Ноэматическая структура смыслопорождения в философском дискурсе

В этом же ракурсе можно рассматривать и мышление об отношениях в работах М. Хайдеггера, где он приводит одно из высказываний, показывая, что думает об отношениях: Wir sind nicht, und wenn, dann nur selten und dabei kaum, in der Lage, eine Beziehung, die zwischen zwei Dingen, zwischen zwei Wesen waltet, rein aus ihr selbst zu erfahren [Heidegger 1967: 188] - Мы практически никогда не в состоянии понять отношения между вещами или сущностями, по крайней мере из них самих), - очень характерно использование сочетаний типа Beziehung waltet (Корреляция является определяющей / Отношения царят), они (отношения) в этом смысле основываются на связи объектов-участников отношений, лишь их надуманная или реальная активность порождает отношения. Таким образом, становится ясно, что мышление об отношениях есть динамическое мышление, которое должно искать способ выражения в глагольной сфере. Здесь конвергируют два направления, область zwischen (между, промежуточных) структур и отношений является самостоятельной, но она лишь тогда мыслится сообразно её сущности, когда её внутренняя подвижность так же берётся во внимание. Этот тип мышления присутствует в важнейших понятиях экзистенциальной философии. Именно смена и динамика смысла внутри суперконструкта является продуцирующей, наиважнейшей.

Интерпретируя экзистенциалистский текст, мы можем декодировать Sein (Бытие) не как субстанцию в философском дискурсе экзистенциальной направленности, а как высший принцип - это разница между этими двумя состояниями. Sein west und wдhrt nur [Heidegger 1976: 39] - Бытие лишь существует как онтологически, так и во времени (Бытие есть время).

Das Nichts nichtet (НИЧТО ничто-жно) - эта формула есть сущностное определение Nichts (НИЧТО).

Die Welt weltet (мир строит сам себя) в «Бытии и Времени» это означает: Der Zusammenhang dieser Bezьge (Um-zu, Wozu, Dazu, Um-willen) wurde frьher als Bedeutsamkeit herausgestellt. Ihre Einheit macht das aus, was wir Welt nennen [Heidegger 1967: 364] - Взаимозависимость этих отношений (ДЛЯ, ДЛЯ ЧЕГО, ПОТОМУ, ИЗ-ЗА) ранее осознавалась как осмысленность. Их единство позволяет нам воспринимать мир.

Sprache (язык) - нечто происходящее, подвижное, проектируемое его сущность Sage (вы-сказывание). Die Sprache spricht (Язык говорит).

Это лишь намёки на то, что в точках кристаллизации (основных понятиях) философского мышления царят всё та же динамика и движение, что и в предметах конкретного анализа, как и в использовании языка для создания философского дискурса. Если мы отойдём от языкового момента философского смыслопорождения, то всё равно увидим, что попытка создания мышления, которое так же резко уходит от всего предыдущего опыта текстообразования, как и от главенствующего в наш век технического прогресса представлений, всё же в его основополагающих феноменах не пытается преодолеть существующее миропонимание.

3. Модификация/уточнение отношения актуализируемых квантов к ситуации при неудачах в коммуникативном акте, исправление в результате феноменологической рефлексии. Постоянное обращение к некоему непонятному, «вызывающему удивление» и иногда вводящему в состояние измененного восприятия понятию, репрезентирующему многомерный смысл (интенциальную амфиболию), позволяет выйти на новый уровень, виток в герменевтическом круге интерпретации.

Но при движении по кругу и понимании последующих разъяснений необходимо происходит изменение в восприятии исходного пункта высказывания. В понимании Хайдеггера круг - основополагающая структура любого понимания. Круг в этом смысле неизбежен. Из этого можно заключить, что круг у Хайдеггера может выражаться не только в необычной форме, он более затрагивает последовательность мыслей и предложений, которые могут принимать форму нормальных повествовательных предложений.

У Хайдеггера мы встречаем множество примеров предложений, построенных на «раскручивании» одного вопроса, анализе чрезмерно увеличенного исходного пункта и возвращения к выводам традиционной логики в связи с изучением языкового низложения металогического мышления. Круговой процесс понимания находит своё выражение в нормальных формах, но можно найти и яркие места в анализе больших периодов предложений.

Хайдеггер порождает новые содержательные единства параллельно к уже имеющимся в узуальном языке или же давно обсуждавшимся в философском узусе, подробно описывает и этимологически разлагает их в пассажах, построенных на основании герменевтического круга и тем самым выводит новые категоризованные понятия. Но часты и такие случаи, когда автор обращает внимание лишь на новое, ранее сокрытое в содержании переосмысленного конструкта, оставляя первое (словарное) его значение, имеющееся в узуальном употреблении, без внимания. Перейдем к следующему примеру:

Der griechische Ausdruck цбйньменпн, auf den der Terminus »Phдnomen« zurьckgeht, leitet sich von dem Verbum цбЯнеуибй her, das bedeutet: sich zeigen; цбйньменпн besagt daher: das, was sich zeigt, das Sichzeigende, das Offenbare; цбЯнеуибй selbst ist eine mediale Bildung von цбЯнщ, an den Tag bringen, in die Helle stellen; цбЯнщ gehцrt zum Stamm цб- wie цют, das Licht, die Helle, d. h. das, worin etwas offen-bar, an ihm selbst sichtbar werden kann. Als Bedeutung des Ausdrucks »Phдnomen« ist daher festzuhalten: das Sich-an-ihm-selbst-zeigende, das Offenbare. Die цбйньменб, »Phдnomene«, sind dann die Gesamtheit dessen, was am Tage liegt oder ans Licht gebracht werden kann, was die Griechen zuweilen einfach mit фЬднфб (das Seiende) identifizierten [Heidegger 1967: 28] - Греческое выражение цбйньменпн, к которому восходит термин «феномен», производно от глагола цбЯнеуибй, который означает: казать себя цбйньменпн означает поэтому: то, что показывает себя, самокажущее, очевидное; само цбЯнеуибй. - медиальная форма от цбЯнщ, выводить на свет, приводить к ясности; цбЯнщ принадлежит к корню цб- как цют свет, ясность, т.е. то, в чем нечто обнаруживает себя, само по себе способно стать видимым. Как значение выражения «феномен» надо поэтому фиксировать: само-по-себе-себя-кажущее, очевидное, цбйньменб «феномены» суть тогда совокупность того, что лежит на свету или может быть выведено на свет, что греки временами просто отождествляют с фЬ днфб (сущее).

