхсущего, который есть источник временности и несущего бытийного временения. Видение предела идет от будущего настоящего, которое присуще эсхатическому Dasein. Но возможность для существования будущего настоящего вообще, с точки зрения эсхатологического сознания дает только грядущая вечность, которая охватывает ограниченную временность своей безграничностью и неохватностью. Именно вечность онтологически открывает вообще возможность для модуса подлинности, и зовет также решиться преодолеть конечность собственного бытия. Первичный феномен исходной и собственной временности есть вечность, которая скрывается за представлением о будущем.

Для эсхатологической онто-феноменологии укорененность смысла лежит не во временном будущем, а в вечности. Вперед-себя будет позиционироваться в вечности, грядущей в будущем. Вперед-себя может быть разделено пределом на бытие к концу и трансцендентное бытие запредельное временности, если этот трансцендентный перенос осуществлен верой. В таком случае заступание в собственное будущее, с эсхатологической точки зрения должно быть подвергнуто дополнительному рассмотрению. Дело в том, что возобновление подлинного себя Dasein для вечности необходимо соразмерить в таком случае с вечной жизнью эсхатона. Собственная подлинность «так оно есть» Dasein может не соответствовать чистоте этой вечности. Понятие греха не случайно является краеугольным камнем христианской антропологии. Грех несет в себе смерть, отклонение от жизни. Эсхатическая решимость к собственному будущему, как длящемуся настоящему, не требует исправления себя, она лишь требует решительно отъединиться от привычного мира. Эсхатологическая решимость онтологически иная и требует гораздо большего. Она требует отказаться от самого себя настоящего и своего настоящего будущего, и исправление себя для иного, вечного, будущего. Греховность - есть показатель онтологического качества, ущербности подлинного Dasein. От качества подлинного Dasein зависит и то будущее, которое ему открывается. С точки зрения эсхатологической онто-феноменологии собственное Dasein, подлинное в своей собственности - это еще не есть благо само по себе. Свое подлинное Dasein еще следует аскетически изменить, чтобы добиться благоприятного будущего. В этой перемене заключается его обновление. Как мы видим, сознание, став эсхатологическим, радикальным образом меняет понимающее осмысление: то, что до этого называлось жизнью, на самом деле становится пребыванием в смерти, то, что считалось смертью, признается переходом в действительную жизнь. Эсхатологическое понимание предполагает возобновление к перемене себя по определенному образцу или правилам, которые диктует эсхатон, которым обеспечивается переход из этого мира смерти и вхождение в вечную жизнь.

Бытие Dasein согласно онто-феноменологии есть со-бытие и со-присутствие. В онто-феноменологии Хайдеггера бытийный аспект временности Dasein в со-бытии связывается с понятием историчности. Историчность как онто-феноменологическое понятие может быть связано также с эсхатологией христианства. В своих ранних лекциях «Введение в феноменологию религии» (1920-1921) Хайдеггер обращает внимание на различие между хронологическим временем, которое может быть объективировано, и кайрологическим, которое «принадлежит к осуществленной историчности жизни и не может объективироваться» Коначева С.А. Бытие. Священное. Бог. Хайдеггер и философская теология XX века. М., 2010. С.45.. Как пишет И.А. Михайлов: «Хайдеггер считает, что отвергая календарное время (чсьнпт) в пользу “момента откровения” (кбйсьт), ранние христиане пришли к опыту времени внутри их конкретной исторической ситуации. То есть понимали время не как хронологию или историю, но как “историчность”» Михайлов И.А. Ранний Хайдеггер: Между феноменологией и философией жизни. М.: Прогресс-Традиция, 1999. С. 184.. Для Хайдеггера эти ранние лекции были важным этапом формирования его будущей онто-феноменологии. По своему существу кайрос является эсхатологическим понятием, которым обозначается вторжение вечности в ход истории. Кайрос может рассматриваться также как и время, «которое есть завершение всех времен» Ворохобов А.В. «рлЮсщмб фп? чсьнпх». Некоторые аспекты библейской концепции времени // Труды Нижегородской духовной семинарии. Вып.8. Н. Новгород, 2010. С. 22.. Через кайрос устанавливается эсхатологическое измерение истории.

Бог, с точки зрения христианского вероучения является создателем мира. Он ни в коей мере не часть мира и не сам мир, хотя мир удерживается Его благодатью или энергией Хоружий С.С. Что такое православная мысль//О старом и новом. - М., 2000. - С.26.. Для эсхатологической историософии, Бог трансцендентен по отношению к человеку, всему конечному миру и, значит и мировой истории, и, следовательно, мировая история, не есть «прогрессивное» развитие Божества или Его Духа. Мир принадлежит временному и изменяющемуся материальному бытию. Бог же - это неизменяемый и вечный животворный Дух. Таким образом, историчным будет считаться только то, что может иметь отношение к божественной вечности. Только то временное обретает значение эсхатологически понимаемой историчности, что сопряжено с божественной реальностью, имеет религиозное значение и решает, через это приобщение к божественному, общемировые исторические задачи. Божественная вечность, таким образом, составляет своего рода постоянную ось эсхатологической истории, с которой сопрягаются временные исторические события.

