Ноэматическая структура смыслопорождения в философском дискурсе

Из вышесказанного следует, что язык философствования - это особый язык, оперирующий символами, по сути, некими именами и понятиями для вербализации метафизических объектов. Они представляют собой абстракции третьего уровня, некие идеальные объекты, не имеющие определенного денотативного значения, не определяющиеся только феноменом объективной реальности. «Эти конструкты, в отличие от конкретных предметов физической реальности, не «существуют» как объекты физической реальности, имеют метафизический статус своего существования. В общем, такие языковые конструкции (знаки) могут быть названы «языковыми фикциями». Если задать классификацию знаков по степени «денотативности», то «символы», репрезентирующие «метафизические» объекты, занимают самое крайнее положение, поскольку они вообще не имеют «физического» (чувственно данного) референта. Однако, в отличие от функциональных «языковых фикций», или «пустых» знаков (типа «круглый квадрат»), они имеют «максимум» смысла» [Гильберт 1948: 157].

В силу общности символов в конкретной лингвокультурной общности или же хотя бы в силу общности категориальных признаков данной символьной системы у реципиента есть широкие возможности для декодирования смысла текстов, построенных по этим принципам, выраженного средствами метаязыка любого уровня. Символьный язык философии не является обычным языком трехуровневой структуры: синтаксического, семантического и денотативного, а представляет двухплоскостную семантику, то есть избегает денотации. Именно в связи с этим фактом невозможна референция смыслового содержания к объективной реальности; границы данного символьного языка не определяются границами нашего мира, они расширяют его до семантики всех возможных миров, устраняя противоречие: «границы моего мышления есть границы моего языка».

Данный символьный язык гораздо шире, чем любой другой метаязык, такой, как метаязык формальной логики или математики, которые, в свою очередь, выступают метаязыками к теоретизированным конструктам естественных и гуманитарных наук, или же естественным языкам (второго уровня абстракции). Философствование не будет возможным ни на одном из вышеперечисленных языков, наличие метасимвольности предопределяет ноэматику, а значит, и горизонт мышления. Именно процессы категоризации неких категориальных признаков, их структурирования в особом ноэматическом поле предполагают единство и целостность философствования, творимость и новум в интуитивном и интенциальном рассуждении. Именно работа с категоризованными понятиями ментальных объектов проясняет возможность описать философствование как иерархическую структуру лингвокультурно обусловленных ценностей (символов культуры), образующих когнитивный и концептуальный костяк конкретного направления философской мысли. С данных позиций вся история философии является системой развивающихся и сменяющих друг друга символьных систем с тремя наиболее общими метасистемами: античной, классической и современной, или постсовременной. Это членение на метасистемы символов происходит на основе смен парадигм в рассмотрении определенных объектов философского знания: Космос вне Хаоса, объект - субъект в мире когито (Я - Мир - Бог), целостность cogito и расщепление идей разума в метасмысловом освещении. Появляется множество возможных мыслимых миров, определяющих существование того или иного смысла, его репрезентацию в конкретной модели и построение системы тех или иных иерархически структурированных единств.

Кроме понятия «символ» в философском смысле, в данном типе текстов можно говорить о других символах как о подвиде метафоры. В данном случае метафора немного иная, чем в художественных произведениях. В философии метафорические символы обогащены глубоким смыслом и символизируют сдвиг значения. Так же, как и в чисто философских символах, значение символов-метафор может оставаться скрытым при интерпретации и декодировании на уровне ноэматической рефлексии, и раскрывается лишь в фиксации рефлексии феноменологической, только с помощью вертикального контекста представляется возможным правильно воспринять и интерпретировать значение символов.

Подводя итог, можно сказать, что символы в философских текстах как часть составляющей некой системы целостностей, можно разделить на два вида - символы в чисто философском смысле и символы как вид метафоры (оба вида репрезентируют символизм в языке философии, но не на обыденном уровне, а в понимании концептуального каркаса конкретной лингвокультуры). Символы в чисто философском смысле можно назвать лексически «пустыми», так как буквальные значения слов, их составляющих, не имеют смысла. Хотя сам символ наделен глубоким смыслом и его понимание зависит от индивидуальности реципиента. При этом, кроме буквальной интерпретации, данные символы иначе переданы и декодированы быть не могут, а потому требуют погружения и следования путем продуцента данного вербализованного выражения. Символы же, как вид метафоры, встречаются так же часто, как и предыдущий вид символов, при их декодировании и интерпретации требуется учет константы фоновых знаний реципиента.

1.3 Категориальный инвентарий философского дискурса

Для нас в данном вопросе важна, прежде всего, принципиальная недефинируемось понятий философского дискурса как терминов: стандартные дефиниции, базирующиеся на родо-видовой дифференциации, не удовлетворяют нашим требованиям.

Согласно теории определений, дефинируя понятие, мы решаем несколько задач: 1) установление различий между несколькими понятиями одного категориального уровня; 2) описание категориальных признаков, составляющих сущность дефинируемого понятия. Однако подобный анализ ограничен его преимущественно функционально-семантическими параметрами: определяются задачи дефиниции, однако гораздо важнее определение категоризованных понятий как вербальных знаков (языковых выражений). Процесс определения категориального понятия включает в себя несколько этапов: на первом этапе отрицательной дефиниции устанавливаются отличительные признаки понятия от соположенных с ним терминов, проведение границ несмешения понятий, определение структуры интенциально релевантных ноэм, дифференцирующих избранное для дефиниции понятие от системы других понятийных единств, прояснение его смысла - главные операции на данном этапе. На втором же этапе положительной дефиниции проводится выявление категоризующих признаков определяемого понятия, прояснение сущности предмета. Истинность и верифицируемость понятия в когерентном аспекте можно наблюдать уже на первом этапе негативного определения, корреспондентность появляется на втором этапе. Именно подобный, более детальный подход к определению философских категориальных понятий, предлагает более широкие возможности дефиниции различных терминов.

