Сущность феномена эсхатологической историософии и его проявление в русской философской мысли XIX – первой половине XX века

2.2 Онто-феноменология экзистенциального предела

Приступая к теоретическому исследованию феномена эсхатологической историософии, мы получаем в наше распоряжение хайдеггеровскую онто-феноменологическую схему выявления смысла бытия, фундированную в экзистенции человека. Вместе с ней мы получаем необходимые нам онтологически ориентированные понятия-экзистенциалы. Ближайшая возможность, которая при этом для нас открывается - это возможность рассмотреть эсхатологический аспект экзистенциальной аналитики Dasein Dasein - ключевое понятие онто-феноменологии, букв. вот-бытие, здесь-бытие (в переводе В.В. Бибихина - «присутствие») оставляется нами, как это принято в настоящее время без перевода. В онто-феноменологии Dasein означает бытие человека, «поскольку в нем - в человеческом бытии - в его средоточии - присутствует das Sein - само бытие, поскольку в человеческом бытии усматривается путеводная нить к смыслу самого бытия». (Ахутин А.В. Dasein (материалы к толкованию) // Поворотные времена. СПб.: Наука, 2005. С. 551.), имея в виду, в перспективе, феномен эсхатологической историософии. Для этого нам необходимо поместить выделенный из трактата «Бытия и время» формальный каркас хайдеггеровской онто-феноменологии, который включает в себя в качестве опорных элементов объективно существующие и осмысленные в их временной бытийной первооснове экзистенциалы Dasein, в направляющий нашу интерпретацию контекст эсхатологического предпонимания. В результате мы соединяем три важных с методологической точки зрения момента: основной онто-феноменологический принцип «к самим вещам», который ориентирует на беспредпосылочное, основанное на очевидности познание онтологических объектов своего исследования; рабочее использование полученной Хайдеггером экзистенциальной модели Dasein, в перспективе ее эсхатологического истолкования; и, наконец, общую, точнее, исходную, эсхатологическую направленность интерпретации. Согласно феноменологическому подходу предмет должен познаваться исключительно из себя самого в своей, открывающейся нам очевидности. Трактат «Бытие и время» М. Хайдеггера, который мы берем себе за методологический образец, представляет собой практическое осуществление такой онто-феноменологии. Как замечает И.В. Молчанов: «Гуссерлевский лозунг «Назад, к самим предметам!» означает стремление пройти сквозь наслоение уже сформированных концепций к первичным способам конституирования того или иного рода предметности, к самой интенциональной жизни сознания. Для Хайдеггера это требование означает отказ от понятий бытия, от концепций бытия и поворот к поиску самого бытия, попытку обрисовать в философском учении с помощью особых языковых средств контуры бытия, неразложимого на элементы и несводимого к мышлению» Молчанов В.И. Исследования по феноменологии сознания. М.: Изд. дом «Территория будущего», 2007. С. 189.. В «Бытие и время» Хайдеггер рассмотрел фундаментальную безосновность бытия, обратившись к герменевтическому истолкованию экзистенции человека. В рамках данного методологического подхода становится ясным, что бытийная безосновность представляет собой поток временности. Безосновное бытие есть временение времени, которое в различных модусах проявляется в индивидуальном и совместном бытии. В этой связи использование методологических возможностей экзистенциальной онто-феноменологии для исследования эсхатологической сферы бытия человека представляется в философском плане перспективным. Речь идет о расширении границ поля исследования онто-феноменологии, распространении ее за пределы очерченной экзистенциальной аналитикой Dasein временности. При таком расширении предметного поля исследования ближайшим объектом, который попадает в фокус нашего внимания, оказывается возможный предел, или граница экзистенции. Поэтому, нацеливаясь на исследование эсхатологического аспекта онто-феноменологии, требуется вначале рассмотреть понятие предела (границы) экзистенциальной аналитики Dasein. Для этого необходимо, выделить, и в сжатом виде рассмотреть проблематику предела, как существенного элемента экзистенциальной аналитики Dasein. Предел, в самом общем виде, - это окончание существования, завершенность процесса, совершенность дела. Это часто используемое в обычном языке слово, таким образом, мы берем в качестве одного из основных понятий входящих в тематику исследуемой проблемы.

Согласно экзистенциальной аналитике Dasein временение «продуцирует» естественным и позитивным образом несобственное бытие Dasein, которое в качестве бытия-в-мире обозначается как «падение в мир». За этим временным падением скрывается на самом деле движение к смерти, движение, которое своим потоком устремлено, в конечном счете, в ничто. Несобственное падение в озабоченное повседневностью дел мира скрывает от Dasein «ужасную» для него очевидность: в этом мире нет ничего постоянного, все в этом мире движется к своему концу, то есть к уничтожению. Постоянным оказывается лишь временение временности, которое возобновляясь, поддерживает бытие мира, удерживая его от окончательной гибели. Такое видение бытия мира сущего открывается при рассмотрении подлинного собственного бытия Dasein. В отличие от объективного времени сущего, в своих представлениях кажущегося лишенным начала и конца, временность на самом деле, согласно фундаментальной онтологии Хайдеггера, как замечает В.И. Молчанов «выражает направленность и конечность фундаментального феномена - Dasein» Там же. С. 141.. Концентрация внимания на бытии-к-концу, бытии-к-смерти, позволяет выйти на осознание предела, который собственно и ограничивает экзистенцию Dasein. Временность задает экстатичный горизонт мирового сущего. Мир ограничен этим временным горизонтом, и движется переменчиво в определенных пространственно-временных границах, пределах, в которых заключено бытие Dasein как сущего.