Этот отрывок исходит из известного положения homo est animal rationale и к этому же положению возвращается. Но оно понимается диалектически на более высоком уровне. Однако всё размышление идёт по пути языкового этимологического анализа, который посредством герменевтических ожиданий направлен на одну цель. И всё же при чтении подобных отрывков невольно приходишь к выводу, что мысль здесь определённым образом «раскачивается», усиливает колебания, похожие на те, что происходят при пуске индукционного мотора.

Очень интересным и важным является слово Zeug (опредмеченное внутреннее содержание в экзистенциальной философии Хайдеггера / вещь, прибор, штука), оно употребляется сейчас пейоративно рядом с такими словами, как Kram (хлам), krims-krams (ерунда, штуковина), либо как спецтермин в языке модельеров, к примеру, для Tuche (ткань, сукно). Ещё более оживляется его содержание в таких композиционных словах, как Schreibzeug (письменные принадлежности), Spielzeug (игрушка) и т.д. В средневерхненемецкий период это слово употреблялось и изолированно: ziug, geziug. Хайдеггер изолировал компонент zeug в композитах и, более того, возродил его изначальное, утерянное в конце средневерхненемецкого периода, смысловое содержание, которое до этого сводилось лишь к словообразующему суффиксу. Он использует его для обобщения в названии и характеристике вещей, которые противостоят человеку в некоторой форме как аппараты, инструменты, суть которых - служба для чего-либо, полезность, используемость.

Как только Хайдеггер объясняет характер Umzu (ДЛЯ) (предметной используемости) этого Zeug, он может употреблять его для называния или указания на предметы, которые имплицитно имеют этот смысл, а также образовывать множественное число Zeuge (ВЕЩИ). Таким же образом, консеквентно, очки есть Zeug для видения, телефонная трубка - это Zeug для слушания и т.д.

Так же он создает и новые сложные слова с элементом zeug - это очень удачный способ образования или переосмысления уже имеющегося слова. Подобные случаи переосмысления наблюдаются у Хайдеггера в отношении глаголов и прилагательных, но мы не будем их здесь описывать, назовём лишь некоторые переосмысленные слова: festnehmen (удержать в сознании, понять), zeitigen (временить, быть во времени), sein in (быть-в), horizontal («горизонтный» простор, внутри которого непредвиденность может застать присутствие врасплох) и другие.

Любая анализируемая языковая единица имеет чаще всего логично организованную иерархическую структуру, состоящую из ядерных элементов и связанных с ним через прототипические отношения производных элементов и периферийных квантов ноэм. Следует говорить о некоем структурном фоне, на базе которого происходит порождение новых смыслов, чаще всего путем мутации старых, в зависимости от изменения положения той или иной ноэмы в ядерной или периферийной структуре, в зависимости от актуализации потенций в той или иной ноэме. Сумма всех частичных интерпретаций ноэм будет достаточно полным семантическим описанием-объяснением языковой единицы, однако без привлечения ноэматической и феноменологической рефлексий с актами интендирования, аспектами модальности и субъективности мы не получим полной структуры и так называемой карты ноэмной иерархии, релевантных для определенного корпуса текстов и существенных для описания ноэматики данной языковой единицы в данном типе дискурса.

Рассмотрение общих принципов смыслопорождения в философском дискурсе и описание сложных конструктов, вербализующих философский многомерный неузуальный смысл, а также общих деривационных модели смыслопорождения позволяют сделать следующие выводы:

1. Смысл - это целостное представление, служащее выражением завершенного понимания. Целостное в том смысле, что охватывает всю структуру контента в целом, служит своеобразным его сжатым описанием и составляет с контентом единое целое, поэтому во многих случаях смысл присутствует в контенте как элемент его самоописания, как потенциальная возможность реализации на низшем уровне ноэматической структуры.

2. Мельчайшие кванты смысла (именно смысла) - ноэмы, усмотрение которых в структуре смысла даёт ключ к процессу интендирования, к указанию на топос в онтологической конструкции. Ноэма - это сама суть, сам изначальный смысл отдельно взятого феномена. Она играет роль фактора, направляющего луч рефлексии на топос реально воспринимаемой конструкции. Некий идеальный состав интенциально релевантных иерархически структурированных ноэм, данный либо интуитивно по ноэматической рефлексии, либо с опорой на феноменологическую рефлексию вовне, и опредмеченный мир значений, денотатов, представленный как в объективной реальности, так и в ментальных конструктах в виде мысленных образов и представлений, абсолютно реален.

3. Корректное образование смыслов, как и сама возможность их наличия, связаны с использованием правильных техник интендирования, с пониманием самого продуцента смысла и рефлексией его не только на первом уровне абстракции, в отношении денотатов, но и на последующих уровнях - при феноменологической филологической рефлексии над выраженным в знаках и символах, текстах-ментальных-конструктах. Всё это обусловливает рождение прото- и метасмыслов, нового в смысловой структуре, построение текстов на грани и за гранью понимания. Их, однако, нельзя вывести из реально существующих и видимых граней, но можно постичь, поднявшись над метауровнем, соблюдая определённую технику интендирования. Герменевтические витки вовне- и вовнутрь-идущих лучей феноменологической рефлексии должны завершаться именно актами интендирования (приращением субъективности, модальности, значимости), непомерным расширением герменевтической ситуации («игрового» смыслопорождения, переразложением этимологических основ, герменевтическим кругом и т.д.). Ситуативность, субъективность, ноэматичность, модальность и интенциональность являются главными условиями смыслопорождения и смыслодекодирования как акта повторения и прохождения смыслопорождающего пути.

4. Смыслы служат основой для образования значений, в том числе и концептуальных. После закрепления значений язык начинает манипулировать ими и их отношениями. Значения используются для образования производных по отношению к ним структур контента и на этой основе служат для выработки новых смыслов, в частности, еще более абстрактных.