В нашем исследовании наиболее применим метод языковой игры в определении категориальных понятий, этот метод основан на детальном различении сторон и этапов процесса дефиниции. Предварительный анализ функционирования понятия выстраивает ряд аллюзивных сходных понятий, вербализованных выражений, функционирующих в сходных или рядоположенных контекстах. Дальнейшее сравнение ряда понятий выявляет более детальные сходства и различия в системе этих терминов, фиксирует сходства или различия как узуального, так и окказионального характера употребления данного понятия. Выстраивающаяся при этом сеть сходных и дифференцирующих признаков отграничивает сферу употребления данного понятия и тем самым уточняет его смысл в вертикальном контексте. На втором этапе раскрываются внутренние категориальные признаки термина (раскрываются его существенные черты) и выстраивается «фразовое пространство» функционирования конкретного понятия.

Неким исходным пунктом к определению понятия Dasein, например у М. Хайдеггера, может служить ряд терминов: Dasein - In-der-Welt-sein - In-sein - Nicht-mehr-in-der-Welt-sein - So-sein - Mensch.

Вычленяя этот ряд аллюзивных соположений, можно, с одной стороны, проследить историю развития этого термина, а с другой - определить функциональную феноменологию Dasein в общелингвокультурной системе, изначально понять отграничение понятия Dasein как пограничного понятия онтологической формы корреляции Befindlichkeit и Verstehen, что фиксирует отличие данного феномена от Mensch и Sein zum Tode.

Для дальнейшего определения терминологичности данного понятия необходимо привести историко-культурное описание функционирования Dasein в «фразовом пространстве» философского дискурса различной направленности: классической, экзистенциальной, постмодернистской и т.п. При диахроническом анализе возникает последовательное линейное возникновение и смена лингвокультурных основ, категоризирующих тот или иной смысл понятия в вертикальном контексте. При синхронном рассмотрении (с использованием герменевтической модели) возникает общий сонм неких имманентно присутствующих квантов смысла в понятии (уже известных в предшествующих типах философствования и вводимых или переосмысливаемых новых). В данном случае характерологическим признаком выступает именно тот провал в понимании традиции и новума, в котором только и возможно собственно понимание общего смысла понятия. Это соотносимо с неким естественным состоянием, узуально репрезентируемым/традиционным понятием и неестественным окказиональным употреблением переосмысленных элементов системы смысла понятия, эти состояния, вычленяемые при ноэматическом анализе, могут быть названы метасхемами. Однако это представляет собой лишь первый этап дефинирования.

Во второй части анализа наиглавнейшим является прояснение некоторых характерологических черт понятия в той лингвокультурной модели, в которой существует конкретный философский дискурс, а значит, описания некоторого набора символьных корреляций Dasein. Как уже упоминалось выше - философский язык есть символьная вербализация ментальных конструкций, задающая особую парадигму знания и дальнейшую переработку этих символов: в более теоретизированных моделях многогранность символьного смысла нивелируется, зато появляется некое ощущение денотативности философского описания (как, например, Dasein у Канта).

Само Dasein уже представляет собой некую пространную ноэматическую, а если угодно - семиотическую систему, а значит, внимание к вопросу о разграничении Dasein от других понятий аллюзивного ряда, коррелирует с вопросом о специфике семиотических систем. Основой для подобного разграничения будет служить прояснение символьных и знаковых сторон содержания понятия. Как мы уже говорили выше, в таком подходе знаковая сторона обязана обладать (по Фреге) смыслом и денотативным значением, символ же утрачивает денотативность.

Эти две взаимодополняющие характеристики имманентно присутствуют в категориальном философском понятии. Безусловно, есть случаи, когда та или иная содержательная сторона понятия подвергается практически полной деструкции: ономастикон как потеря смысловости и пустой знак как утрата денотата. И символьная сторона философского категориального понятия в этом смысле аналогична пустому понятию; символьная сторона как энергия в квантовой физике являет собой бозоны, ей нет соответствия в материальном объективном мире. Знаковая сторона в тех же терминах представляет собой материю, в основе которой лежат фермионы. Натурализация символьной (смысловой) стороны является ложным путем, уводящим реципиента от адекватного герменевтического понимания философского текста. В этом постулате кроется главная причина невозможности стандартной, классической дефиниции философских понятий.

Для выявления же смысла символьной стороны, для более точной дефиниции терминов философского знания существуют определенные процедуры. Мы уже говорили о системе самоссылающихся друг на друга понятий, благодаря именно подобным системам предоставляется возможность вычленить некоторые смысловые характеристики отдельных граней символа. И этот анализ будет репрезентацией языковой игры по Л. Витгенштейну.

Но и этот путь является лишь поверхностным, предварительным результатом дефинирования того или иного понятия. Для дальнейшего формирования следует применить анализ метасредств, структурирующих элементарные кванты смысла в некие иерархические суперструктуры, проясняющие общее содержание понятия. Пояснить символьную, столь важную для философского дискурса, сторону понятия можно в анализе, учитывающем вертикальный контекст, все грани хронотопа и все константы порождения общего смысла. Однако для прояснения не хватает средств обыденного языка, диссоциированная модель языка здесь не работает. Прежде всего необходимо определить язык не только как систему знаков (классическое определение), но и как систему для производства знаков (по устному замечанию Г.Н. Манаенко на заседании научного семинара «TEXTUS» ФГАОУ ВПО «Северо-Кавказский федеральный университет» 26 апреля 2013 г.) В книге М. Петрова предложено пересмотреть традиционную парадигму языка за счет выделения более крупной, чем предложение, смыслосодержащей единицы [Петров 1991: 60-63]. Здесь уже явно прочитывается вертикальный контекст как некая «темная материя», структурирующая понимание и расположение явных компонентов смысла в понятия.

Изначальное понимание символьной стороны связано с «обыденным», отграничением термина от сходных понятий ряда, далее данное различие углубляется в сопоставлении его с другими понятиями системы, ширится понимание понятия как единства знаковой и символьной сторон, расширяется контекст словоупотреблений, ассоциированных терминов, возникает вертикальный контекст. «Фразовое пространство» ближайшего контекста вырастает до связного текста и - больше - до гипертекста конкретного философского направления, или всего философствования в развитии. Параллельно уточняется смысл рядоположенных ассоциированых понятий, выявляются имманентные, скрытые взаимосвязи между категориальными понятиями.