В экзистенциальной аналитике Хайдеггера предел - это и прекращение чего-то, переход в неналичность (как наличествование с окончанием), и предел как конец Dasein Хайдеггер М. Бытие и время. С. 245.. Для еще жительствующего Dasein предельность может пониматься только как бытие-к-концу, бытие-к-смерти. Смерть по Хайдеггеру - это всегда собственная возможность. Человек живет со смертью и в смертности. В этой жизни грань, отделяющая его от смерти очень хрупка, это и его неопределенное будущее, и определенное настоящее. Человек всегда достаточно стар, чтобы умереть Там же. . В этом смысле смерть, как пишет Хайдеггер «есть феномен жизни» Там же. С. 246.. То есть Dasein, как бытие-в-мире, пребывающее в этом падающем мире, смертно и в этой смертности, которая присуща его жизни, - предельно. Dasein заброшено в предельный мир, в мир, где предельность является существенным моментом, и его свобода жизненного выбора предельна в границах этой «брошености». Этот предел, очерчивает горизонт бытия Dasein, то есть бытийный горизонт той целостности, к которой оно, само, будучи предельным, с неизбежностью оказывается причастным, в которой пребывает заброшенным. Предел в контексте онто-феноменологии, таким образом, есть необходимый ее элемент, которым фиксируется граница целостности, без которой эта целостность просто не существует. Без осознания существующего предела нет целостности понимания, потенциально присущего Dasein. Понимание - есть структурный момент экзистенции человека, поэтому смысл - это не только структура понимания, но и онтологически это то, «ради чего» есть бытие человека вообще. Причем понятие смысла указывает, на то, что существование человека - это движение, путь к чему-то. Смысл - это цель, назначение всякого бытийного поступка, свершения. А человеческое понимающее бытие не может быть бесцельным (то есть бессмысленным) в принципе. При этом мы должны учитывать, что «у смысла есть направленность; потому что он сам и есть направленность к какому-то концу» Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и бытие. - М., 1993, - С.80.. Это понятие конечности также играет большую роль в онтологическом понимании смысла. Хайдеггер пишет: «Конечность не свойство, просто приданное нам, но фундаментальный способ нашего бытия» Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Время и бытие. - М., 1993, - С.331.. Предел как пространственно-временнбя граница мира очерчивает целостность, в которой пребывает Dasein, и в рамках которой рождается его собственное понимание. Этот мир, на который обращено своим сознанием в своей расположенности Dasein, оно включает в свое сознание. В то же время предел полагает пространственно-временную телесную ограниченность между рождением и смертью, или еще более узко между прошлым и будущим в ограниченном «теперь».

Существование временной предельности, законченности есть условие для собственного (по Хайдеггеру, значит, «подлинного») понимания Dasein. Если понимание Dasein не собственно, то есть оно поверхностно рассеяно внутри этой целостности повседневного падающего мира, среди «мнений» и «толков», то предельность самого мира и предельность собственного бытия в этом сущем мире скрывается для Dasein. При таком понимании мир будет казаться пространственно-временно бесконечным. Однако если Dasein отъединяется в сущностном уединении от этого мира, то предельность собственного бытия-в-мире становится явной в модусе прозрения подлинного понимания Dasein. В этом модусе прозрения человеку открывается во всей его очевидности и ясности, ранее от него затемненный, скрывавшийся в повседневном падающем мире предел как окончание пребывания его в этом мире, то есть его сознание теперь включает в себя свою собственную смертность как недостачу до целостности. В собственном подлинном понимании, предстоящем перед смертью, целостность как законченность обретается в самом сознании. Это обретенная целостность, которая теперь полагается при основании понимания на предельности смерти, заключает в целостность и весь мир, в котором это Dasein и пребывает. Осознание предельности, таким образом, дает возможность открыть Dasein его собственную способность к подлинному пониманию.

Хайдеггер, установив, что бытийным фундаментальным основанием Dasein и смыслом бытия вообще является временность, в дальнейшем выходит на онтологическое понимание историчности Dasein. Историчность - есть некий момент временности указывающий на неслучайное, бытийно значимое действование, событие. В то же время историчность - это временное проявление бытия, которое и порождается человеком как сущим, и это временное проявление бытия (то есть, историческое), есть необходимый момент бытия сущего (Dasein) Хайдеггер пишет, что от того знаем ли мы или не знаем историчность истории, «бытие сущего, каким является историческое, не утрачивает своей существенности». (Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и бытие. М., 1993. С. 150.). Понятие историчности можно соотнести и с жизнью отдельного человека, и с жизнью целых народов.

По Хайдеггеру, падение в мир - это забвение себя. Размыкание забвения, связано с решительным возвращением в собственную истину, то есть в понимание смысла собственной истории, к первичному и изначальному своему бытию. Оно представляет собой бытие к началу Именно на такое бытие к началу (Sein zum Anfang) ссылался Хайдеггер говоря о необходимости экзистенциально-онтологической экспозиции проблемы истории в самом начале 5 главы «Временность и историчность». (См. Heidegger Martin. Gesamtausgabe. Abt. 1. Verffentlichte Schriften 1914-1970. Bd. 2. Sein und Zeit. Frankfurt a. M.: Klostermann, 1977. S. 373.). Ближайшее «мировое», вторичное, увлекающее в свое падение закрывает такое понимание и, соответственно, и собственное исторически значимое возобновление. Dasein, отъединяясь в своем понимании от падающего мира, возвращается тем самым к себе для подлинно своего возобновления. Растворяясь в этом подлинном (т.е. «непадающем») со-бытии, точнее, «со-присутствии» (Mit-Dasein) оно входит в истину своей исторической судьбы. Так как при этом оно продолжает оставаться в онтологически понимающем состоянии решительного «заступания» в смерть, то, следовательно, Dasein в подлинной со-бытийной историчности, в своем понимании не покидает естественного ему пребывания в смерти. Единственно, что здесь меняется - это ракурс осознания этого пребывания. Все это, конечно, больше похоже на иную, новую «растворенность» понимающего сознания Dasein, только теперь уже не в падающем мире несобственных смыслов, а в собственной конечности, соединенном с предельностью мира. Подобная историчность «со-присутствия», в таком случае, является одним из вариантов бегства мысли в, как ей кажется, единственно верную расположенность, где можно устроиться в собственном само-представлении.