При онто-феноменологическом подходе временное бытие мира, рассматривается как «падающее» со-бытие человечества. В таком случае, оно имеет свое начало с момента самого падения, т.е. с высоты вечной жизни, с которого собственно и начинается история. Причиной падения с точки зрения эсхатологического понимания становится нарушение законов жизни. Переступание границ, которые очерчивают эти духовные законы, вывело человечество за пределы бессмертной вечности, и обрекло его на распад и самоуничтожение, то есть смерть. Пребывая в Боге, человек был бессмертен, перейдя к самостоятельности, к стоянию не в Боге, а в самом себе, человек утратил бессмертие. Для человечества пребывание в вечной жизни, переменилось на пребывание в вечной смерти. Мир сущего зависает в своем временном падении между вечностью и ничто, между жизнью и своей гибелью. Бытие-в-Боге меняется на бытие-в-мире. Поэтому основной вектор исторического развития с точки зрения эсхатологической историософии будет представлять собой не однозначное совершенствование, а борьбу за выживание, и в конечном итоге сочетание в своем развитии прогресса и регресса. Каждый самостоятельный исторический шаг человечества, поскольку он совершается вне божественных духовных законов, представляет собой шаг вниз по духовной вертикали. Этот шаг вниз в духовном развитии имеет свои практические следствия во всех других сферах человеческой жизнедеятельности. Новое ухудшение духовного положения сказывается в мотивации людей в экономике, политике, социальной и культурной жизни. Несмотря на количественные и качественные изменения в этих сферах, которые могут выглядеть внешне как процветание, на самом деле в духовном отношении они будут представлять собой деградацию. Для эсхатологического понимания становится очевидным, что с момента падения человечество пребывает в ситуации постоянного духовного кризиса. Этот кризис - неразрешим пока существует ситуация временного «падения», и речь может идти только об его ослаблении или усилении. Общая же тенденция такова, что углубляясь, кризис приобретает апокалипсический размах, и в конечном итоге будет уже угрожать существованию самого человечества в этом временном мире. Присущая человеку духовная сфера, теряет остатки божественного присутствия, которое вытесняются собственными субъективными представлениями и «духовными» фантазиями. Происходит подмена в духовных, наиболее важных для жизни априорных понятиях, на которых основывается практическая и теоретическая жизнь человека. Вместо жизнеутверждающих смыслов в духовные понятия внедряются иные, падшие, а значит смертельно опасные смыслы. Общая формальная оболочка понятий остается прежней, но на уровне смыслового содержательного понимания происходит подмена, истинная божественная духовность, подменяется на ложную. Дезориентация в духовных основаниях усугубляет положение человечества, которое получая в свое распоряжение все более изощренные технологии, вместе с тем духовно деградирует. Это повышает риск внезапной катастрофы, военной, техногенной или экологической, которая, в силу природного или человеческого фактора может разразиться в любой момент.

Вместе с тем эсхатологическое сознание рядом с этим духовно деградирующим смертоносным миром со-бытия падающего человечества, предполагает существование и мира благой для него вечности. Мир вечной жизни продолжает быть и после отпадения от него человечества. Человек покинул Бога, но Бог не покинул человека, оставляя открытой ему дверь в вечную жизнь. Это дает надежду на восстановление в будущем человека в первоначальном своем образе. Одновременное сосуществование, со-бытие временного мира и вечной жизни, бытия и инобытия порождает исторические ситуации, в которых духовное падение может приостанавливаться и тогда происходит духовное возрастание, открывается возможность «прорывов» вечности во временную жизнь, которая при этом получает импульс к восстановлению истинных смыслов основополагающих духовных понятий, что приводит, соответственно, к духовному оздоровлению. Эти духовные «прорывы» божественной вечности могут происходить в отдельных личностях и оказывать влияние на исторические действия, среди народов и различных сообществ. Эсхатологическое Dasein, в силу изменения отношения к самому себе в своей аскетически исправленной собственной подлинности обретает возможность для того, чтобы предоставить слово божественной духовности. А в со-бытии с другими подобными ему Dasein возможно и создание обращенного к вечной жизни в своей расположенности и настроенности духовного сообщества. Это историческое со-бытие Dasein будет формировать в таком случае эсхатологическую реальность в историческом бытии-здесь, которое будет развертываться во времени и пространстве, захватывая в свою сферу других людей, и оказывая влияние на духовную жизнь человечества в целом.