Первым постулатом является соответствие возможностей мышления языковым возможностям;

вторым постулатом является конкретизированность мыслительных конструктов, вербализованных ясным естественным или метаязыком;

однако осознанию поддается как первый, так и второй тип мыслительных операций в символьном языке (можно осознать это разграничение в языковом выражении, значит, можно осознать и обе эти грани конструкта).

По первому постулату, любое категориальное понятие, представляющее собой ментальный конструкт, следует логике языковой репрезентации «границы моего языка означают границы моего мира» [Wittgenstein 1921: 5, 6]; «логика заполняет мир; границы мира суть ее границы…» [там же]. Однако второй постулат о ясности некоего языка, а значит, и ясности выражения, лишь в денотативной стороне не выдерживает никакой критики, ведь познание объективной реальности невозможно, по сути: мы можем пользоваться лишь сконструированными нами приборами или же собственными органами чувств, даже у разных индивидуумов их перцептивные характеристики разнятся, как справедливо заметил М. Мамардашвили: «Допустим, что мы видим дом. Но если мы вдумаемся, видим ли мы его в действительности, то окажется, что не видим. То есть мы можем видеть всякий раз лишь какую-то часть дома, в зависимости от выбора точки наблюдения. Это может быть его крыша, та или иная стена, двери и т.д. И, тем не менее, мы говорим, что видим дом» [Мамардашвили 1990: 6].

Процесс и результат вербализации некоего факта объективной реальности (о-значивание ситуации), по сути, сам являются абстракцией даже в обыденном языке - символом, поскольку прояснение процесса синтезирования и совмещения в акте мышления субъективного и объективного включает мыслящий рефлексивно субъект в форму анализа фоновых знаний и опыта лингвокультурной общности. Фоновые знания и рефлексивная реальность предполагают, по И. Канту, трансцендентальную апперцепцию, наличие неких платоновских «эйдосов», задана форма возможного восприятия, по сути, схема действования в актах как порождения, так и декодирования.

Как говорил Л. Витгенштейн, феномен и факт не представляется более ясным в результате его гипостазирования, ясность не возникает в сказывании, она лежит в проясненности, Можно условно выделить три составляющие в прояснении смысла философского понятийного инструментария в его общности: феномен + механизм синтезирования целостностей «внешней» реальности + механизм конституирования «Я». Именно на это Витгенштейн указывает в «Логико-философском трактате»: «субъект не принадлежит миру, а представляет собой некую границу мира») [Wittgenstein 1921: 5], феноменология предшествует в этом смысле фактическому познанию мира.

Аппарат философского рассуждения задается не только и не столько границами языка, сколько границами системы идей-единств определенного порядка, личностных, лингвокультурных, общих. Можно, безусловно, представить себе инвентарий мышления без чувственного обращения к изучению мира фактов, там, где факт и его эйдос совпадают, но это лишь гипотетический конструкт, по Канту - «божественный разум».

Все вышесказанное по поводу символичности философских категориальных понятий позволяет утверждать, что операция денотации либо субстанциализации являются существенными, но не определяющими в построении дефиниции философских конструктов вербализующих определенные отношения. Данному процессу, однако, предшествует операция создания образа (некоего ряда характеризующих признаков) как ментальной конструкции, основанной на чувственном восприятии реального мира. Обращает на себя внимание пограничный характер любого категоризованного понятия философского дискурса, что возникает вследствие специфики самого феномена философствования. Для этого необходимо находиться в состоянии феноменологической рефлексии относительно объектов реального мира, но также и относительно объектов собственной рефлексивной реальности, а для фиксации данного положения неизбежным является и наличие специального языка, сконструированного из философских категорий с превалирующей символьной стороной. Символы - это области категоризации, дающие точки соприкосновения феноменов с фактами.

1.4 Верифицируемость и критерии истинности

Феномен достоверности, верифицируемости, истинности и веры в когнитивной деятельности является общепризнанным. Эту проблему мы попытаемся разобрать в данном параграфе. Для прояснения вопросов обратимся к к проблеме веры, сомнения и достоверности в понимании Л. Витгенштейна. При этом следует отметить, что в нашей работе верифицируемость отнюдь не представляет собой возможность эмпирической проверки или же проверки того или иного смыслового конструкта в его работе в узусе: для нас это прежде всего возможность выражать некие интенции философа и будить феноменологическую рефлексию.

Работа Л. Витгенштейна «О достоверности» выдержана в духе антипозитивистских традиций английской аналитической философии. Изначально данная традиция анализа естественного языка в итоге приходит к методам, сходным с фундаментальной традиционной герменевтикой. Но это проявляется не только и не столько в выборе объекта данного философского направления, а в самом понимании проблемы и способов её решения. Наиболее репрезентативной в данном плане является проблема веры и достоверности. Позитивистский подход к проблеме не характерен для Л. Витгенштейна. В его работах достоверность не есть характеристика посылок и выводов формальной дедуктивной логики. Витгенштейновский анализ сближается с нашим в аспекте вероятностного, индивидуалистского, интенционального анализа возможностей употребления (аксиоматичной уверенности в правильности и полезности вербализованного выражения). Когнитивная деятельность человека не ограничивается научными изысканиями: она представлена и обыденным познанием, и гуманитарными аспектами (исторического, филологического и т.п. рода). Данное познание ближе к семантизирующему (а иногда и герменевтическому), нежели к рационально-логическому, свойственному естественным наукам и постулируемому как именно научное познание. Герменевтика, по сути, и является анализом возможностей и оснований верифицируемости в широком смысле, однако данные основания находятся не в логическом анализе объекта, формальном доказательстве факта, проверке в эмпирике, а в самом субъекте как таковом, как некоем единстве и целостности, в рефлексивной реальности и хронотопическом контексте самого человека, в мире как тексте, функционирующем в вертикальном социокультурном контексте, то есть в дискурсе. В этой ситуации важной задачей является не опуститься на порядок ниже в уровнях абстракции, иначе возникает риск вернуться к собственно психологическому модусу анализа в переоценке феномена в познании и излишней его субъективации.