5. Движение смысла при образовании и функционировании метафоры происходит (в отличие от других типов номинации) не от образа к идее, но, наоборот, от априорно заданного «доопытным путем» концепта к непосредственному опыту восприятия перцепта. Процедурная особенность метафоризации позволяет активно использовать метафору в философском дискурсе, выстраивающем новую картину мира, где наиболее важными аспектами функционирования метафоры становятся «присвоение» и «включение» номинируемого объекта (абстрактного или конкретного) в определенные системы представлений и интерпретативные схемы. Метафора наряду с другими средствами образует новую концептосферу, которую можно рассматривать только в рамках конкретной мыслительной парадигмы.

6. Игровое смыслопорождение опирается на когнитивно-дискурсивные трансформации суперструктуры как целого ноэматического конструкта, так и одной или нескольких из его полилатеральных частей в отдельных узлах структуры. В этой связи правомерно рассматривать игровое смыслопорождение как вид трансформационной модели общего философского смыслопорождения. При допущении реального существования в едином хронотопе всех структурированных ноэм и априорном учете множественности и одновременности всех четырех хронотопов (по А. И. Милостивой) [Milostivaja 2010: 199], потенциально реализованных в тексте, возможна их парадигматическая виртуальная потенция и реальная актуализация, но только при вербализации в парадоксальном игровом смыслопорождении.

7. Любая вербализующая многомерный смысл единица имеет организованную иерархическую структуру, состоящую из ядерных элементов и связанных с ним через прототипические отношения производных элементов и периферийных квантов ноэм. Речь идет о структурном фоне, на базе которого происходит порождение новых смыслов, путем мутации узуальных, в зависимости от изменения положения той или иной ноэмы в ядерной или периферийной подструктуре, в зависимости от актуализации потенций в той или иной ноэме.

4. Языковая картина мира, лингвокультура и смыслопорождение

4.1 Смыслопорождение на ультра- и гиперуровнях

При рассмотрении смыслопорождения на различных уровнях необходимо учесть исследования Ж. Делёза, который дал исчерпывающий анализ различным аспектам философских понятий Ультра-, Супра- и Гипер-Бытия и возможностям смыслопорождения в подобных метаконструкциях при интерпретации и переводе последних. Данный аспект является работы наиболее сложным из всех возможных для осмысления и производства. Он выходит за грань чисто научных размышлений и недоступен мышлению лишь языковыми средствами, а требует привлечения экстралингвистических феноменов.

В своих работах Ж. Делёз часто ссылается на Б. Спинозу в своих работах, рассматривая вопрос Что есть философия, и рекомендует прочесть его книгу «Экспрессионизм в философии Спинозы». Интересно то, что эта книга и книга Г. В. Лейбница «Перелом» совершенно понятны даже непосвящённому реципиенту, в то время как язык «главных» текстов Ж. Делёза, составивших другие циклы, гораздо более сложен для восприятия.

Философия Ж. Делёза представляется образецом философии Первобытного Бытия. Жиль Делёз философ, пытающийся создать философию, которую М. Мерло-Понти корректно назвал философией Первобытного Бытия. Он не терпит никакой критики, ибо по его мнению любое критическое рассмотрение является весьма поверхностным и не «осмысливающим» ту сторону текстопорождения, которая скрыта от реципиента между строк. Оценка метауровней Бытия позволяет утверждать, что существует минимум пять метауровней Бытия, один из которых получил название Ультра-Бытие. Уже у Ж. Делёз отмечаются некоторые намеки на частичное понимание Ультра-Бытия и на то, что его философия не просто пример Первобытного Бытия. Его философская концепуия является одной из самых сложных для понимания. Для нас интересен тот факт, что Ж. Делёз обнаружил и детально прорабатывал проблемы, которые находятся «на задворках» нашего мышления.

Например, в работах Ф. Ницше мы можем прочитать обе интерпретации - и М. Хайдеггера и Ж. Делёза. Совершенно очевидно, что М. Хайдеггер толкует Ф. Ницше, опираясь на второй метауровень Бытия, называя Желание Власти Желанием Воли. Также очевидно, что Ж. Делёз интерпретирует Ф. Ницше, обращаясь к понятию третьего метауровня Бытия, используя понятие «Желание Необходимости Воли». Его подход к интерпретации Ницше на высшем метауровне Бытия делает философию более глубокой, но в то же время осложняет понимание. Его мышление как философа, работающего только с Первобытным Бытием, на четвертом метауровне наиболее ясно проявляется в его работах «Анти-Эдип» и «Тысяча Плато» в соавторстве с Гватари [Deleuze, Guattari 1998]. Интересным является тот факт, что в работах самого Делёза не указывается, что Ультра-Бытие существует как пятый метауровень Бытия. Намеки на это содержатся между строк, и представляют собой один из видов трансформации смысла, а именно аллюзивную амфиболию, прямо различия Первобытного бытия и Ульта-Бытия смысловых конструктов не выделяются. Именно этот факт позволяет порождать новые неузуальные смыслы, это то, что чрезвычайно затрудняет восприятие и о-сознание, рождает мысль. Основным же вопросом, при исследовании философии подобного рода, остается то, каким образом, основываясь на каких фактах обьективной или рефлексивной реальности, возможно выйти на этот пятый уровень? Этот наивысший метауровень Бытия, который сам по себе немыслим в парадигме языкового мышления, познаваем и по-мыслим лишь с учетом необходимости перехода в королевство бессознательного, Ультра-Бытия. Для нас данное разграничение, пусть даже имманентное, очень важно, потому что в наших исследованиях мы рассматриваем происхождение концептов и смыслопорождение внутри философского дискурса на различных уровнях и обнаруживаем, что любая схема смыслопостроения по происхождению имеет природу Ультра-Бытия, и замечаем, что истинное последовательное событие также имеет природу Ультра-Бытия. Именно поэтому наиболее важным для нас было понять этот наивысший уровень Бытия, потому что наши взгляды на язык философии затрагивают вопрос о природе возникновения, а также природе схематизации, и выяснилось, что Ультра-Бытие является общей доминантой для этих двух понятий, этих двух феноменов, последовательных событий и явления схематических уровней.