«Прорывы» божественной вечности могут рассматриваться как судьбоносные осевые исторические события. Высшая точка этого спасительного вмешательства, через которую проходит эсхатологическая ось истории - это пришествие самого Бога как исторической Личности в этот мир, с целью обеспечить возможность спасения человечества. Эта «осевая» историчность, в таком случае будет единящей исторический процесс, придавая ему качество единой мировой истории, и при этом иметь конкретно личностный характер. В отличие от утопических вариантов историософий, которые выход из кризиса видят в постановки финальных целей, находящихся внутри временности, эсхатологическая историософия смысл истории полагает в выходе из падающей временности и в возвращении к вечной жизни. Путь такого перехода из смерти в жизнь может осуществляться в соединении смертного с божественным. Такое соединение смертного с божественным, человека и Бога через Боговоплощение, стало для эсхатологической историософии центральным историческим событием. Это событие состоялось однажды в истории и обозначило реальность эсхатологического «осевого времени» в мировой истории. Историческое событие Боговоплощения Иисуса Христа является онтологическим основанием всего исторического процесса, как предшествующего, так и последующего этому событию. Так как оно было предопределено Промыслом Божиим, то в таком случае смысл истории растворяется в этом высшем Промысле. Это историческое событие, с точки зрения эсхатологической историософии, раскрывает смысл всей истории, который заключается в спасении человека от смерти и возвращение его к вечной жизни через восстановление его природы.

Мир природы в целом изменяется, он также переходит от изменчивой временности к духовному бытию вечности. Оканчивается этот падающий мир и наступает новый, обновленный в эсхатоне, где есть иная, соответствующая вечности временность, и иное пространство. Это уже известное эсхатологическому сознанию высшее «сверхъестественное» знание предела истории (т.е. «мудрость»), позволяет сделать явным пониманию промыслительное «вперед себя» до предела мира. Тем самым достигается целостность эсхатологического понимания, в рамках которого историософски осмысляется весь исторический процесс и любое его событие. Важно подчеркнуть, что в таком случае для эсхатологического сознания вся система осмысляющих исторический процесс координат полагается не самим человеком, а Богом в Его Промысле и становится известным только через Его откровение. Это означает, что любое самомнение, субъективность в понимании эсхатологических смыслов, которые привносятся, как бы извне Божественному Промыслу, должны быть исключены. Чтобы прийти к пониманию этого Промысла Dasein должно через веру иметь расположение своего «вот» (Da) не так как ему кажется верным, а внутри заданного Богом промыслительного понимания.

Реальная в эсхатологическом сознании встреча божественного и человеческого в конкретном промыслительном историческом событии может быть нами обозначена как эсхатологическая историчность. Промысел Бога задает контур этой историчности для всего мирового исторического процесса. Так как эсхатологическая историчность, получается, имеет свое основание в Боге, Творце и вечности и временности, то она должна содержать в себе, в таком случае промыслительную о человеке предвечную и предысторическую предопределенность. Промысел Бога о спасении человека в эсхатологическом христианском понимании осуществился в личности Иисуса Христа, в Его жизни, искупительной смерти на кресте и последующем воскресении. После этого завершающего предварительную историю кайро-логического события начинаются сразу постисторические эсхатологические времена ожидания Второго Пришествия Христа. Во временное «падающее» бытие, которое имеет своим началом первичное грехопадение, было привнесено теперь новое онтологическое качество, в нем появилось измерение божественной вечности. Время продолжает оставаться «падающим», обращенным к ничто, но в нем теперь на глубинном уровне присутствует обращенная к жизни вечность.

Так как смерть у каждого своя, и никто не может заменить умирание человека Хайдеггер М. Бытие и время. С. 240., то спасение от смерти также носит не коллективный, а исключительно личный характер и зависит от свободной воли отдельной личности. Эсхатологическая историософия, таким образом, будет включать в себя в качестве центрального конструктивного элемента личное спасение человека. Поэтому решающим в онтологическом смысле для эсхатологической историософии будет являться воскресение Иисуса Христа из мертвых, так как именно оно открывает онтологическую возможность исправить последствия первичного грехопадения, и открыть для каждого человека возможность совершить переход из царства смерти в царство жизни. Это личное (и первое для него) воскресение человека (т.е. избавление его от смерти) стало онтологически возможным только после Воскресения Иисуса Христа. В спасительной возможности воскресения из мира смерти заключается суть онтологичности эсхатологической историчности. После воскресения Иисуса Христа начинается эсхатологическая эпоха, то есть онтологически иное историческое переходное время, когда становится потенциально возможным воскресение (то есть переход в вечную жизнь) для каждого человека, была бы на то его воля. Новая духовная реальность, которая с этого момента начинает присутствовать в падающей исторической временности мира, с точки зрения христианского эсхатологического сознания сосредотачивается в видимом мире в Церкви, которая создается Богочеловеком Иисусом Христом. Церковь, таким образом, тоже имеет измерение вечности. Пребывая в этом мире, как временное, а значит, историческое образование, как со-бытие верующих Христу, она в тоже время входит в вечность и является со-бытием инобытию. С точки зрения эсхатологического сознания ось мировой истории, имеющая свою высшую точку в событии Христа, проходит через все историческое время Церкви, то есть через все время ее пребывания в этом мире.