Можно задать вопрос о неадекватности постановки знака равенства между достоверностью или истинностью знания, полученного в гуманитарном способе познания и достоверностью понимания текстовой реальности. Безусловно, основным критерием когниции в герменевтике является язык, а процедуры интерпретации и декодирования не следуют формально-логическим нормам. Ф. Шлейермахер, В. Дильтей поясняют герменевтику как «органон наук о духе» вне рамок всякой логики. Логические основания не достаточны и не вскрывают всех возможностей изучения вопросов о достоверности/недостоверности познающих структур как неких единств и целостностей. Логический подход не применим в гуманитарном знании и в анализе как философии, так и философского языка. Герменевтическое понимание не поддается трактовке как просто мыслительной операции, главным выступает связь общего, лингвокультурного с индивидуальным.

Интересными в данном ракурсе являются идеи Э. Гуссерля, преодолевающие рационально-логическое в познании и формирующие «новую науку о духе». Дух, по мнению ученого, кроется в очевидном наличествующем и является первичным. Гуссерль определяет этот круг как некий «жизненный мир», который описывает как «круг уверенностей, к которым относятся с давно сложившимся доверием и которые в человеческой жизни до всех потребностей научного обоснования приняты в качестве безусловно значимых и практически апробированных» [Мотрошилова 1968: 108]. Эти присутствующие в рефлексивной реальности когнитивно-валерные константы являются системой неких ориентиров, структурирующих пред-познание, и являются гораздо более важными, чем некие объективно-логические выводы, они и будут критерием достоверности, верифицируемости конкретного феномена. Однако для нас рассмотрение верифицируемости с позиций дорефлективного опыта, как его развивали герменевты до М. Хайдеггера, неприемлемо, оно не дает всей картины познающего и интерпретирующего опыта. Интуитивная или же ноэматическая рефлексия включается в наше понятие достоверного и верифицируемого лишь как один из компонентов.

В работах М. Хайдеггера проблема достоверности уже не рассматривается вкупе с «науками о духе», имеющими в качестве базиса простое понимание. Да и обыденное понимание уже не то, что было раньше. Это уже не функциональная характеристика фонового опыта, а базовая характеристика человеческого бытия In-der-Welt-sein, и проистекает уже из той неразрывной взаимосвязи компонентов Dasein, которое мы анализировали ранее. Ого уже фундаментально новое и революционное прочтение достоверности, радикальное изменение подхода к субъекту познающему, которому имманентно свойственно пред-понимание, бытие сущего и бытие его самого структурируется им уже совсем иным образом. Пред-понимание не является некоей абстрактной сущностью - это некое глубинное понятие об условиях и возможностях рождения и функционирования знания как такового, которое зиждется на концептуально-валерной системе продуцента и реципиента нового. Все знание должно оцениваться с позиций именно антропоцентризма, ибо «человек каждый раз оказывается мерой присутствия и непотаенности сущего благодаря своей соразмерности тому, что ему ближайшим образом открыто, и ограниченности этим последним, - без отрицания закрытых от него далей и без самонадеянного намерения судить и рядить относительно их бытия или небытия» [Хайдеггер 1988: 264-265]. Именно индивидуальная концептуально-валерная система лежит в основе верификации и достоверности, впрочем, как и самого знания. Человек вовлечен как субъект мира и познания именно в этимологическом понимании как «subjectum» - то, что лежит в основе всего. Аксиоматическая уверенность как образец для сравнения и суждения о достоверности, как основание верификации кроется в самом продуценте или реципиенте, как и во всем лингвокультурном контексте языковой системы и социо-культурного опыта.

Именно в верифицируемости и аксиоматической непогрешимости, доверия субъекту как Dasein и In-der-Welt-sein и понимается достоверность в нашем исследовании. В таком подходе решающую роль играют концептуально-валерная система и рефлексивная реальность субъекта познающего. Как справедливо заметила М.С. Козлова, «в работе «О достоверности» Витгенштейн и обратился главным образом вот к этому комплексу уверенностей, привычных ориентаций, предваряющих, фундирующих знание «снизу», но не поддающихся «тематизации» в языке знания, а главное - уже не допускающих своего обоснования. Это - предел обоснования, «невыразимое» [Козлова 1991: 64].

По Витгенштейну, если понимать его широко, достоверность того или иного феномена является формой существования этого феномена или же формой жизни субъекта, познающего данный феномен, и именно данное допущение отвечает всем постулатам феноменологии и герменевтики. Логико-гносеологический статус достоверности не может рассматриваться нами в рамках анализа философского дискурса, Витгенштейн исследует её наличие в допредикативных феноменах, на глубинном уровне, где разграничения субъектно-объектных отношений ещё не происходит, или же происходит, но, как мы уже показывали ранее, познающий субъект занимает пограничную позицию. «...Мне бы хотелось, чтобы эту уверенность рассматривали ... как (некую) форму жизни. ...Я хочу понять ее как что-то находящееся по ту сторону обоснованного и необоснованного; то есть словно нечто животное» [Витгенштейн 1991: 94]. Достоверность может быть проанализирована во включенности в вертикальный контекст социокультурного и исторического.

Как писал Н. Хомский, язык вырастает в человеке, так же, как и человек вырастает в языке, конкретный индивидуум вырастает в определенной системе концептуально-валерных ценностей, впитывает их в процессе формирования личности. Данная система будет соответствовать определенной лингвокультуре, но включать константу субъективности в силу различий онтогенеза. «Ребенок приучается верить множеству вещей... учится действовать согласно этим верованиям. Мало-помалу оформляется система того, во что верят; кое-что в ней закрепляется незыблемо, а кое-что более или менее подвижно. Незыблемое является таковым не потому, что оно очевидно или ясно само по себе, но поскольку надежно поддерживается тем, что его окружает» [там же: 78].