Стоит только начать рассматривать виды Бытия в философии как метауровни, и сразу то, что до этого казалось путаницей, становится кристально ясным. Истинное последовательное явление должно полностью пройти все метауровни Бытия перед тем, как попасть в мир языка, но если явление приходит в вербальный мир не этим путем, то оно является искусственно созданным, имеющим отношение к нигилизму, и стремительно распространяется в узусе, не имея возможности стать концептуализируемым понятием, и тем самым теряет свою значимость. Истинное последовательное явление расчищает площадку для нового упорядочения. С этого момента может показаться, что существует всего четыре метауровня языкового Бытия, предшествующих жизни в самом центре языкового Бытия на высших метауровнях (пятый и более высокие уровни). Важно прежде всего осознать, что языковое Бытие само по себе существует как реальное лишь на пятом метауровне Бытия. Этот вид Бытия и был тем самым истинным последовательным явлением в самом его центре, что и делает его ключевым видом Бытия, относящимся к схематизации и концептуализации.

Упомянем, что существует четыре метауровня языкового Бытия, включая само Бытие, и еще один метауровень, который рассматривает Бытие как внешнюю оболочку под названием Ультра-Бытие. Самые низшие уровни Бытия - это: Чистое Бытие, Ультра-Бытие, Первобытное Бытие. Чистое Бытие - это Бытие Парменида, а Бытие Процесса - это Бытие Геракла. М. Хайдеггер в работе «Бытие и время» утверждает, что они одинаково первичны, и относит их к видам, существующим в мире. М. Мерло-Понти в «Феноменологии восприятия» связывает Чистое Бытие с присутствием в данный момент, а Бытие Процесса - с готовым к действию, но где же тогда уровень мыследеятельности? И когда открывается ящик Пандоры, мы понимаем, что существуют различные виды бытия-в-мире, и возникает следующий вопрос: сколько всего видов бытия-в-мире? Ответ: четыре. За пределами Чистого Бытия и Бытия Процесса существуют два вида бытия-в-мире: Ультра-Бытие и Первобытное Бытие. М. Хайдеггер обнаружил Гипер-Бытие и назвал его Вот-бытие (по переводу В.В. Бибихина).

М. Мерло-Понти в конце своего труда «Феноменология восприятия» говорит о возможности распространения бытия-в-мире, которое можно назвать находящимся в стадии рассмотрения, и если бытие-в-мире может увеличиваться, тогда мы можем предполагать, что оно также может сокращаться, чтобы создать новую модальность, которую по аналогии обозначим как завершенное. Эти два дальнейших вида бытия-в-мире в мире смыслов можно связать со значением и осуществлением. М. Мерло-Понти в своей незаконченной работе «Видимое и Невидимое», в которой раскрывается идея Первобытного Бытия, находящегося за Гипер-Диалектикой хайдеггеровского Бытия Процесса и небытия Ж.-П. Сартра, упоминает о этих двух формах существования Бытия, но не даёт этому явлению ясного определения. Это и есть наивысшее бытие-в-мире смыслов, и мы полагаем, что Делез развивал именно эту идею в своих работах «Анти-Эдип» и «Тысяча Плато».

Если мы сравним, например, комбинацию слов «чувствующая мысль» и «мыслящее чувство», то увидим, что значение их различно. Эта минимальная разница в смысле является минимальным значением, которое может выявляться за пределами мыслимого в рамках языкового Бытия. Но эзотерические понятия, с другой стороны, иногда сами определяют немыслимое. Они формируют особый вид неясного языка, в котором мы определяем немыслимое как крайне неестественное. Мы обнаружили и слова-гибриды, и эзотерические понятия в поэме Кристофера Смарта «Возвеселитесь во Агнце» (1939). Мы также обнаружили особенность, благодаря которой две последовательности (серии) могут пересекаться: специфические языковые формы в каждой первой строчке поэмы. Язык - это пункт, в котором парадоксально соприкасаются две последовательности (серии). Но мы также должны учитывать барьер между двумя сериями, который является рациональным; различия между двумя листами бумаги, на которых написаны утверждения «за» и «против». Это и есть та самая не-прерывность на поверхности между двумя листами бумаги, которая представляет собой немыслимое. Мы наблюдаем это в древней английской поэзии, например, в Беовульфе ближе к концу поэмы. Разрыв сам по себе немыслим, но именно он разделяет начало двух серий, и это является тем средством, которое пробивает брешь в парадоксе, как единство, которое объединяет две серии. Примечательно то, что язык исключительно индивидуализирован с первых же строк в первой серии из цикла «Let». Но прерывность между циклами «For» и «Let» никогда не изменялась, когда парадоксальные или алломорфные элементы образовывались в пределах серии. Иначе говоря, в контексте с минимальной разницей в значении, которая исходит из минимальных синтаксических изменений неосмысленного, мы можем указать на его схожесть с эзотерическим именем. Таким образом, контаминация как эзотерическое понятие, не объясняется Ж. Делёзом, но она встречается в контексте проницательных стихотворений. Контаминация дает нам минимальное значение за пределами неосмысленного отличия, которое определяется в неоднородности между «Let» и «For», позволяющей сопоставлять элементы, - нечто вроде супра-рациональности и парадокса. Понимание парадокса и супрарациональности соответствует осмыслению эволюции от Первобытного Бытия к Супра-Бытию.

Супрарациональность - это абсолютная изолированность противоречий без каких-либо взаимодействий друг с другом. Двигаясь от стандартной линейной математики к возможности видеть корень явлений, мы переходим от репрезентативной к нерепрезентативной интеллигибельности. Результатом нерепрезентативности является одновременность противоречий без столкновений и вмешательств в рождающийся самостоятельно смысл.

Языковое Бытие может интерпретироваться как пустота или вакуум. Однако Гипер-Бытие является ненигилистическим отличием между двумя интерпретациями недвойственности.