Для аскетической эсхатологии онтологическое различение, дифференция, которую предполагает онто-феноменологический подход, имеет принципиальное значение. Только в добавление к хайдеггеровскому различению бытия и сущего, оно проводит еще и различение между бытием и Абсолютом. Как известно Хайдеггера в контексте его онто-феноменологии не интересовало понятие вечности «Различая неподлинное, “расхожее” понятие времени, когда время мыслится бесконечным “в обе стороны”, и подлинное время - конечную временность Dasein, Хайдеггер по существу вообще не касается понятия вечности, упоминая о нем … как о чем-то не заслуживающем философского анализа. И дело не только в том, что немецкий философ ведет последовательную войну против метафизики, а вечность, конечно же, одно из ключевых понятий последней. Дело еще в том, что Хайдеггер осмысляет вечность не в категории качества, а в категории количества, а потому она предстает для него лишь как бесконечная длительность, т.е. как “расхожее” физическое время». (Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность. С. 407.). При эсхатическом подходе, как это уже ранее отмечалось, вечность «пропадает» из поля зрения, и предел, смерть, ничто становится, последней и высшей реальностью. Для эсхатологической онто-феноменологии принципиальным моментом будет онтологическое различение вечной души и погруженного во временность тела. Соответственно жизнь и смерть рассматриваются ею как бы в двух измерениях: в измерении вечности (духовности) и в измерении временности (чувственной телесности). Собственно само разделение души и тела есть следствие смерти, которая проникла в человеческую природу («семя смерти») через грехопадение прародителей человечества. Поэтому в рамках такого эсхатологического взгляда мы видим различение между смертью существенной, которая соотносится с вечностью, и ее модусами во временной жизни, то есть смертью временной или телесной. Существенная смерть является следствием нарушения духовных (то есть вечных, непреложных) законов жизни или заповедей. Это преступление заповедей, совершенное в помыслах или в действии, отчуждает человека от Абсолюта, как источника жизни и обрекает его, тем самым, на вечную смерть, то есть пребывание в состоянии вечной смерти.

Смерть есть, в таком случае, онтологическая характеристика расположения вечной души, это то, что происходит с ней, если она не возродится к вечной жизни. Иными словами, согласно этим эсхатологическим взглядам, душа сама по себе субстанциональна, неуничтожима и принадлежит вечности. Единожды родившись вместе с телом, она больше уже не исчезнет, но ее онтологическое духовно-нравственное состояние обуславливает ее место пребывания в вечности после смерти тела и во время воскресения этого тела и его преобразования. Смерть телесная, которая присуща этому временному миру, представляет собой разлучение души и тела. Но эта смерть является лишь естественным, то есть закономерным следствием смерти существенной душевной. Тело, которым в этом веке обладает временно человек, обречено естественным образом, на тление и распадение на составляющие его элементы. Душа же после своего отделения от тела занимает то место в вечности, которого она оказывается достойной по своему духовному, то есть онтологическому, нравственному состоянию.

Таким образом, мы видим здесь духовно-реалистическое и можно сказать онтологическое понимание «первого воскресения». Это «первое воскресение», представляет собой нравственное, и на путях аскезиса вполне достижимое для каждого человека реальное изменение духовного строя личности еще в этом мире. То, что спасение открыто для каждого человека, не зависимо от его социального положения, национальной принадлежности или исторической эпохи, в этом видится универсальность этой возможности. В то же время эта онтологическая универсальная возможность исторична, так как она открылась и стала доступной человеку в определенный исторический период времени.

Проблема, которая неизбежно, в таком случае оказывается в сфере внимания эсхатологической историософии - это вопрос о сроках окончания исторического времени и начале «второго воскресения». Время окончания существования этого мира напрямую связано с Предопределением. Предопределение о мире и его судьбе, таким образом, является неотъемлемой частью эсхатологической историософии. Эсхатологическая историософия должна мыслить всеобщее восстановление всех в своем первоначальном качестве (апокатастасис) не виде какого-то единого акта, завершающим историю, а как личностное синергетическое усилие, венчающееся апокатастасисом, то есть восстановлением. Иными словами, апокатастасис начинается не в конце истории, а уже в этой временной жизни кайроса как аскетическое «первое воскресение».

Следуя логике эсхатологической онто-феноменологии, в кайрологическое время конец истории, а вместе с ним и переход мира в иное свое состояние возможен в любой момент времени. Особенностью эсхатологической эпохи является то, что эсхатон уже стал реальностью не только будущего, но и настоящего времени. После воскресения Иисуса Христа вечность как будущее с точки зрения эсхатологического сознания придвинулась настолько, что она вошла уже в это длящееся настоящее. Переход к со-бытию вечности и временности уже фактически начался. Только этот переход, как следует из аскетического характера эсхатологии, происходит в отдельных личностях, но пока еще не в человечестве в целом.

Промысел с необходимостью включает в себя свободу выбора человека. В таком случае понимание предопределенности, которое присуще эсхатологической историософии должно, во-первых, не совпадать с фаталистическим, детерминистским ее пониманием как предзаданности исторических событий, когда остается их только исполнить, а во-вторых, эсхатологическая историософия должна отвергать предначертанность сроков окончания истории. В рамках эсхатологической историософии можно говорить об онтологической предопределенности лишь конца истории, смысла истории, но не об этапах и конкретных судьбах людей и народов. Промысел, который задает контур эсхатологической историчности, содержит в себе заботу и любовь к человеку.