Подобная расположенность Dasein оставляет его в своем понимании все еще здесь в этом предельном мире. Такое понимающее осознание бытия в предельности нельзя назвать эсхатологическим. Эсхатологичность предполагает трансценденцию предела. Собственное Dasein «Бытия и времени» со своим сознающим пониманием расположено, хотя и в открывшейся ему видимости предела, но все еще в до-предельном состоянии, а значит оно не эсхатологично. Хайдеггер не переходит через этот предел в своих дескриптивных описаниях экзистенциалов и экзистенциальных структур Dasein. С одной стороны это не входило в его задачи, так как его цель была в обнаружении смысла бытия как такого, с другой стороны, его поворот в сторону историчности Dasein тоже неслучаен. Хайдеггер, скорей всего, вообще не мыслил эсхатологическую, по своей сути, возможность такого перехода ни для Dasein как такового, ни для исторического со-присутствия Dasein. Историчность Dasein - это пребывание в со-присутствии в состоянии предельности своих возможностей. В понятии исторической судьбы как некой «врученности» собственной подлинности просматривается опять же какая-то «роковая» судьбоносная определенность к концу. Онто-феноменология Хайдеггера - это философское выражение, если можно так выразиться, длящегося в своем возобновлении-к-смерти предела предстоящего Dasein. Подобное растворение понимающего сознания в смертоносной предельности смерти можно в некотором смысле квалифицировать как решительное в нигилистическом духе отрицание несобственного (а значит, неподлинного) способа пребывания в мире. Концепт подлинного собственного Dasein - это ценное достижение, которое возможно в рамках онто-феноменологического взгляда, но Хайдеггер оставляет без внимания вопрос, что именно в онтологическом смысле делает это понимание подлинным? Этот вопрос открывает серьезную проблему.

Подразумевание предела является одним из важнейших элементом экзистенциальной фундаментальной онтологии Dasein. Предельность, конечность всего сущего и временение временности, в котором Dasein имеет онтологическое основание, представляет собой единый феномен. Будучи предельным, сущностно ограниченным Dasein «падает», и в этом падании он соединен своей временностью с «падающим» миром сущего. Это внутримирное бытийное единство Dasein и мира, таким образом, экзистенциально является временным потоком, но потоком не восходящим к беспредельному, а падающим вниз в направлении к ничто, к уничтожению.

Таким образом, предел - это составной элемент бытия Dasein, который является необходимым условием для его собственного подлинного понимания, осознания в какой-то мере ужаса своего положения как заброшенного в падающий предельный мир. Отвратившись же от падающего мира, Dasein получает в свое распоряжение возможность восстановить утрату Интересно отметить этот возможный перевод слова Verfallen как «утрата» Де Валенсом. (см. Жан Бофре Хайдеггер и мысль об упадке // Диалог с Хайдеггером. Т.3. Приближение к Хайдеггеру. СПб.: Владимир Даль. 2009. С. 237.) своего положения. Это осознанное подлинное понимание дает существенную возможность для Dasein стать за-предельно предельным в своих устремлениях. Более того, онто-феноменологически интерпретируемый предел открывает возможность понимания и перехода (трансцендирования) этой границы. Если, как пишет Хайдеггер, человек есть открытие в себе бытия как «двусложность присутствия и присутствующего», то он «как носитель вести открытия двусложности одновременно переходит границу безграничного» Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим // Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 295.. И тайна этой границы «не может таиться ни в чем другом кроме как в том пре-деле, каким о-пределяется его существо» Там же.. Этот возможный переход границы или собственного предела, точнее, заложенное в онто-феноменологии такое его формальное потенциальное понимание, и представляет интересующий нас предмет дальнейшего нашего онто-феноменологического рассмотрения эсхатологии.

Итак, Dasein «заброшено» таким образом, что оно пребывает в до-предельно ограниченном мире, и онтически оно своим сознанием в своей предельности обращено в своем бытии-к-концу, к своей горизонтной ограниченности. В зависимости от того, каким образом расположено сознание, Dasein может осознавать факт этой предельности своего пребывания, а может и не осознавать, смотря в каком модусе понимания оно пребывает, в собственном или несобственном. Очевидно, что сама же предельность может быть по настоящему понята только на фоне эсхатологической реальности за-предельно беспредельного. Предельность может быть по-настоящему осознана, если она будет помещена в контекст беспредельного. Таким образом, учет ограниченности подлинной экзистенции Dasein, выраженной в понятии предела, позволяет внести методологически важное онто-феноменологическое различение между конечным миром сущего и реальностью бесконечного. При этом речь идет не об удвоении одного и того же мира. Крайний пространственно-временной предел этого сущего мира, рассыпанный во множестве граней сложных различий, отделяет все это множество не от другого такого же пусть и по иному воображаемого мира, а от принципиально иной реальности, которая бесконечна по своему существу. Эта предполагаемая бытийная реальность бесконечного, которое есть эсхатон, делает онтологически возможным (в качестве условия) для Dasein эсхатологически расположенное понимание, которое и порождает понятие эсхатологического. Мы вполне допускаем, что при определенной расположенности сознающего понимания, Dasein может дать слово не только бытию, но и ино-бытию, то есть эсхатону. «Эсхатологическое» в таком случае - это логос эсхатона, герменевтическое истолкование осознание реальности эсхатона. Если этот мир - это длящееся ограниченное прошлым и будущим настоящее, «теперь», то эсхатон - это возможное будущее, грядущее «после», будущее, которое наступит после «теперь». Это та реальность, что ожидает за пределом этого мира, будущее, которое уже есть, но которое в какой-то момент времени последует за пока-еще-длящимся-настоящим. Идеальный образ этого будущего, т.е. его эйдос, и должен истолковываться эсхатологией. В эсхатологию может быть включено также и учение о времени предшествующем пределу, предельному последнему времени, в котором уже проявляются и становятся явными феноменально и через истолкование черты эсхатона. Эта связанная с эсхатоном «пограничная полоса» между настоящим и будущим, в которой «длящееся» настоящее, переходит в будущее, есть то, что в экзистенциальной аналитике Dasein выявляется как предел экзистенции. В качестве определенной реальности мы можем обозначить ее понятием «эсхатическое».