Смысл, как утверждает Ж. Делёз в «Логике смыслов», проявляется относительно парадокса. Но мы бы уточнили, что значение, в отличие от обозначения или восприятия, обнаруживает себя относительно супра-рациональной недуальности. Итак, можно предположить, что значение - это то, чем явление обладает в изоляции относительно других, если рассматривать его на фоне супрарациональных отношений. Обозначение отличается и от смысла, и от значения. Ж. Делёз занимался проблемой логики смыслов, но не проблемой логики значений, то есть семантикой отношений к супрарациональному вместо парадокса.

Чтобы понять идеи Делёза и его теорию смыслов, нам следует обратиться к другой дефиниции, то есть к значению, но в ином ракурсе, а именно нам нужно создать новую последовательность, которая берёт в оборот всю конструкцию разделённых рядов, и не рассматривает её однобоко. Пустота и вакуум - это два главных понятия недуальности. Мы только можем рассматривать их как интерпретации одного понятия при сопоставлении двух противоположных понятий данных рядов, то есть парадокса и супра-рационализма. Они появляются как нарушение, и только потом мы начинаем понимать, что здесь больше глубинной недуальности, чем пустоты и вакуума, которые также являются нарушением непрерывности в отдельных рядах среди докса и рацио. Ж. Делёз назвал это выражением, нам представляется более адекватным и логичным название «демонстрациея». Выражение - это явление недуальности с вкраплениями разделенных рядов. Демонстрация - это явление недуальности в рядус нарушениями непрерывности, то есть демонстрация является супрарациональной, а выражение - парадоксально. Мы полагаем, что демонстрация и выражение - это не одно и то же, но компоненты как одного, так и другого относятся к доксе и рацио. Выражение образуется на более низких метауровнях существования внутри докса и рацио и вместе с интервалами. Однако смысл может употребляться в его значении, если он будет отличаться от значения, порождённого недуальностью, то есть пустотой, вакуумом или глубинной недуальностью манифестации. Но, с другой стороны, значение может употребляться напрямую, ничем не опосредованно. Речь идет о значении основанном на смысле. «Смысл исключает предположение» - таково мнение Ж. Делёза. Смысл обозначает, с одной стороны, такие понятия, как простой смысл и общий смысл, а с другой - восприятие и ясность. Значение можно представить как процесс отделки, который создает нарушение непрерывности, является немыслимым и неэкспериментальным, но без парадокса и противоположных ему элементов. Значение создаёт нарушение непрерывности и тем самым основу для существования смысла. Сейчас два этих понятия отличаются от обозначения и семантики, которая является отрицательной как в синтаксисе, так и в контексте [Делёз 1998].

Ж. Делёз нечетко определяет различия между смыслом и значением, между парадоксом и супрарациональной недуальностью как основами. Это происходит потому, что он работает в рамках, поставленных ещё Аристотелем, и в соответствии с принципом исключения середины и непротиворечивости. Делёз осознавал, что данное ограничение существует, и пытался схематически изобразить это.

Первобытное Бытие - то, что стирается и снова наносится на поверхность Ультра-Бытия.

Когда мир исчезнет, тогда отдельные виды фрагмента Бытия ненадолго создадут образ мира, который совмещает вместе все виды Бытия. Когда «мыслимое» разбивается, пере-о-смысливается и рассматриваются все его объективно действующие элементы в структуре, все метауровни Бытия, мы в итоге подходим к сути «немыслимого», к антиабстрактному ядру концепта, обнаженной единичности. В алхимии это называется Sol Niger - черное солнце. Когда мы смотрим на солнце, мы слепнем. Эта слепота есть темная сторона слишком яркого Солнца Блага.

Это те границы мышления, которые Ж. Делёз исследует. Проблема в том, что не всегда возможно чётко осознать, о каком понятии он говорит в каждом конкретном пассаже. Языковое Бытие исчезает таким способом, который не признал Ж. Делез. Отчасти Ж. Делез не видит этого исчезновения потому, что он не разграничивает смысл и значение, то есть парадокс и сверхрациональное. У Сартра мы встречаем смешанную группу, но не находим сверхрациональной группы, имеющей противоречия, которые, видимо, изолированы и эффективны в одно и то же время. У Сартра отсутствует понятий «сверхрациональной группы». Это и называется пятым метауровнем Бытия, где пара-последовательность и пара-законченность являются воплощением тетралеммы (А, ~А, ничто не указывает на пустоту). Работа Делеза пронизана Сверх-рациональным. Работа о логике смысла пронизана логикой значения. Он постоянно говорит о двух понятиях, но не о прерывности между двумя этапами (Let… For…),которые допускают значение в смысле.

Ж. Делёз переходит на следующую ступень и допускает, что Парадокс должен иметь функцию, которая рассматривает бессмыслицу как нечто полезное, служащее фоном для Смысла. Если за основу восприятия метауровней Бытия мы возьмем Теорию Высших Логических Типов Б. Рассела и Уайтхеда, то мы сможем четко определить, почему Ж. Делёз сомневался и, таким образом, придать значение его пониманию смысла. Значение появляется из неоднородностей в области Смысла.

Делез увидел, что эта группа, как рой инкапсулированных монад, не просто существует в мире, но еще и в самой себе. Ж. Делез увидел слияние сплавленной группы как парадокс, и этот парадокс ясно сформулировал недвойственное значение в мире и дал смысл всему миру.

4.2 Языковая картина мира и ноэматика

Особый интерес на данном этапе исследования представляют отдельные аспекты зависимости ноэматической структуры смысла от различных языковых картин мира.

Анна Вежбицкая в работе «Японские культурные сценарии: психология и «грамматика» культуры» пишет: «К задаче описания культуры можно подходить по-разному, но мне кажется, что один из наиболее эффективных и показательных способов ее решения состоит в том, чтобы, следуя лингвистической модели, описать «ключевые слова» (воплощающие ключевые для данного общества культурные концепты) и «грамматику культуры» - то есть интуитивные законы, формирующие особенности мышления, чувствования, речи и взаимодействия людей» [Вежбицкая 2001: 123].

Н. Н. Ефремов указывает, что у носителей тюркских языков наблюдается относительно ярко выраженное субстанционально-функциональное, а также детализирующе-функциональное языковое мышление [Ефремов 1998:14-20].