Достоверность не всегда относится к области познания, а значит, и к процессам верификации. Она часто является формой и основанием самого знания. В данном контексте интересно пояснение Л. Витгенштейна: «знание» и «уверенность» принадлежат к разным категориям. Она условие и «форма жизни», бытия среди людей. Наша уверенность о-значает не индивидуальную достоверность, но отражает тот факт, что «если мы вполне уверены в чем-то, это о-значает не только то, что в этом уверен каждый порознь, но и то, что мы принадлежим к сообществу, объединенному наукой и воспитанием» [там же: 79]. Достоверность не является доказуемой для каждого конкретного индивида (в каждой отдельно взятой ситуации семиозиса): она условие лингвокультурной общности, условие взаимопонимания и возможности коммуникации, фиксирующаяся в поле ноэм-культурных-основ, такая же важная, как и общий язык конкретного сообщества.

У многих авторов встречается постулат о нетрадиционном понимании логики естественных систем (таких, как язык, система мифов, ценностей культуры, религиозных ценностей), не основанных на формально-логических рассуждениях. Такими системами могут являться мифология, магические практики и т.д. Они отнюдь не продуцируют ложное объяснение объективной реальности, а выдают собственную реальность. Подобные формы логики неправомерно рассматривать с точки зрения формальной рационалистской логики; она не менее продумана и изысканна, хотя и зависит от символической стороны.

Вот как Витгенштейн критикует предлагаемый предшественниками формально-логический подход толкования магии как одной из первых форм знания: «Фрезеровское изображение магических и религиозных воззрений неудовлетворительно: он представляет эти воззрения как заблуждения. ...Сама идея объяснения обычаев... кажется мне ошибочной, - ...здесь можно только описывать и говорить: «такова человеческая жизнь» [Витгенштейн 1991: 82], ведь к ней возможен только герменевтический подход как к форме мышления и форме жизни как таковой.

Рассмотрение языковых выражений и возможности достоверности и верифицируемости суждения, репрезентированного в средствах обыденного языка или метаязыка, также должно вызывать живой интерес. Ведь язык, как и некая магическая или мифологическая практика (а язык философии в первую очередь, как мы уже показали выше), максимально символичен, максимально смыслово нагружен, и, в отличие от языка формальной логики естественных наук, не денотативен. Вся речевая деятельность человечества (все существующие в реальности и гипотетические речевые акты, порожденные в течение всего периода социально-исторического развития) и есть форма жизни - это Витгенштейновские языковые игры, о которых он говорит в своей работе «Философские исследования»: «Выбранный термин «языковая игра» призван подчеркнуть, что говорение на языке представляет собой компонент некоторой деятельности, или некоторой формы жизни» [Витгенштейн 1985: 88.].

Верификация и достоверность понимается в работах Л. Витгенштейна как форма жизни, так же, как и языковая игра, и чисто лингвистическое их описание оказывается достаточно поверхностным, а потому не вскрывающим все возможности и аспекты смыслообразования философского дискурса. В этом и кроется обязательность некоего метатеоретического подхода в их анализе. Таким подходом может послужить филологическая феноменологическая герменевтика, само Dasein, вербализуясь, говорит с нами. За языковыми средствами кроются не только собственно выражение мысли, но и репрезентация вертикального социокультурного контекста, имманентно пред-данные концептуально-валерные системы. Достоверность являет герменевтическую природу дискурса как единство языка и действительности, в которую он оказывается вплетенным. Она не только представляет возможность понимания (истинного о-сознания) мыслей в сложных языковых формах, но и о-сознание фундаментальных отношений в объективной, а не только в рефлективной реальности для каждого члена лингвокультурной общности, априорно знакомого с данными языковыми играми. И именно этот постулат снимает излишнюю субъективированность достоверности, она оказывается релевантной и общезначимой, верифицируемость и по-мысливаемость для одного из продуцентов или реципиентов дискурса будет столь же значимы для всего социума.

Общелогическая значимость определяет верифицируемость порожденных смыслов, индивидуальной интенции в вербализации точек зрения, поскольку «истинным или ложным может быть то, что люди говорят; а в языке люди согласны. Но это - не согласие мнений, а согласие форм жизни» [Wittgenstein 1953: § 241].

Другим вопросом в проблеме определения верифицируемости и достоверности является правилосообразность. Выход за правила языковой игры, разрушение границ обыденного языка в философском дискурсе представляет особый интерес. Следование правилам в данном случае о-значает не жестко структурированные действия, а следование образцам и схемам действования. Верифицируемость проявляется в следовании именно этим схемам, самому факту прояснения коммуникации. Это не выучивание способов построения дискурса, а «вживание» в него при условии участия в различных видах дискурса и оперирования определенным сонмом ноэм. Здесь и будет рождаться смысл, а при увеличении количества таких практик будет происходить его расширение, переосмысление и формирование значения, ведь, по Витгенштейну, «...значение слова есть способ его употребления. Ибо этот способ есть то, что мы усваиваем, когда данное слово впервые входит в наш язык» [Витгенштейн 1991: 72].

Как справедливо подчеркивает З. А. Сокулер, размышляя о природе достоверности по Витгенштейну, «достоверность, как и значение, не есть свойство, присущее предложениям самим по себе, но определяется их употреблением» [Сокулер 1988: 145]. В данном случае верифицируемость и достоверность не могут связываться с количеством и правильностью аргументов, где есть сомнение, игра, предполагающая мысль и процесс осмысления. Нет ошибок как таковых, ошибки могут быть там, где есть некие постулаты, принятые априорно, без тени сомнения.

В ракурсе описания данной проблемы следует обсудить также и возможность индивидуального, субъективного в познании. Витгенштейн исследует ее на уровне элокуции и диспозиции высказывания. В его работах даны разнообразные модусы рассмотрения разных типов фиксации рефлексивной ментальной деятельности в языке, выражающиеся в формах «Я знаю, что...», «Я верю, что...».