Слово «эсхатическое» мы производим здесь от греческого слова Ю ?учбфйЬ - граница, предел. Эсхатическое - это то, что принадлежит этому пределу. Как пограничная реальность предельности, эсхатическое содержит в себе, условно говоря, две стороны. Утверждение экзистенциальной онто-феноменологии в предельных априорных основаниях порождает эсхатическую онто-феноменологию. Другая сторона эсхатического обращена к экзистенциальной реальности эсхатона. Различение «эсхатического» от «эсхатологического» позволяет отграничить разные содержания в целом одного и того же формального каркаса онто-феноменологии. Все зависит от того, где располагаются основания онто-феноменологической экзистенциальной конструкции. Для эсхатических экзистенциалов «Бытия и времени», настроенных на естественное временение временности «падающего» в сущее Dasein, эсхатологическая составляющая закрыта. Открывается истина падения в мир сущего, истина подлинного бытия к смерти, ужас ничто, все то, что видится в этом мире со стороны предела, но не запредельное, эсхатологическое, которое как незамеченное пониманием отправляется этим сознанием Dasein в разряд очередной «успокоительной» иллюзии падающего мира. Эсхатическое же с позиции эсхатологического - это не осознавшее (в логосе) до конца понимание за-предельного. Пожалуй, можно даже согласиться, что это в каком-то смысле «эсхатология без эсхатона» Judith E. Tonning Hineingehalten in die Nacht: Heidegger's Early Appropriation of Christian Escatology // Phenomenology and Eschatology: Not yet in the now. Farnham; Burlington (VA): Ashgate, 2009. P. 134.. Но если «эсхатическое» Dasein в своем понимании основано на временности, то эсхатологическое Dasein в своем осознающем понимании должно быть основано на принципиально ином основании, то есть на основании вечности.

Онто-феноменология предполагает, если так можно выразиться, онтологичность гносеологии. Расположенность Dasein - это онтологическая характеристика, но понимание, которое рождается из этой расположенности, принадлежит гносеологии. Если эсхатическое Dasein мыслит свое основание в предельности, обращая при этом свое фундаментально априорное внимание на предельность, то она, соответственно, с неизбежностью будет порождать конечную временность в своем понимании. До-эсхатическое, то есть падающее, но не осознающее свое падение, Dasein «слепо» по отношению к своей конечности, оно мыслит свое основание в «этом», то есть до-предельном временном мире, и живет представлением о бесконечной временности «этого» мира и себя в «этом мире», стремясь осознанно и неосознанно продлить свою временность. Оно будет исходить в своем понимании из априорного представления об абсолютной беспредельной временности. Эсхатологическое Dasein, отличая себя от эсхатического и до-эсхатического Dasein, соответственно, должно мыслить свое основание не во временности (конечной или бесконечной), а в вечности, и оно, проницая свою конечность, должно быть обращено в своей расположенности понимания к вечности. Образно говоря, оно прозревает дальше прозрения эсхатического Dasein, которое видит только границу, предел сущего, но не видит и, соответственно, не мыслит того, что есть за пределом этого мира. Эйдос эсхатологии, который мыслится в вечности, не сказывается во временном эсхатическом (не говоря уже о до-эсхатическом) понимании Dasein, а может сказываться только в эсхатологическом понимании Dasein.

Беспредельность вечности, исходящая от эсхатона, как идеала, упраздняет в эсхатологическом сознании Dasein временность. Падение, один из ключевых терминов онто-феноменологического подхода, по своему смыслу есть отступление от некой должной высоты. В рамках эсхатологического онто-феноменологического понимания временность этого мира, - это состояние падающего отпадения от вечности, то есть ее утрата, как отдельным человеком, так и миром в целом. Вечность в таком случае мыслится не как дурная бесконечность падающего временения, или, как у Ницше, вечного возвращения через свою конечность к своему началу, а как реальность, имеющая свои особые качества. Временность и вечность с позиции эсхатологической онто-феноменологии с необходимостью рассматриваются как состояния реальности.

Если эсхатологическое понимание рассматривает вечность как абсолютное и исходное априорное основание, положившее начало миру, то оконечность временения в «падающем» мире должно мыслиться как возникшее в силу какой-то уже свершившейся мировой катастрофы, обратившей мир и его «вечнующую» временность в падающее, а значит переменчивое состояние. Временение «этого» мира - иное, «падающее», и в этом падающем состоянии оно изменчиво-к-концу. Катастрофическое, то есть неестественное состояние, в котором пребывает мир, с точки зрения эсхатологического понимания ни онтологически «истинным», ни «правильным» назвать нельзя. Состояние, имеющее в своем основании предел, неизбежно рано или поздно должно измениться окончательно в своем ничтожестве и закончиться. Поэтому только то, что расположено за пределом этого предельного падающего мира смерти может быть обозначено эсхатологическим сознанием как истинное и правильное, возрастающее к вечной жизни.