Историческое будущее определяется Промыслом, который для эсхатологической историософии является основным историческим законом, задающим контур всей эсхатологической историчности. Промысел как закономерность управляет не только всем историческим процессом, но и каждым человеком, его частной и общественной жизнью. В этом для эсхатологической историософии заключается соединенность судьбы каждой конкретной личности и судьбы всего мира, всего человечества. Для эсхатологической историософии мир, космос является продолжением человека, составляя с ним единое целое. Изменение человечества в лучшую или худшую сторону с необходимостью изменяет и сам мир. Поэтому свободная воля человека имеет непосредственное влияние, как на ход истории, так и на то, каким образом и когда будет осуществлен переход из падающей временности к вечности.

Ключевым положением для эсхатологической историософии, является то, что время и бытие в целом находятся во власти Абсолюта. Но так как человек по своей природе наделен сознанием и волей, то для него спасительной онтологической переменой может стать только его личное свободное решение о согласии на эту перемену, к которому должны присоединиться и собственные аскетические усилия для ее осуществления. Промысел, если можно так выразиться, предопределяет синэргию в деле спасения человека. В таком случае конкретные сроки и времена и кто именно окажется спасенным или нет, кто какую роль выполнит в истории в будущем - это все остается тайной для человека.

Таковы основные элементы концептуальной модели эсхатологической историософии, которые мы можем установить при помощи эсхатологической онто-феноменологии. Эту концептуальную схему необходимо иметь в виду, когда мы будем рассматривать историософские учения представителей русской метафизики. При исследовании взглядов представителей русской философии необходимо выделять установленные выше узловые моменты, имеющие принципиальное значение при сопоставлении с эсхатологической концептуальной моделью эсхатологической историософии, схематичное очертание которой мы установили, используя онто-феноменологический подход. Очень важно иметь в виду, что эти составные моменты конкретных учений эсхатологической историософии, будучи теоретическими конструкциями в тоже время являются составной частью мировоззрения создателей историософских учений.

Получив в свое распоряжение структурные элементы концептуальной модели эсхатологической историософии, мы теперь можем приступить к исследованию значимых для эсхатологической историософской модели концептуальных моментов в философских учениях, которых мы можем отнести к русской метафизической мысли. Под словом метафизика мы имеем в виду философские учения, которые носят религиозный характер, но вместе с тем опираются на рациональность. Как пишет С.А. Нижников: «Метафизика всегда была учением об основаниях и конечных судьбах как всего мироздания в целом, так и каждого человека в отдельности. Она есть учение о сверхсущем, и с этой точки зрения не столь важно, в какой сфере реализуются метафизические идеи - в сфере философского дискурса или веры: метафизика присутствует и в первом и во втором случае» Нижников С.А. Метафизика веры. С. 8.. Соединение рациональности и веры может приобретать в метафизике различные конфигурации, создавая оригинальные направления внутри метафизики, соответственно различными могут быть и историософские представления в них. Использование концептуальной схемы эсхатологической историософии, позволит дать онтологически обоснованную характеристику той или иной метафизической концепции истории. Установленные онто-феноменологическим путем ее основные очертания и положения могут стать критерием отбора материала и его определения.

В этой связи очень важно определить отправную точку появления в русской философии метафизической версии эсхатологической историософии, с которой она начинает свое концептуальное развитие. В России эсхатологическая историософия появляется вместе с возникновением философии. Так уже «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона решало историософские вопросы с позиции эсхатологизма патристики. Эсхатологическими идеями проникнуты и другие произведения средневековой Руси, в частности, знаменитые Послания монаха Филофея Псковского, выразившего идею Москвы - Третьего Рима. Все эти тексты мы можем отнести к отдельному философскому типу, берущего начало в традиции патристики. Однако эсхатологическая историософия русской философии этого периода не имеет еще метафизического своего выражения. Метафизика проникает в русскую философскую традицию гораздо позже, в процессе европеизации отечественной культуры, получивший мощный импульс после реформ Петра I. Только в XIX веке русская метафизическая мысль поднимается до уровня самостоятельного осмысления историософских вопросов и происходит это в ходе полемики вокруг тех историософских идей, которые изложил в своих Философических письмах П.Я. Чаадаев. Эти идеи становятся отправными точками для концептуального развития эсхатологической историософии уже в рамках русской метафизической традиции.

Итак, мы исходим из того, что начало формированию метафизической эсхатологической историософии в русской философской мысли положили «Философические письма» П.Я. Чаадаева. Историософские идеи, которые были высказаны в этих Письмах стали отправной точкой концептуального осмысления эсхатологической историчности в трудах славянофилов. С дискуссионной завязки Чаадаев - славянофилы начинается метафизическая концептуализация эсхатологической историософии, которая потом продолжилась в работах В.С. Соловьева и других представителей русской метафизической мысли.