К. Поппер же полагает несущественным и даже неприемлемым обсуждение, подобного рода, третий уровень абстракции, учитывающий личностные рефлексивные акты в научном познании, для него неприемлем, данные конструкты не могут обладать статусом объективного знания, они являются предметом субъективной веры. Причисление с этих позиций Локка, Беркли, Юма, Канта, Рассела к представителям философии веры является вполне закономерным, не имеющим ничего общего с анализом когниции, поскольку они исследуют вопросы репрезентации знания в терминах «Я знаю», «Я верю...», - это их отличие от терминов «критических предпочтений». Поппер с субъективистских позиций описывает истинность и достоверность как высказывания, так и феноменов познания, а также «знание только как особого рода ментальное, духовное состояние, как некоторую диспозицию или как особый вид веры...» [Поппер 1983: 340]. Предположение о знании какого-либо факта есть всегда вопрос субъективной веры, а значит, субъективной достоверности. Но, как мы уже говорили, субъективность и индивидуальные концептуально-валерные системы обладают статусом всеобщности, по меньшей мере, для каждой конкретной лингвокультуры.

О-сознание и понимание собственного знания или веры (как критического отношения или априорного принятия за точку отсчета собственных фоновых знаний), рефлексия над продуктами по-знания и отличают филологическую феноменологическую герменевтику от других, предложенных ранее подходов. И доверие к неким аксиоматическим постулатам и допущениям прогнозирует форму дальнейшего познания и усвоения тех схем действования, на которых и основано порождение и понимание, и даже продуцирование знания эмпирически проверяемого, выводов формально-рациональной логики. «Нельзя экспериментировать, если нет чего-то несомненного... Экспериментируя, я не сомневаюсь в существовании прибора, что находится перед моими глазами...»; «на каком основании я доверяю учебникам по экспериментальной физике? У меня нет оснований не доверять им... Я располагаю какими-то сведениями, правда, недостаточно обширными и весьма фрагментарными. Я кое-что слышал, видел и читал» [Wittgenstein 1969: §337].

Со всей очевидностью можно утверждать, что достоверность и верификация имеют характерные категориальные основания, отличные, однако, от оснований знания как такового. Если последнее основывается на формально-логическом оформлении, эмпирическом доказательстве, то первое - на вертикальном контексте лингвокультурной апробации, общей значимости, имманентно заданной доопытным путем. А знание как таковое обретает культурную значимость и входит в сферу коммуникации и формы деятельности, лишь проходя процесс верификации в том смысле, который предполагаем мы.

После этого мы приступаем к феноменологической рефлексии над субъективным знанием, который осуществляется на базе имманентной концептуально-валерной системы.

1.5 Философский дискурс - узус или окказионализм (разрушая правила)

Основным вопросом в современном философствовании («постхайдеггеровского» периода) является деструкция обыденного и научного здравого смысла, вербализация мышления в таких формах, которые противоречат не только узусу языка, но и часто выводят новые деривационные модели в границах обыденного языка или же метаязыка описания. Именно в результате подобной вербализации и открываются возможности парадоксальных ситуаций в смыслопорождении, которые невозможно ожидать в, казалось бы, общих местах. Смысло- и дискурсопорождение как деятельность особого рода вскрывает незримые пласты, на первый взгляд, уже давно решенных проблем и грани смысла в уже разработанных вопросах.

Скептический парадокс (созданный и решенный в работах Л. Витгенштейна и детально описанный С. Крипке) как окказиональный способ и новая деривационная модель дискурса в последнее время подвергается все более широкому обсуждению. Релевантным в данном аспекте является прояснение смысла парадоксальной ситуации, которая разбирается в § 201 Витгенштейновской работы «Философские исследования»:

«Unser Paradox war dies: eine Regel kцnnte keine Handlungsweise bestimmen, da jede Handlungsweise mit der Regel in Ьbereinstimmung zu bringen sei. Die Antwort war: Ist jede mit der Regel in Ьbereinstimmung zu bringen, dann auch zum Widerspruch. Daher gдbe es hier weder Ьbereinstimmung noch Widerspruch.

DaЯ da ein MiЯverstдndnis ist, zeigt sich schon darin, daЯ wir in diesem Gedankengang Deutung hinter Deutung setzen; als beruhige uns eine jede wenigstens fьr einen Augenblick, bis wir an eine Deutung denken, die wieder hinter dieser liegt. Dadurch zeigen wir nдmlich, daЯ es eine Auffassung einer Regel gibt, die nicht eine Deutung ist; sondern sich, von Fall zu Fall der Anwendung, in dem дuЯert, was wir «der Regel folgen», und was wir «ihr entgegenhandeln» nennen. Darum besteht eine Neigung, zu sagen: jedes Handeln nach der Regel sei ein Deuten. «Deuten» aber sollte man nur nennen: einen Ausdruck der Regel durch einen anderen ersetzen» [Wittgenstein 1953: § 201].

Многие относятся настороженно к лингвофилософии, и нужен нестандартный подход Крипке для видения важной проблемы и рассмотрения и возведения в Абсолют представленной эпистемологической ситуации [Грязнов 1996: 25]. Реконструкция данного парадокса возможна лишь при обращении и понимании феномена «правило» и концепции правилосообразной деятельности, вводимых в поздних работах Л. Витгенштейна и его последователей. Однако Крипкеанский подход не столько выявляет интенциальность автора, сколько преследует цель проанализировать следствия данной реконструкции и обозначить способы разрешения парадокса. Мы считаем, что Крипкеанскую трактовку возможно рассматривать только вкупе с Витгенштейновским положением.

Крипке говорит о некоем оригинальном окказиональном скептическом парадоксе с таким же парадоксальным решением, продолжает рассуждение в предложенном русле относительно употребления понятия «плюс». С точки зрения некоего гипотетического скептика, невероятно трудным оказывается объяснение понимания под данным термином «плюс» именно арифметической операции сложения, а не сложной гипотетической операции «квус». Ведь ничто не может заставить реципиента получить при упоминании «плюса» сумму элементов арифметического действия, так же как нет доказательного прецедента? Почему мы не можем получить результат операции вычитания, или же умножения, или извлечения квадратного корня, или же абсолютно непостижимого действия, дающего ни с чем не сравнимый результат!?