Итак, в рамках различения эсхатического и эсхатологического, основным моментом является понимание временности, этого краеугольного камня онто-феноменологии. Точнее, вопрос в следующем: что считать будущим? У Хайдеггера, как пишет И.В. Молчанов: «Различие между собственным и несобственным - конкретизация онтологического различия между бытием и сущим» Молчанов В.И. Исследования по феноменологии сознания. С. 179.. Онтологическое различение между бытием и сущим, в конечном счете, исходя из временности понимающего бытия Dasein, есть различие между будущим и прошлым, которое обретает характер различения между собственным и несобственным в предельном выборе основы для дальнейшего понимания. Проблема собственного или несобственного понимания Хайдеггером мыслится в своем феноменологически выявляемом временном основании как внутренний решительный выбор, перед которым оказывается Dasein. Вопрос этого выбора имеет онто-гносеологическое значение: что выбрать в априорное основание своего понимания настоящего, на котором будет конституироваться осознанное осмысление всего, в том числе и себя, будущее или прошлое? Речь идет, если так можно выразиться, о положении основания для понимающего осмысления. Собственное понимание, которое Хайдеггером интерпретируется как подлинное, временит из «чистого» судьбоносного будущего, как еще не совершившегося, но предстоящего перед решительным Dasein. Несобственное, а значит, и неподлинное понимание временит из прошлого, как уже увиденного, уже совершившегося, уже представленного другими и выраженного в мнениях, толках, любопытстве и т.п. Третьего измерения у Хайдеггера не существует, и оно не может быть дано в рамках его Dasein-аналитики.

Эсхатологическая онто-феноменология, как уже отмечалось, предполагает «третье» измерение, измерение вечности. Если принять, что собственное, а, значит, подлинное понимание утверждает себя на собственном будущем, то при сохранении в неизменном виде формального каркаса онто-феноменологии эсхатологическая онто-феноменология, будет мыслить онтологически иное собственное будущее, принципиально отличное от эсхатической онто-феноменологии, и «размещаемое» в иной плоскости. Эсхатологическое будущее беспредельной вечности будет мыслиться иным по сравнению с эсхатическим будущим «вечной», если так можно сказать, временности постоянного возвращения. Если вечность рассматривать как иное будущее, которое, как иное, пребывает «рядом» в своей за-предельности, то есть здесь, но как иное и сверхъестественное этому миру измерение, и в тоже время оно исторически грядет по достижении онтологического предела, то его можно назвать будущим будущего. Будущее же временения временности этого настоящего нам предельного мира в таком случае следовало бы обозначить как будущее длящегося в своем падении настоящего, то есть как будущее настоящего. Будущее того настоящего, которое в данный момент пребывает в Dasein, и в котором пребывает Dasein является конечным (предельным), то есть эсхатичным. Концепция историчности Хайдеггера, думается, лежит именно в этом понимании будущего. Будущее же, как будущее грядущей вечности, запредельно этому длящемуся в постоянном распаде-обновлении настоящему, и является бесконечным, то есть эсхатологическим.

Для эсхатического понимания характерно концентрация понимающего сознания на конечности бытия Dasein, на его предельности в смерти. Как пишет П.П. Гайденко: «Ведь Хайдеггер как раз устраняет из метафизики именно божественное и неизменное, а потому для него страх и смерть - это последняя и высшая реальность. Потому и в своей концепции времени Хайдеггер исключает всякое вневременное бытие как начало времени» Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. М.: Прогресс-Традиция, 2007. С. 406.. Отсюда, как пишет этот автор, присущий этому взгляду «героический пессимизм» и «крайний романтизм». Смерть рассматривается как абсолют для Dasein, так как она безотносительна и неизбежна. Смерть - это бытие-к-концу и достижение в конечном итоге предела своей экзистенции. Далее ее уже ничего не может быть. В этом проявляется так называемый «атеизм», а точнее «нерелигиозность» эсхатической мысли Хайдеггера. Иного понятия смерти немецкий философ в рамках своей фундаментальной онтологии не предполагает.

Эсхатологическое понимание концентрируется на бесконечности реального бытия Dasein, переменившегося с переходом за предел конечности, то есть за предел смертности, а значит в вечности, или, что тоже самое, в жизни (если рассматривать жизнь, в сущности, как отсутствие смерти). При эсхатологическом понимающем сознании смерть не полагается как абсолютное начало в основание сознания, а берется в расчет как относительный и в своей предельности необходимый для Dasein элемент реальности, как то, что может быть при определенных условиях и усилиях преодолено. В этом случае эсхатологическая онто-феноменология будет смотреть на смерть как на прекращение пребывания в этом мире, которое неизбежно при переходе из временности в вечность. Бытие-к-смерти будет мыслиться как собственная возможность осуществления выхода из падающего предельного мира смерти и переход в область беспредельной вечной жизни.

В рамках эсхатологической онто-феноменологии, временность - это отступление от вечности, то есть ее утрата, а отсюда и понятие «падение». Вечность в таком случае необходимо мыслить не как дурную бесконечность падающего временения или вечного возвращения. Временность и вечность необходимо с точки зрения эсхатологической онто-феноменологии рассматривать онтологически, то есть как два реальных состояния, а не как длительность, которая конечна в своей предельности для временности и бесконечна в своей беспредельности, соответственно, для вечности.