ГЛАВА 3. КОНЦЕПТУАЛЬНАЯ СХЕМА ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЙ ИСТОРИОСОФИИ И МЕТАФИЗИКА КЛАССИЧЕСКОГО СЛАВЯНОФИЛЬСТВА

3.1 Формирование концептуальных идей эсхатологической историософии в русской метафизике XIX века: П.Я. Чаадаев

Тема философии истории России была в центре внимания славянофилов с самого начала возникновения этого движения. Импульсом к возникновению классического славянофильства стала полемика, которая разгорелась вокруг историософских идей высказанных П.Я. Чаадаевым в своих «Философических письмах». Рассуждения Чаадаева о месте и роли Европы в мировой истории, а также негативная оценка исторического пути России оказались в центре внимания А.С. Хомякова и И.В. Киреевского. Так как без прояснения философского основания тех вопросов, которые поднимал Чаадаев, невозможно понять особенности историософской мысли славянофилов, то вначале необходимо рассмотреть основные историософские идеи П.Я. Чаадаева конца 20-х, начала 30-х гг. XIX века, которые нашли свое выражение в его «Философических письмах». Опубликованное в 15 книжке журнала «Телескоп» «Философическое письмо» всколыхнуло российскую общественность, и оно объективно способствовало росту исторического самосознания в среде просвещенных слоев общества. В центре внимания оказалось историческое прошлое России, ее традиционные устои. Заметим также, что Чаадаев, выйдя на сущностный, универсальный уровень понимания историософских идей, задал тем самым и очень высокий уровень дискуссии. Не все из тех, кто выступил против Чаадаева, в частности из официозных кругов, ее уловили и, поддавшись эмоциям, критиковали больше буквальный смысл его высказываний, не вникая в суть выраженных в них историософских идей. А.С. Хомяков и И.В. Киреевский были из тех читателей его «Философических писем», кто рассматривал поднятые в них вопросы по существу дела и на одном философском уровне с Чаадаевым.

Историософские взгляды П.Я. Чаадаева представляют собой сложный, критически продуманный, и в то же время органичный и оригинальный мировоззренческий синтез, который складывался под влиянием своеобразно понятого христианства, католической политико-религиозной доктрины, установок масонства, с которым он был связан в годы своей юности, идей Просвещения и немецкой классической философии, особенно Шеллинга Вопрос о влиянии немецкой идеалистической философии на русскую философию достаточно сложен. Особое значение здесь имеет персоналистический подход. (См. об этом: Резвых П.В. Ф.В.Й. Шеллинг в диалоге с российскими интеллектуалами // Новое литературное обозрение. 2008. № 91. С. 186-195.). Заметим, между прочим, что через рецензию К.Л. Михелета, опубликованной в 1838 году, П.Я. Чаадаев был знаком с трудом Августа Цешковского «Пролегомены к историософии». Судя по всему, П.Я. Чаадаев просмотрел ее и сделал из нее выписки в 1840 году Чаадаев П.Я. Полн. собр. соч. и избранные письма в 2-х т. Т. 1. М.: Наука, 1991. С. 735..

Мы рассмотрим через призму эсхатологической онто-феноменологии содержание только тех идей его «Философических писем», которые затрагивают проблематику эсхатологической историософии, и, как мы предполагаем, могли повлиять на историософские конструкции славянофилов, прежде всего, А.С. Хомякова и И.В. Киреевского. Для нас важно проанализировать в контексте установленной нами концептуальной модели эсхатологической историософии онтологический аспект историософских взглядов Чаадаева. Интерес представляют те моменты его философии, которые создают напряженность отталкивания и сближения идей Чаадаева образца конца 20 - начала 30-х гг. с идеями лидеров славянофилов. Особый интерес, в этой связи, представляет философское обоснование его историософского европоцентризма.

Корпус «Философических писем», созданный П.Я. Чаадаевым на рубеже 20 - 30-х гг. XIX века, представляет собой глубоко продуманное историософское сочинение, выводы и положения которого основаны на твердых мировоззренческих убеждениях их автора. В этих Письмах Чаадаев предлагает оригинальное видение мировой истории, в рамках которого дается оценка истории России. Следует отметить, что П.Я. Чаадаев был, пожалуй, первым в русской метафизике XIX века, кто на серьезном теоретическом уровне, в контексте определенного типа мировоззрения поставил вопросы историософского характера, касающиеся истории России. «Философические письма» П.Я. Чаадаева можно считать первым метафизическим историософским опытом в России. В них «басманный философ» дал концептуальное выражение принципиальной позиции, с которой он рассмотрел историческое значение России. Славянофилы шли уже следом за Чаадаевым и, вступая с ним в спор, отталкивались от тех положений, которые он наметил.