Сол Аарон Крипке рассматривает доказательные позиции диспозиционализма, ментализма и платонизма в подходах Витгенштейновского гипотетического скептика в аспекте правомерности применения именно этого арифметического действия сложения, но в Крипкеанской трактовке ясно читается недостаточная обоснованность каждой из них. Преодоление же парадокса, по Крипке, должно не просто учитывать, а основываться на социокультурном контексте, базирующемся на соответствии или диссонансе процентного соотношения получаемых ответов членов конкретной лингвокультуры. При этом, очевидно, следует брать за доказанный факт, что все представители лингвокультурного сообщества знакомы с элементарной арифметикой. «Совокупность ответов, в отношении которых мы согласны, а также то, как они переплетаются с нашими действиями, и есть наша форма жизни. Те же существа, которые дают странные «квусообразные» ответы, разделяют иную форму жизни» [Грязнов 1996: 26]. Индивидуумы, которые придерживается иного мнения, сами собой выпадают из сообщества.

В обсуждении данного парадокса Л. Витгенштейна проявляется основной аспект позитивистского обсуждения лингвофилософских проблем. При этом следует строго разграничивать такие стороны проблемы, как концептуальная, социально-культурная, формально-логическая. Большинство исследователей предполагают, что данный парадокс имеет более глубинные основания, чем те, которые отмечал Крипке, ведь он ограничивался вопросом о причинах следования данному конкретному, а не какому-либо другому правилу. М. Макгинн предполагает, что Витгенштейн рассматривал именно критику понимания значения и смысла как некоего феномена, который якобы имманентно содержит все возможности узуального применения данного правила, программирующего схемы действования, в данном конкретном случае у Крипке - подготавливает к правильному использованию операции сложения. Нельзя подходить к правилу как к некой норме; прогнозируемое употребление некоего правила не возможно - оно ничем не детерминировано. Нормирование есть процесс, следующий за употребительным узусом, оно само детерминируется практикой лингвокультурного сообщества. Базой создания нормы и её закрепления являются традиция, практика употребления формы в конкретном значении, а не некая субъективно обусловленная операция, протекающая согласно заготовленному ментальному сценарию [Козлова 1991: 58].

Однако, вслед за К. Райт, мы отметчаем существенные различия в подходе скептика в данном парадоксе Крипке и Витгенштейна от подхода классического скептика, который ратует за жесткую ограниченность когнитивных возможностей [Козлова 1991: 7]. У Витгенштейна же гипотетический скептик стремится к деструкции узуса и поучениям относительно неких общеизвестных фактов. Но прагматическое основание действенности подобного подхода должно иметь пред-установку, каковой мог бы являться принцип прецедентности, то есть некое значение, усматриваемое нами в языковом или другого вида выражении, которое выводится из прошлых фактов употребления такового. В данном случае возражение имеет вид «ранее под плюсом понимали то-то и то-то».

Однако, как предполагает Райт, возражением против нигилизма скептика может служить обоснование интенциальности со-знания как процесса, непосредственно выводящееся из собственных прагматических интенций знание. В процессе выведения мыслительного конструкта нет необходимости опираться на его обусловленность неким пред-состоянием: один процесс не обязательно выводится из другого. «Сами намерения субъекта обусловливают соответствие действий норме употребления выражения» [Козлова 1991: 7].

По мнению Энском [Anscombe 1985: 103-109], одной из последовательниц Л. Витгенштейна, сам автор никогда не стремился опровергать некоторое сомнение в рассмотрении значения некоего конкретного правила. Он был ярым противником скептицизма и часто указывал на возможности все новых и новых гипотетических сомнений в правилосообразной деятельности, каждое из данных сомнений-постулатов может опровергнуть предыдущее. И более того, гипотетический характер сомнения в обязательности следования правилу предполагает возможность отсутствия сомнения как такового [Грязнов 1996: 27].

В противовес вышесказанному У. Гольдфарб с позиций гипотетики предполагает, что ситуация парадокса Витгенштейна-Крипке в принципе встречается в реальности, однако сама возможность данной проблемы реализуема не только на основе логической ошибки в процессе понимания и декодирования понятия [Goldfarb 1985: 471-488]. Предположительно, особенности трактовки данного парадокса Крипке могут являться почвой для деструкции представлений о присутствии «несводимых фактов значения». По Гольдфарбу, нет никаких материальных или же скрытых фактов, конституирующих значение выражения. Крипке же наталкивается только на проблемы физикалистской редукции некоторых граней значения высказывания, но, как нам кажется, подобная трактовка сильно сужает рассматриваемый Л. Витгенштейном парадокс.

Интересно различение понятия «личный язык» у обоих философов. Крипкеанская трактовка данного феномена базируется на предположении об изолированности некоего индивида от лингвокультурного сообщества, однако Крипке в данном аспекте никогда не постулирует невозможность по-знания/усвоения данного индивидуального языка другим человеком. Кроме того, не существует ни одного субъективного предмета или феномена, могущего служить денотатом лексем данного языка. При подобном подходе критерием достоверности и возможности следования правилу выступает лингвокультурное сообщество, в котором отсутствует сама возможность того, что все, что аксиоматично считается правильным для одного индивида, будет правильным для сообщества в целом. Согласие или несогласие некоего лингвокультурного сообщества является базой приписывания значения единицам языка и нормам правилосообразной деятельности, что, по сути, ставит нас перед проблемой абсолютизации конвенциональной сущности языка. Однако, по Л. Витгенштейну, согласие сообщества может проявляться лишь в следовании правилу, вне зависимости от того, образовано ли оно по узусу или же противоречит ему, но ни в коем случае не обосновывает правилосообразную деятельность.