Эсхатическое понимание вечности - это с необходимостью вечное возвращение. Предел хайдеггеровской онто-феноменологией преодолевается не переходом его дальше, что невозможно при такой естественной расположенности Dasein, а возвращением к изначальному, исходному повторению заново, но уже в собственном подлинном варианте бытия как собственного бытия. В этом смысле «эсхатос», крайне предельное будущее, оборачивается началом нового, которое есть возвращение к собственному бытию. Как пишет А.В. Ахутин: «Достигнув предела развертывания, мысль оглядывается на весь исторический опыт своего мышления, возвращается к его началу и открывает в нем истинное - за-предельное - начало, в котором весь этот опыт снимается и таким образом впервые получает обоснование (как подчиненные момент, внутренне обусловленный склад)». Ахутин А.В. Античные начала философии. - СПб., 2007. - С.172. В этом эсхатическом возвращении к началу отсутствует очень важный для эсхатологической расположенности момент - изменение самого Dasein. Временение временности в «Бытии и времени» подспудно пронизано идеей вечного возвращения. Такое вечное возвращение одного и того же не есть понимание вечности, присущее христианству, для которого вечность сосредоточена в качественно ином состоянии грядущего эсхатона - Царства Божия. Вечное возвращение одного и того же не соответствует представлению вечности, которое дает эсхатологическое понимание. Эсхатическая предельность ищет вечного возобновления собственной субъективности в своей подлинности через возвращение к себе, эсхатологическое миропонимание исходит из утвержденного в вечности объективного по отношению к Dasein эсхатона, который и может гарантировать подлинность. Таким образом, до-эсхатическое, эсхатическое и эсхатологическое понимание вечности коренным образом различается. И причина этого различия имеет онтологический характер, так как различны сами априорные принципы, на которых утверждаются их понимающее сознание. Возникает вопрос, чем именно обеспечиваются эти принципы? Представляется очевидным, что для до-эсхатического понимания ведущим способом утверждения истинности оснований является чувственный опыт и рациональный расчет, для эсхатического понимания, экзальтированно стоящего в своей предельности больше характерна склонность к мистической эстетизации. В отличие от них для эсхатологического понимания ведущим способом обоснования, вокруг которого будет выстраиваться весь процесс логического осознания, исходно является не чувственность и повседневный опыт, не рациональный расчет, не воображение, а нечто иное. Это нечто иное может быть только вера. Только эсхатологически ориентированная вера способна по-настоящему вывести сознание Dasein за пределы этого мира.

2.3 Эсхатологическая расположенность и онтологическое понимание веры

С предпонимания начинается этап герменевтического истолкования феномена. Предпонимание уже есть в нас, и оно априорно для нашего сознания. Это предпонимание являясь способом понимающего бытия Dasein, может быть отнесено именно к вере. Мы можем сопоставить подобного рода веру с «философской верой» К. Ясперса. Как пишет А.В. Семушкин, в рамках экзистенциализма Ясперса «философская вера обозначает то, что должно быть осознано и принято в качестве первичного мировоззренческого требования, в перспективе которого критическая рефлективность философии и беспредпосылочная наклонность веры совпадают» Семушкин А.В. Философская вера экзистенциализма и ее притязания на универсальное мировоззрение // Избранные сочинения: В 2-х тт. Т.2. М.: Изд-во РУДН, 2009. С. 289.. Вера, таким образом, в рамках экзистенциального философствования имеет онто-гносеологический статус. То, что вера лежит в основе восприятия допускал и Э. Гуссерль Мотрошилова Н.В. Учение Гуссерля о вещи, восприятии и пространстве (по лекциям «О вещи и пространстве» 1907 г.) // Историко-философский ежегодник. 1998. М., 2000. С. 329.. Такая вера есть результат нашей встречи с реальностью до осознания сознанием-пониманием самой встречи. Это со-бытие внутри пребывания одной бытийной реальности представляет собой со-бытие предпонимания. Гносеологический потенциал веры, если говорить языком Хайдеггера, напрямую связан с онтологической понимающей расположенностью Dasein. Как пишет С.А. Нижников: «Вера является важнейшим свойством сознания, определяющим духовное познание» Нижников С.А. Метафизика веры в русской философии. М.: ИНФРА-М, 2012. С. 20.. И как далее замечает тот же автор: «В вере прежде всего выражается мировоззренческая позиция человека. Вера, фактически, определяет все мировоззрение человека, центрирует его» Там же.. Сущность веры сам Хайдеггер определяет следующим образом: «… вера есть способ существования человеческого здесь-бытия (Dasein), которое, согласно его собственному свидетельству, сущностно связанному с этим способом существования, не исходит из здесь-бытия (Dasein), не охватывается временем в нем, но проистекает из того, что открывается в этом способе существования - из содержания веры» Хайдеггер М. Феноменология и теология // Мартин Хайдеггер и теология. М., 1974. С.6.. Вера, таким образом, может быть отнесена нами к способу бытия Dasein, определяющего его понимание и теоретически выраженное мировоззрение. В этом смысле вера должна рассматриваться как один из ключевых элементов формальной структуры онто-феноменологии, который высвечивается достаточно четко при помещении ее в эсхатологическую перспективу.

Итак, вера принадлежит к числу важнейших феноменов экзистенции, и формальная структура онто-феноменологии должна включать в себя этот фундаментальный элемент, определяющий по существу качественную содержательность. Согласно одному из определений Хайдеггера, вера «означает восприятие представленного (Vorgestelltes) как истинного и тем самым удержание себя (Sichhalten) при истинном и в истинном» Хайдеггер М. Ницше Т.1. СПб.: Владимир Даль, 2006. С. 333.. В этом понимании веры содержится четко выраженный онтологический смысл. Немецкий мыслитель пишет: «Удержание-истинным есть удержание себя в истинном, которое, таким образом, имеет двойной смысл: иметь установку и сохранять стояние. Это себя-удержание получает свое определение из того, что полагается как истинное» Там же.. Конкретное же содержание восприятия истины зависит от расположенности (Befindlichkeit) Dasein, то есть где именно находит (befinden) себя Dasein, где оно центрирует через веру свои априорные предельные основания для понимания: среди сущего или в бытии, которое предшествует сущему. Возможное же изменение расположенности Dasein может произойти только от воспринятой и осознанной определенным образом веры.

Эсхатологическая расположенность понимающего осознания Dasein, которая утверждает себя в запредельности этому миру, удерживается в религиозной вере принципиально иного типа. Вера этого типа, соответствующая эсхатологическому пониманию, не должна утверждать свое основание ни в чем-либо из сущего, ни в самом бытийном основании сущего, то есть в том, что мы обозначили как предел сущего. Источником этой веры должен быть не сам мир сущего, и не бытие этого сущего и даже не бытие как таковое, а то, что превосходит этот мир и его пределы, превосходит даже само бытие. Самое точное наименование источника таковой веры может быть - Бог, причем Бог, понимаемый не как безликое Божество - Абсолют, а Бог как творящая Личность. Такая вера может принять то, что Бог, не являясь ничем из сущего и его бытия, является создающим их, отличаясь от них самым радикальным образом по своей природе. Природа бытия и сущего мира - сотворенная, божественная природа - творящая, то есть совершенно иная. Источником такого знания является Священное Писание (Откровение). Эсхатологическое знание, таким образом, имеет ревеляционный характер. Так как онто-феноменология установила, что суть бытия - это время, которое экзистенциально проявляется в сущем - Dasein, и в сущем - мире, то божественная природная сфера, - это сфера запредельной вечности. Эта сфера вечности, как выше уже указывалось, может быть обозначена как эсхатон или Царство Божие.