Интересно, что для Чаадаева основанием для историософского теоретизирования стала, гегелевская, по сути, мысль о том, что история в своих основных событиях фактически уже закончилась, «сырье истории уже исчерпано» Чаадаев П.Я. Письмо шестое // Полн. собр. соч. и избранные письма в 2-х т. Т. 1. М.: Наука, 1991. С. 395., все тенденции обозначились и могут быть теперь различимы с достаточной ясностью, «народы выявили все свои традиции» Там же.. Русский мыслитель заключает: «Итак, истории теперь осталось только одно, - осмысливать. А раз это будет понятно, то история, естественно, займет свое место в общей системе философии и составит существенную часть ее» Там же.. По Чаадаеву, исследователь истории располагает теперь всей необходимой для постановки проблемы ее смысла целостностью исторического процесса, соединяя в неразрывное единство прошлое и настоящее. Как выше уже указывалось, особенностью историософского постижения истории является возможность включать в эту целостность еще и будущее. Историософия открывает перспективу в рамках контура целостности исторического процесса видеть будущее как недостачу до целостности, его различные варианты, прозревать судьбы отдельных народов и мира в целом. Это историософское знание целостности дает возможность давать оценку прошлому и судить о настоящем, текущем моменте истории.

Несмотря на то, что фундамент историософских взглядов Чаадаева составили идеи, взятые у христианского вероучения, в итоге, в ходе сложного философского синтеза они были в какой-то мере им переосмыслены. В основе историософской системы русского мыслителя лежит рациональным образом продуманное и субъективно интерпретированное им христианское Откровение. Поэтому разбирая историософию Чаадаева надо иметь в виду, что она в целом представляет собой больше метафизическую конструкцию, чем изложение христианской философии истории. Речь идет, скорей всего, о личном, внеконфессиональном и субъективно понятом христианстве. Это по-чаадаевски понятое христианство, с одной стороны, является одним из источников его основополагающих историософских идей, с другой стороны, оно является центральным элементом его историософской схемы. Для Чаадаева христианство исторично. Слово «историчность», которое мы здесь используем для обозначения характерных особенностей взглядов П.Я. Чаадаева, надо понимать в гегелевском смысле, то есть формально, как самосознающее историческое раскрытие идеи. История должна являться составной частью христианства, а историчность имплицитно содержится в самом христианском учении. Русский философ пишет: «Ничего не понимают в христианстве те, которые не замечают в его чисто исторической стороне, составляющей столь существенную часть вероучения, что в ней до некоторой степени заключается вся философия христианства, так как именно здесь обнаруживается, что оно сделало для людей и что ему предстоит сделать для них в будущем» Чаадаев П.Я. Письмо первое // Полн. собр. соч. и избранные письма в 2-х т. Т. 1. С. 332.. Этот историзм, то есть растворение христианского учения в историческом действии, в истории человечества, является характерной чертой чаадаевской историософии.

В связи с историзмом христианства возникает вопрос и о конкретном субъекте, реализующем идею христианства в исторической деятельности, которая неизбежно приобретает универсальный размах. Таким субъектом истории, решающим мировые исторические задачи, может быть только народ. Предназначение философии истории по Чаадаеву - это «установление в сознании живых народов ощущения тех судеб, которые они призваны выполнять» Чаадаев П.Я. Письмо шестое // Полн. собр. соч. и избранные письма в 2-х т. Т. 1. С. 397.. Тем самым в историософии Чаадаева намечается постановка проблемы «национальной идеи» как осознания своего исторического предназначения.

Эсхатологическая онто-феноменология ориентирует на выяснение основной идеи, которая кладется в основу той или иной историософии. Основная идея, которая содержится в христианстве, его благая весть - это идея спасения от смерти. Спасение же достигается обретением вечной жизни в эсхатоне - Царстве Божием. Историософия Чаадаева представляет собой метафизику достижения Царства Божьего в процессе исторического развития. Царство Божие, которое для эсхатологической историософии есть та невидимая, но действенная реальность, у русского мыслителя раскрывается в духовном самосознании народов в процессе ее осуществления в мировой истории. Чаадаев вслед за западной мыслью в своем варианте историзма связал воедино идею спасения, идею достижения Царства Божьего на земле и идею прогресса, которую выдвинула философия европейского Просвещения. Без идеи Царства Божьего идея прогресса оказалась бы губительной для человечества. П.Я. Чаадаев пишет: «В мире христианском все должно непременно способствовать установлению совершенного строя на земле, да и ведет к этому на самом деле. В противном случае дела опровергли бы слова Спасителя. Он бы не был среди своей церкви до скончания веков. Новый строй - царство Божье, который должен наступить благодаря искуплению, - не отличался бы от старого строя, - от царства зла, - который должен быть искуплением искоренен, и мы снова остались бы с этим воображаемым свойством непременного совершенствования, о котором мечтает философия и которое опровергается на каждой странице истории: это пустое возбуждение ума, которое удовлетворяет лишь потребностям материального бытия и которое, если и поднимает человека на некоторую высоту, то всегда лишь с тем, чтобы низвергнуть его в еще более глубокую пропасть» Чаадаев П.Я. Письмо первое // Полн. собр. соч. и избранные письма в 2-х т. Т. 1. С. 332-333.. Чаадаев исключает две крайности, которые видятся с точки зрения его синтеза. Первая крайность - это прогресс ради прогресса, который присутствует в просветительских философских учениях. Смысл истории не может заключаться только в простом, то есть лишенном нравственной составляющей, прогрессивном цивилизационном развитии человечества (улучшение жизни, комфортности, техники и т.п.), так как такое развитие не меняет ничего в человечестве, и может привести только к еще более худшему нравственному его состоянию. Вместе с тем П.Я. Чаадаев выступает и против тех христианских учений, которые полностью отгораживаются от этого прогресса («абиссинцы»). Чаадаев пытается найти такой вариант историософии, который мог бы соединить в себе идею прогресса, вытекающую из понятия историзма, с нравственностью, которую предполагает идея Царства Божьего.