По мысли Крипке, подобная ситуация, изложенная Витгенштейном в параграфе 185 «Философских исследований»: «Gehen wir nun zu unserm Beispiel (143) zurьck. Der Schьler beherrscht jetzt - nach den gewцhnlichen Kriterien beurteilt - die Grundzahlenreihe. Wir lehren ihn, nun auch andere Reihen von Kardinalzahlen anschreiben und bringen ihn dahin, dass er z.B. auf Befehle von der Form «+n» Reihen der Form 0, n, 2n, 3n, etc. anschreibt; auf den Befehl «+1» also die Grundzahlenreihe. - Wir hдtten unsre Ьbungen und Stichproben seines Verstдndnisses im Zahlenraum bis 1000 gemacht.

Wir lassen nun den Schьler einmal eine Reihe (etwa «+2») ьber 1000 hinaus fortsetzen, - da schreibt er: 1000, 1004, 1008, 1012.

Wir sagen ihm: «Schau, was du machst!» - Er versteht uns nicht. Wir sagen: «Du solltest doch zwei addieren; schau, wie du die Reihe begonnen hast!» - Er antwortet: «Ja! Ist es denn nicht richtig? Ich dachte, so soll ich's machen.» - Oder nimm an, er sagte, auf die Reihe weisend: «Ich bin doch auf die gleiche Weise fortgefahren!» - Es wьrde uns nun nichts nьtzen, zu sagen «Aber siehst du denn nicht....?» - und ihm die alten Erklдrungen und Beispiele zu wiederholen. - Wir kцnnten in so einem Falle etwa sagen: Dieser Mensch versteht von Natur aus jenen Befehl, auf unsre Erklдrungen hin, so, wie wir den Befehl: «Addiere bis 1000 immer 2, bis 2000 4, bis 3000 6, etc.». Dieser Fall hдtte Дhnlichkeit mit dem, als reagierte ein Mensch auf eine zeigende Gebдrde der Hand von Natur damit, daЯ er in der Richtung von der Fingerspitze zur Handwurzel blickt, statt in der Richtung zur Fingerspitze» [Wittgenstein 1953: § 185], - отнюдь не отмечает полное отсутствие детерминант продолжения ряда чисел по предложенной модели. Возникает парадокс, когда продуцент правила ошибочно полагает, что его реципиент правильно воспринял его интенцию, непонимание реципиента пошло по ложному пути. В то же время в параграфе 201 подчеркивается, что не существует никакой адекватной концепции, детерминирующей и прогнозирующей модель дальнейшего продолжения ряда чисел в правильной последовательности (не существует схем действования в парадоксальной ситуации).

Однако, рассматривая положение о феномене правилосообразной деятельности, большинство исследователей связывают его лишь с параграфами 185-201, что не отвечает реальному положению дел. Еак отмечал Д. Ф. Пирс, данная проблема решается Витгенштейном вплоть до § 243 «Исследований» [Pears 1986: 420]. Крипке же полагал, что данные рассуждения проясняют сущность применения аргумента индивидуального языка к случаям с включением чувственной стороны, ощущений по поводу достоверности. Но в реальности положения, рассматриваемые в тексте после параграфа 243, полностью отличаются в предмете анализа от предыдущих и посвящены критике и деструкции теории восприятия Б. Рассела образца 1012 года. Согласно ей непосредственная рецепция «чувственных данных» (sense-data) предшествует верифицируемости данных о феноменах объективной реальности. Обе возможности аргументации в работе Витгенштейна фиксируют в качестве объекта абсолютно противоположные стороны взаимосвязи мира с языком. Аргументация, следующая после параграфа 243, касается конкретных целей и ограничений в аспекте чувственного восприятия и ощущений. А аргументы, содержащиеся в параграфах с 185 по 243, соотносятся с любыми ситуациями, репрезентирующими тот или иной феномен в языке описания. И эти положения не являются подлинным аргументом индивидуального языка. Скептический парадокс Витгенштейна в данном случае оказывается не чем иным, как попыткой абсурдного рассмотрения изречения Платона о ментальном инструментарии субъекта коммуникации, производящего правилосообразную деятельность. Однако Витгенштейновский парадокс не является имманентно присущим процессу правилосообразной деятельности, данный парадокс требует определенных условий, а именно, платонистского воззрения на теорию значения.

Из приведенных положений следует, что в случае адекватного использования языка коммуникантом, следующим правилам и нормам употребления, принятым в некоем лингвокультурном сообществе, вербализованный ментальный конструкт истинности должен быть независим от ментального инструментария, обеспечивающего возможность репрезентации данного выражения. Однако нивелировка независимости от данного инструментария может произойти по двум причинам. Первая возможность появляется при применении Расселовской концепции языка ощущений, что ведет к потерям в объективной стороне (физические объекты никак не могут являться некими рационально-логическими конструктами на базе чувственных данных). Вторая же возможность потери независимости основывается на Платоновской позиции, которая ведет к абсолютизации психической детерминации действования. Потери в вышеописываемой независимости, по Витгенштейну, связываются с константой субъективности. Критикуемый им гипотетический индивидуальный язык является принципиально невозможным и недоступным для освоения: он ни в коем случае не служит целям коммуникации и не связан с внешним миром [Wittgenstein 1953: § 243]. Так, например, Шенкер полагает, что рассматриваемый нами парадокс был поставлен Витгенштейном для демонстрации невозможности позиции скептика [Shanker 1986: 423-429]. Казалось бы, алгоритм действия в вычислениях предотвращает возможные ошибки и закрепляет правилосообразную деятельность как единственно возможную. Но никакие нормы, правила и прецеденты сами по себе не могут прогнозировать будущие схемы действования. Критерием следования или несоблюдения правила является наше собственное отношение к действию. Правило лишь направляет наше поведение по той причине, что члены лингвокультурного сообщества осознанно выстраивают свои действия со ссылкой на существующие нормы. Казалось бы, непреложная необходимость существования правила показывает только факты их реализации, однако отнюдь не неизбежность в следовании ему и о-сознании его природы и практикоприменительной модели.