Онтологически значимая через религиозную веру сопричастность к вечности, к вечной жизни, позволяет осуществить понимающей расположенности Dasein трансцендентный переход (transcensus) через предел, отделяющий мир временности от вечности. Для эсхатологической онто-феноменологии трансценденция возможна только через религиозную «сверхъестественную» веру. Следует отметить, что в случае с эсхатологической верой произвольная субъективность Dasein с необходимостью «заключается в скобки». Знание предмета веры, которое идет от Откровения для субъекта действительно, и оно имеет для него исключительно объективный характер. Реальная возможность обретения этой веры, которая собственно и порождает эсхатологический тип историософии, лежит в интуитивном ее «предчувствии» и в смутном, но необходимом для разума предзнании целостности, которая у Канта получила название трансцендентального идеала. Если для онто-феноменологии Хайдеггера априорные основания для разума лежат в глубине субъективности Dasein, его подлинной самости, то для эсхатологической онто-феноменологии априорные основания содержатся в божественной субъективности Бога.

Таким образом, мы рассмотрели основные экзистенциальные элементы «интеллектуальной модели» онтологического механизма перемещения, «позволяющие» нам сдвинуть и «перенести» формальный каркас онто-феноменологии за пределы этого мира и утвердить его основание в запредельном этому миру эсхатоне. В результате мы получаем онто-феноменологическую модель экзистенциального основания эсхатологической историософии. Эта операция возможна, только если допустить качественную перемену расположенности Dasein, через «сверхъестественное» изменение веры. Естественная вера, которая присуща человеку сама имеет пределы и утверждает разум в границах только сущего (пусть даже и всеобщего). Перенос же оснований за пределы этого мира - это уже трансцендентное изменение веры. В этом смысле не всякая вера трансцендентна, а только религиозно-эсхатологическая, которая верит в истинность существования запредельной этому миру реальности эсхатона.

Таково в общих чертах онтологическое понимание веры допустимое в рамках онто-феноменологии. В методологическом плане - это может быть осуществлено интеллектуальной операцией моделирующей возможное «допущение», как реальное «предположение», если считать, к тому же, что вера - это пред-полагаемость оснований. Вера в реальность «запредельного», «сверхъестественна» для человека, она смутна для самого сознания человека, и попытка человека через философию самому в ней разобраться может рождать множество метафизических вариантов. Все они имеют свое проявление и в эсхатологической историософии. Эсхатологическая реальность для верующего сознания несомненна и очевидна настолько, насколько очевидно и его собственное существование.

Исходя из полученного в наше распоряжение эсхатологического основания, мы можем в дальнейшем рассмотреть все экзистенциалы хайдеггеровской онто-феноменологии в эсхатологическом модусе. При этом мы должны взять в скобки, согласно феноменологическому методологическому подходу не только весь этот мир, его мнения, толки, суждения, но также и нашу собственную, т.е. подлинную самость Dasein. Выход на собственность (подлинность), как фундаментальную бытийную черту Dasein, достигается феноменологическим анализом повседневного бытия через выделение в процессе феноменологической редукции онтологических моментов, очищением их от несобственной интерпретации, и доведением экзистенциальным анализом их до самой своей крайней исходности. Онто-феноменологическая редукция должна быть построена, как радикальный отказ от мира. Но если у Хайдеггера этот отказ ограничивается обращенностью к себе, то в нашей эсхатологической онто-феноменологической дескрипции мы должны исключить и собственную самость Dasein. Речь идет о смещении онто-феноменологической схемы и расширении ее границ. Перемене подлежит, и это ключевой момент, само подлинное Dasein, которое должно стать эсхатологически верующим, и, подчинившись эсхатону, отказаться от себя. Только такое радикальное эпохе позволяет создать подлинную эсхатологическую историософию.

2.4 Структурные элементы онто-феноменологической модели эсхатологической историософии

Процесс формирования концептуальной модели эсхатологической историософии предполагается осуществить через формализацию взаимосвязанных между собой основных экзистенциалов онто-феноменологической системы Мартина Хайдеггера, которые имеют выход к пониманию историчности, и последующего за этим «переноса» этой формализованной структуры, таким образом, чтобы основанием для нее стало понятие эсхатона. В процессе этого «переноса» мы переосмысливаем эти экзистенциалы и саму их структуру, через эсхатон как основание понимания. В результате мы имеем концептуальную схему, имеющую два онтологических измерения: внутреннее - личностное, обращенное к внутреннему опыту и внешнее, обращенное к обществу, социальности, со-бытию-с-другими. Если внутреннее измерение формирует экзистенциальный опыт, то внешнее измерение формирует эсхатологическую историософии. Данная двойственность, взаимосвязанность внутреннего и внешнего имеет внутреннее единство. Вместе с тем наличие этих двух измерений при создании конкретных историософских учений может стать условием для смещения акцентов в эсхатологических представлениях в сторону внутреннего или внешнего его выражения. Если такое смещение акцентов происходит, то тогда у нас возможны два типологических варианта эсхатологической историософии - личностный и исторический

Цель онто-феноменологии Хайдеггера - это открытие смысла бытия, которая завершается определением, что смыслом бытия является временность. Наша задача, получается, обратная хайдеггеровской. Смысловым основанием эсхатологии является эсхатон. Согласно определению эсхатона, в нем исходно предполагается иное качествование бытия, - не временность, а вечность. Таким образом, мы априорно должны исходить из понятия эсхатона, который является центральным моментом эсхатологии и соответственно он должен стать таковым и в концептуальной модели эсхатологической историософии. Для эсхатической философии Хайдеггера эсхатон может рассматриваться как крайний предел. В работе «Изречение Анаксимандра» Хайдеггером эсхатон обозначается как «самая крайность» Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра // Разговор на проселочной дороге. М.: Высшая школа, 1991. С. 33.. Для эсхатологического понимания по своему существу и положению эсхатон за-пределен как сущему, так и самому бытию, а значит и всей онто-феноменологии Хайдеггера. Поэтому ключевым понятием для нашего построения концептуальной модели становится понятие предела. Предел разделяет временность и вечность, он отделяет одну реальность (временность) от другой (вечность).