В рассмотрении вопроса о языковой картине мира концентрированно выражена главная задача по взаимообъединению разнородных семиотических конструктов - языка и культуры. Сложность этого кроется в парадоксе попытки включения мира культуры в естественный язык, ведь объектом коммуникации выступает реальный мир и непредметная рефлексивная реальность, репрезентированная в знаковых формах, и в то же время культура включает в себя язык как важнейшую компоненту.

Джеймс Харрис в XII веке в работе «Hermes, or a philosophical inquiry concerning Universal Grammar» (Harris J. 1971) говорит о том, что каждый язык является особой картиной мира, состоящей из универсальных, общих идей и идиоэтнических, особых идей, которые и представляют собой гений языка [Harris 1971: 330]. К подобным выводам автор приходит в результате изучения различных способов и средств вербализации конкретного универсального грамматического понятия, данные средства являются различными в каждом конкретном языке и лингвокультуре, а потому закономерна идея различающихся картин мира.

Понятие «языковая картина мира», как известно, восходит к идеям Вильгельма фон Гумбольдта: «…Мышление не просто зависит от языка вообще, оно до известной степени обусловлено также каждым отдельным языком»; «…условия и причины различия языков - в различии «духа народа» [Гумбольдт 1984: 317].

В. фон Гумбольдт приписывает языку созидающую силу, которая создаёт благодаря своей классифицирующей и структурирующей роли своеобразный мир языковых содержаний. Для упорядочивания некоего хаотичного опыта при структурировании и формировании целостной картины мира в процессе мышления и по-знания в конкретном языке и лингвокультуре творческое начало в языке является примарным.

А.А. Потебня подчеркивал, что язык есть средство не выражения уже готовой мысли, а средство создания ее: «…язык мыслим только как средство (или, точнее, как система средств), видоизменяющее создание мысли: его невозможно было бы понять, как выражение готовой мысли» [Потебня 1989: 31]. Говоря о реализации значения слова в речи, А.А. Потебня пишет: «Слово в речи каждый раз соответствует одному акту мысли, а не нескольким, т.е. каждый раз, как произносится или понимается, имеет не более одного значения» [Потебня 1989: 53]. Однако с этим можно поспорить в свете многоуровневости смысла, например в философском тексте.

Между человеком и действительностью Л. Вайсгербер помещает «посредствующий мир мышления» и язык. Восприятие мира, по Л. Вайсгерберу, осуществляется мышлением, но с участием средств родного языка. Способ же отражения действительности носит у Л. Вайсгербера идиоэтнический характер и соответствует статичной стороне языка.

Понятие Вайсгербера «языковой промежуточный мир» (sprachliche Zwischenwelt), которое имеет в своей основе внутреннюю форму языка, репрезентируется как свойственная родному языку «картина мира» (Weltbild), это есть некая структурирующая мир инстанция духовного порядка, содержащая «монады смысла», которые реализуются в различных высказываниях (для нас это ноэмы), данные монады идеального связывают объективную и рефлексивную реальность, структурируя и конституируя процесс миро-по-знания посредством естественного языка, в процессе «вербализации мира» (Worten der Welt) путём понятийного развёртывания.

Так, Хуго Шухардт подчеркивал зависимость развития значения понятия от некоей имманентной мотивировки, которая мотивируется актуальностью условий, порождения, переосмысления и фиксации смысла в различных значениях, а развивались они, как мы можем предположить, на основе тех смыслов, которые реализовывались в речи (благодаря различным видам мутации смысла на основе уже имеющихся в потенции ноэм).

Целый сонм проблем логики символов, оснований математики и анализа языка в пределах логики является сферой внимания Л. Витгенштейна в его работах. Интереснейшие идеи Г. Фреге, Б. Рассела и др. побуждают к рассмотрению Витгенштейном максимально универсальной и логически верифицируемой модели языка, структурно целостной матрицы предложения как базовой структуры любого высказывания. Разработанная Л. Витгенштейном концепция базировалась на трех принципах: 1) толкование предметных терминов языка как имен объектов; 2) элементарные высказывания как логические картины простейших ситуаций; 3) сложные высказывания (логические комбинации элементарных высказываний) как картины соответствующих им комплексных ситуаций. Важнейший тезис Л. Витгенштейна «значение слова есть его употребление» соответствует мысли о том, что первичную роль в формировании, развитии и закреплении значения играет смысл (а его иерархическая структура формируется ноэмами).

Э. Сепир и Б. Уорф, с одной стороны, разграничивают понятия «картина мира» и «языковая картина мира», но с другой стороны, указывают на их тесную взаимосвязь. «Наивно думать, что можно понять основные принципы некоторой культуры на основе чистого наблюдения, без того ориентира, каковым является языковой символизм, только и делающий эти принципы значимыми для общества и понятными ему» [Сепир 1993: 261].

В последние десятилетия проблематика, связанная с понятиями «картина мира», «языковая картина мира», начала рассматриваться в обособленных лингвистических областях, например, в когнитологии. Так, А. Г. Баранов говорит об индивидуальной когнитивной системе, которая состоит из двух ступеней: 1) фиксирование когнитивными моделями стереотипных ситуаций, отражающих субъективный опыт индивида; 2) введение новой информации, переработка, образование новых познавательных структур (оперативный уровень) [Баранов 1993]. О. Л. Каменская оперирует понятиями «концептуальная картина мира» и «концептуальная система», под которыми понимается совокупность моделей, структурирующих знание о мире. Но помимо знаний, мышление индивида включает и мнение его о действительном и виртуальном мирах [Каменская 1990]. В.А. Пищальникова считает понятия «концептуальная картина мира», «языковая картина мира» синонимичными и предлагает включать в понятие языковой картины мира не только «стереотипные способы языковой репрезентации мышления, а скорее, принципиальную возможность вербализации любого содержания мышления» [Пищальникова 2001: 484-489]. З. Х. Бижева относительно соотношения общей и языковой картин мира заключает следующее: «Картина мира подвижна и изменяется по мере освоения человеком действительности; языковая картина мира изменяется вместе с общей картиной мира, так как изменения в понимании мира человеком отражаются в языке. Одновременно возможно и обратное: язык влияет на общую картину мира, предопределяя ее развитие» [Бижева 2000: 4].