Эсхатологическая идея Царства Божьего (эсхатона) является центральной в историософии Чаадаева. Проясним характер эсхатологизма в историософии Чаадаева, опираясь на его представление о Царстве Божием. Оно мыслится Чаадаевым, по крайней мере, в двух, связанных между собой основных аспектах: онтологическом и этическом. Само по себе Царство Божие в философской системе Чаадаева есть определенное онтологическое состояние, которое отличается от представлений сознания конституирующего современный нам («этот») мир. Времена (прошлое, настоящее и будущее) принадлежат этому миру сознания. Человеческое сознание само создает время. Как пишет П.Я. Чаадаев: «Все времена мы создаем себе сами, в этом нет сомнения; Бог времени не создал; он дозволил его создать человеку» Чаадаев П.Я. Письмо третье // Полн. собр. соч. и избранные письма в 2-х т. Т. 1. С. 362.. Если для этого мира характерна временность, то для Царства Божьего - вечность. Если пространственно-временной мир есть порождение сознания человека, то в таком случае время на самом деле «призрачно», не сущностно. Эсхатическая граница, отделяющая «этот мир» нашего сознания и мир Божий является в действительности зыбкой и не непреодолимой. Эта граница обусловлена истинностью или ошибочностью тех принципов, на которых фундируется сознание человека. Выбор же этих основополагающих принципов зависит от убеждений, которые в философии Чаадаева отождествляются с верой. Таким образом, представление человека о мире напрямую зависит у Чаадаева от убеждений, то есть от веры. Для того чтобы выйти на истинное понимание, которое есть понимание вечности, получается, достаточно перейти от одного убеждения к другому.

Эта мысль позволяет Чаадаеву предположить, что через редукцию представления времени, в какой-то степени, преодолевается временная ограниченность сознания и достигается ощущение вечности. Чаадаев так описывает это состояние: «Моему существованию нет более предела; нет преград видению безграничного; мой взор погружается в вечность; земной горизонт исчез; небесный свод не упирается в землю на краях безграничной равнины, стелющейся перед моими глазами; я вижу себя в беспредельном пребывании, не разделенном на дни, на часы, на мимолетные мгновения, но в пребывании вечно едином, без движения и без перемен, где все отдельные существа исчезли друг в друге, словом, где все пребывает вечно. Всякий раз, как дух наш успевает сбросить с себя оковы, которые он сам же себе и выковал, ему доступен этот род времени, точно так, как и тот, в котором он ныне пребывает. Зачем устремляется он постоянно за пределы непосредственной смены вещей, измеряемой монотонными колебаниями маятника? Зачем кидается он беспрестанно в иной мир, где не слышен роковой бой часов? Дело в том, что беспредельность есть естественная оболочка мысли; в ней-то и есть единственное, истинное время, а другое - мы создаем себе сами, а для чего - не знаю» Там же. . Человеку необходима на уровне убеждения деструкция «оков, которые он сам себе и выковал», что позволяет восстановить исходное видение мира, соотносимое с созерцанием Царства Божьего. Таким же образом, Чаадаев рассматривает и проблему пространственной ограниченности сознания: «Обратимся к пространству: но ведь всем известно, что мысль не пребывает в нем; она логически приемлет условия осязаемого мира, но сама она в нем не обитает. Какую бы, следовательно, реальность ни придавали пространству, это факт вне мысли, и у него нет ничего общего с сущностью духа; это форма, пускай неизбежная, но все же лишь одна форма, в которой нам представляется внешний мир. Следовательно, пространство еще менее, чем время, может закрыть путь в то новое бытие, о котором здесь идет речь» Там же. С. 362-363..

Получается, что Чаадаев мыслит Царство Божие вполне эсхатологически (как эсхатон). Оно пребывает вне времени и пространства этого мира (т.е. в вечности), которые на основе своих убеждений представляет наше сознание, но именно к Царству Божьему устремлен пространственно-временной мировой исторический процесс. Царство Божие и «этот» мир нашего сознания онтологически как-то соотносятся между собой. Реальную вечность Царства Божьего от призрачной временности этого мира сознания отделяет только перемена убеждений. Напряженность между ними, которая возникает при отделении, в условиях которого протекает история, рождается неестественностью этого разрыва.