Задача определения онто-феноменологической эсхатологичности решается переносом естественной экзистенциальной структуры Dasein через эсхатическую предельность. «Смещение» схемы экзистенциалов предусматривает смену основания. Речь идет о переходе к другому основанию: от временности к вечности, инобытию. Исходя из различия между эсхатическим и эсхатологическим, мы можем в рамках имеющегося в нашем распоряжении онто-феноменологического подхода, используя присущий ему язык экзистенциалов определить онтологическую структуру эсхатологического Dasein. Для этого необходимо изменить смысловое содержание элементов структуры подлинного Dasein, выявленной онто-феноменологическим путем, с сохранением самой структуры в целом, с позиции другого, теперь уже эсхатологического основания, то есть эсхатона. Мы в таком случае можем, двигаясь по ее основным положениям раскрыть ее в схематическом наброске в новых эсхатологически ориентированных смысловых перспективах.

Как указывает С.А. Коначева, Хайдеггер относит реально существующий способ бытия Dasein бытие-к-Богу (Sein zum Gott) к сфере толкования теологии Коначева С.А. Бытие. Священное. Бог. Хайдеггер и философская теология XX века. М.: Изд-во РГГУ, 2010. С. 58.. Хайдеггер пишет: «Теология ищет более исходного, предначертанного смыслом самой веры и остающегося внутри нее толкования бытия человека к Богу» Хайдеггер М. Бытие и время. С. 10.. Бытие человека к Богу остается за пределом естественной онто-феноменологии Хайдеггера. Мы же можем рассмотреть упоминаемое в «Бытии и времени» бытие-к-Богу специально и в эсхатологической перспективе, то есть из самого экзистенциального состояния бытия-к-Богу. Если для естественного Dasein, пребывание его в «падающей» временности есть бытие-к-смерти, и даже, бытие-в-смерти, то эсхатологическое Dasein - есть бытие-к-Богу, что может быть выражено онто-феноменологически, как бытие-к-жизни и стремление к бытию-в-жизни.

Бытие-к-Богу, присущее человеку в определенном расположении сознания, которое мы и относим собственно к эсхатологическому понимающему бытию, если мы будем его рассматривать в онто-феноменологическом ключе, также способно порождать философское феноменологическое толкование самого себя как Dasein, и своего исторически существующего со-бытия. Историчность же эсхатологического со-бытия, собственно, и выражает себя в эсхатологической историософии. Эсхатологическая экзистенция измененного Dasein создает новое понимание историчности. Человек силою религиозной веры встает на почву эсхатона, и с этой позиции сознание конституирует обновленные эсхатологические смыслы. Если мы получим эсхатологическую онто-феноменологическую конструкцию Dasein, то, исходя из нее, вполне возможно определить контуры эсхатологической историчности, которая «равноисходна» экзистенциальной структуре Dasein, и затем сформировать опирающуюся на нее концептуальную модель эсхатологической историософии. Полученная в процессе переосмысления эсхатологическая онто-феноменологическая система экзистенциалов представляет для нас основание для понимания эсхатологической историчности и, соответственно, конструирования концептуальной модели эсхатологической историософии.

Эсхатическая историчность - это модус временения времени. Историчность означает, что бытие Dasein не протекает внутри истории, а оно само способом своего бытия продуцирует историю. Как временение времени продуцирует фактичность прошлого из будущего, так и эсхатическая историчность продуцирует историю из будущего (как временение времени) и это будущее можно сделать в возобновлении своим, соответствующим своей подлинности. Эсхатологическая историчность - это модус временения вечности. В этом заключается расхождение ее с эсхатической историчностью. Это представление историчности фиксирует присутствие вечности в истории. Речь идет о со-бытии вечности и временности. В эсхатологической историчности предполагается, что собственная подлинность эсхатического Dasein не соответствует эсхатону. Истина и смысл бытия не в их временности, а в эсхатоне.

Бытийное устройство Dasein - это забота, определение которой выглядит по Хайдеггеру как уже-бытие-вперед-себя-в (мире) как бытие-при (внутримирно) встречном сущем. Если мы теперь перенесем эту формальным образом выраженную онто-феноменологическую структуру в систему эсхатологических смысловых координат эсхатона, просмотрим ее уже с точки зрения эсхатологической онто-феноменологии, то у нас получится, что экзистенциал «уже-бытие», как структурный момент заботы, - это фиксирование «заброшенности» в смерть, указание на предопределенное уже-бытие-в-смерти. Это объясняет естественность эсхатического предпонимания предела для помещенного в смерть Dasein, как конечности своего пребывания здесь, в этом мире. Бытие-в-мире, как падающее бытие-при (внутримирно) встречном сущем, является естественным следствием вот этого уже-бытия-в-смерти. «Падение» в мир есть характеристика бытия-в-смерти, и оно становится присущей Dasein, в тот момент, когда оно оказывается «заброшенным» в смерть (как онтологическое состояние, расположенность). Смерть можно, в таком случае рассматривать как прямую исходную причину и естественный итог «вперед-себя» этого падения.