В. Г. Наумов предлагает разграничивать понятия «языковая картина мира» и «речевая картина мира», подчеркивая, что такое различение способно уточнить, например, «…статус лексического значения в словаре и в тексте, понятие коннотации, лексического фона, значения мотивационного комплекса и др.» [Наумов 1998]. Именно здесь мы можем усмотреть действие ноэм как мельчайших квантов структуры смысла.

В данном ракурсе мы опишем возможности смыслопорождения в наиболее часто встречающихся философских концептах отличной от стандартной модели философствования иероглифической лингвокультуре (например, в японской). Это позволит проанализировать ноэматическую структуру в связи с понятием языковой картины мира.

Одним из ядерных концептуализированных понятий японской философии является понятие «души», её в этом ракурсе можно сравнивать с понятием М. Хайдеггера Dasein (как некоего контекстуального синонима к Mensch): хито-ва миэ ёри кокоро - человек - это не внешний вид, а сердце/душа. Дух и тело не противопоставляются, они едины, как едино бытие и язык, данное единство интерпретируется сходным - синсин, буквально сердце/душа-тело [Гуревич 2001: 276].

Необходимо включение в интерпретируемое категоризируемое понятие следующих элементов смысловой структуры, иначе вся многомерность смысла данного смыслового конструкта не будет представлена: кокоро - сердце, душа. Данная ноэма в иероглифической лингвокультуре выступает в связи с ассоциированным рядом многокомпонентных понятий с вербализацией в том же иероглифе как компоненте сложной структуры:

кокороясасиса - доброта

синдзин - вера (первый иероглиф предельно связан со знаковостью, вербализацией син - сигнал (знак доверия и истинности, всегда только индивидуальный))

рёсин - совесть

мусин - наивность, чистая душа

В этом аспекте важно приписывание некоего идеального как составляющей данного концептуализированного конструкта: maдa кокоро-но дзёдо - только в сердце самого человека.

Догмат Дзен - не опираться на знаки, сообщать учение вне догматов, прямо обращаться к сердцу человека, к его природе, которая и есть Будда - исключает, казалось бы, вербализованное представление о душе, но, углубляясь в понимание его как герменевтического принципа, мы закономерно приходим к выводу о знаковости не в привычном понимании, а в понимании трансцендентном, сравнимом в данной ипостаси с герменевтическим подходом к языку у М. Хайдеггера.

Герменевтическое понимание предполагает работу со смыслом, а значит, работу с языком. Для немецкой философии, а точнее для М. Хайдеггера слово (естественный язык) в виде «воплощенной речи» (Sprachlichkeit) является выражением бытийности и самим бытием как таковым. Близость герменевтики Хайдеггера к восточным практикам проявляется и в данном вопросе, Дзэн есть высшая истина, т.е. бытие, традиции же ти Дао-пути являются принципиально невербализуемыми (несемиотичными), язык в данном случае есть лишь средство по-знания его посредством парадоксальной репрезентации: «Слова нужны, чтобы постичь смысл; когда смысл понят, о словах можно забыть» [Торчинов 1995: 92-94], - этот подход перекликается с философией обыденного языка М. Хайдеггера.

Так, в современном китайском языке существует понятие вэньхуа (в современном языке означающее культуру как таковую), но если рассматривать этот композит этимологически, мы получим толкование (хуа) (преобразование, изменение, влияние) с помощью некоего письменного знака (вэнь), лингвокультура основанная на иероглифике, совершенно по-другому, нежели западное мышление, понимает репрезентативную функцию языка. Онтологизация и концептуализация данного понятия в восточных лингвокультурах происходит в рефлексивном мышлении - и общее его содержание можно раскрыть как общий базовый конструкт вселенной и бытия, его «узорность» (структурированность в виде иероглифического знака).

Иероглифика представляет собой особый способ в смыслопорождении, неизмеримо больший, чем существует в языках понятийных (слияние квантов смысла, с графической репрезентацией в ключах иероглифов и комбинировании знаков), конструирование новых неузуальных смыслов как рефлексивных актов есть одновременная вербализация и фиксация их в иероглифике. Сам суперконструкт сложного иероглифа как некоей иерархической структуры базовых элементов, репрезентирует структуру смысловости: каждая сема репрезентирована и каждая ноэма зрится в конструкте, что предоставляет практически неогриниченные возможности для интерпретации и открытия новых горизонтов смыслопорождения. В «этиосинологии» Э. Фенеллозы открываются новые пространства не наблюдаемых в эмпирическом опыте граней смысла. Включенность Хайдеггеровского смысло- и слово-творчества в вертикальный контекст герменевтики абсолютно не противоречит и коррелирует с таковым в иереглифических лингвокультурах, что есть попытка этимологического переразложения как базы порождения новых смысловых структур, «освобождения смысла от оков языка», раскрытия его непосредственного бытийного, язык и бытие есть две стороны одного феномена, это и есть Sprachlichkeit. Но для М. Хайдеггера примарностью по отношению к письменному тексту обладает устная речь, тогда как в иероглифических лингвокультурах мы наблюдаем обратное. Зрительное восприятие некоего сакрального узора вселенной для иероглифической традиции более характерно, чем для западноевропейского философствования, что, однако, не нивелирует параллелей между герменевтикой вскрытия смысловых пластов у М. Хайдеггера и отношением к языку в восточных культурах.

Исследуя возможности употребления понятия ђS кокоро, мы приходим к выводу, что в данном конструкте репрезентируются лишь положительные коннотации, он не используется для выражения негативных эмоций.

В тексте как составляющей дискурса для японской лингвокультуры характерно наличие духа автора (души, сердца) усин, или же его отсутствие, в случае деструкции смысла (отсутствия констант интенциальности и субъективности) мусин, интересно, что данное понятие означает и чистую, незапятнанную душу (чистый лист, очищенное концептуально-валерное поле).

В ряд ноэм, характеризующих и структурирующих синсин, необходимо внести и часто действующее в качестве эквивалента кокоро хара (как внутренней сущности человека харавата), которое, однако, включается в практику словоупотребления с негативными коннотациями: хара-га кусару, и харавата-га кусару - человек с гнильцой, испорченный человек. Понятие хара репрезентирует и феномен тайных мыслей, а потому может сближаться по своим ноэматическим характеристикам с по-знинием: хара-ни итимоцу - замышлять что-либо, и другой своей периферийной ноэмной характеристикой, опосредованной контекстуальной связью с глагольным понятием структурации и иерархической организации суэру - устанавливать, приводить в надлежащее состояние, оно актуализирует ядерные ноэмы понятия кимо - печень, является физиологической репрезентацией смелости и мужества в японской лингвокультуре, хотя данное понятие как и кокоро не является термином анатомии: кимо-га оокий - смелый, отважный.

Анализируя правилосообразное узуальное использование понятий, вербализующих концепт духа/души в японской лингвокультуре можно сделать вывод о традиционности наполнения неких предметов и явлений объективной реальности неким духовным началом. Таким образом, объективизация по-знания и работа со знанием как таковым происходит и в объективной, и в рефлексивной реальности одновременно, наполняя мир смыслом.

Хара-о ёму понимается как по-знание и о-со-знание мыслей, образа мышления кого-либо, но и восприятие в японской лингвокультуре единства материального и идеального, синтеза тела и души, где каждое из категоризованных понятий находит одну из своих ипостасей в другом и все являются примерами единого сонма ноэм с актуализацией в ядерной узловой струтуре тех или иных участков этой иерархии, выстраивая смысл каждый раз по-новому.

Учитывая все вышеизложенное, можно заключить, что ноэма, рассматриваемая с позиций лингвокультуры и языковой картины мира, есть непосредственное выражение глубинных элементов и систем организации смысла. Иначе говоря, ноэмы, составляющие глубинную структуру смысла, - это компоненты, посредством которых осуществляется культурнообусловленная концептуализация реальности.

4.3 Смыслопорождение и концептуализация мира (когнитивный аспект)

С развитием лингвистики в рамках изменения всей парадигмы гуманитарных наук вскрывается невозможность подхода к языку как к некой абстрактной сущности, безотносительно к таким феноменам культуры и познания, формирующим вертикальный контекст дискурсообразования, как социальная история, феноменология, когнитивистика и герменевтика.

В предыдущих разделах уже шла речь о процессах, которые являются определяющими при анализе смыслопорождающих механизмов, а также процессах и условиях самого существования смысла.

Наиболее востребованной в современном языкознании становится когнитивная теория функционирования языка, имеющая в качестве своего инструментария такие базовые понятия, как фонд знаний, когнитивная модель, концептосфера, фрейм, обработка информации, скрипт и т.д., яркими представителями данной концепции являются Т. Гивон, В. Раскин, Ч. Филлмор, Ж. Пиаже, Р. Шенк, Дж. Лакофф, В. Демьянков, Е. Кубрякова, Р. Абельсон и др. Безусловно, новый подход к изучению смыслопорождающих механизмов на разных уровнях языка в процессе порождения текста, названный нами филологической феноменологической герменевтикой, никак не опровергает тех результатов, которые были достигнуты в рамках когнитивной лингвистики и других направлений, это лишь попытка систематизировать и привести к общему знаменателю методологический аппарат когнитивной лингвистики, феноменологии и герменевтики и построить более стройную концепцию смысла. Это еще один способ углубления в суть смыслопорождения и скрытых потенций речепроизводства как проявления мышления на грани и за границами языка, исследование текстопостроения и смыслопорождения с позиций продуцента и реципиента с включением в сферу анализа актов интендирования, маркеров субъективности, ситуативности, о которых говорилось ранее. «Как мы сегодня хорошо понимаем, язык - лишь небольшая часть того целостного явления, которое мы стремимся познать», - пишут В. И. Герасимов и В. В. Петров во вступительной статье к одному из выпусков серии «Новое в зарубежной лингвистике» [Герасимов 1988: 5-6]. Возможность языковой единицы иметь какой-либо смысл, быть «осмысленной» в тексте происходит не по факту приписывания ей значения в языковой системе, не по прямой или опосредованной связи с внешним миром, а в силу того, что их можно и необходимо рассматривать в соотнесении с опытом, как отдельного индивидуума, так и лингвокультурной общности, со всеми актами присущими персонализации смысла. Построение нового смысла происходит не на пустом месте, а на базе того опыта ноэматической рефлексии, которой он уже располагает, и с привлечением феноменологической рефлексии. Кроме уже имеющихся источников узуальных деривационных смысловых моделей, строящихся на базе ноэматической рефлексии, в философском тексте при порождении нового терминологического аппарата или переосмыслении уже имеющегося появляются окказиональные дериваты, и это настоящее, свободное смыслопорождение на третьем уровне абстракции, которое и нужно изучать с позиций когнитологии. По мысли К. С. Льюиса, нет никакого другого опыта, кроме неких чувственных данных и «наших собственных вкладываемых» значений, однако здесь мы вынуждены не согласиться и приписать значения лингвокультурному опыту, а частное порождение и декодирование - именно феноменологической рефлексии над многогранными ноэмами внутри структуры смысла, а никак не значения. Научное знание, получаемое через эмпирический опыт, должно лежать на одном полюсе, а всё остальное, полученное в результате априорных данностей, на идущем вовнутрь луче рефлексии должно составлять другой полюс личностных смыслов (иерархически структурированных конструктов из интенциально релевантных граней некоего набора ноэм).

Участвуя в разнообразных актах коммуникации, индивид, выступающий то как продуцент, то как реципиент, производит либо феноменологическую, либо ноэматическую рефлексию (однако индивид - в данной ситуации, в данный конкретный момент и в данном конкретном состоянии сознания). Если в первом случае это чистый герменевтический акт, то во втором к герменевтическому пониманию примешиваются когнитивные и феноменологические процессы, поскольку здесь важно не только знание о языка и о языке. В их число входят и акты интендирования, модальности, смыслополагания, смыслопостроения и т.д. При этом ни одному из актов и процессов нельзя отдать предпочтение. Изучение способов взаимодействия, взаимопроникновения и мутации всех типов актов и процессов дает нам понимание процессов смыслопорождения.