Ноэматическая структура смыслопорождения в философском дискурсе

В основе следования тому или иному правилу лежит традиция и речевая практика лингвокультурного сообщества, а виды и способы коммуникации являются неким вертикальным контекстом для данного следования. Но С. Крипке не проясняет сам феномен нормативности правилосообразной деятельности, как мы можем быть твердо уверены в знании сокоммуниканта и применении им данного правила. Крипкеанское восприятие вопроса является противоположным Витгенштейновскому анализу. Объяснение уверенности и достоверности нашего отношения к ним в вопросе правилосообразной деятельности других участников коммуникации является чрезвычайно сложной задачей.

Интересно мнение У. Тейта о самой форме формулировки парадокса в § 201 - ведь сама форма глагола war (прошедшее время) показывает нам, что данный парадокс уже разрешен [Tait 1986: 475-488] самим автором в § 198:

«Aber wie kann mich eine Regel lehren, was ich an dieser Stelle zu tun habe? Was immer ich tue, ist doch durch irgendeine Deutung mit der Regel zu vereinbaren» - Nein, so sollte es nicht heiЯen. Sondern so: Jede Deutung hдngt, mitsamt dem Gedeuteten, in der Luft; sie kann ihm nicht als Stьtze dienen. Die Deutungen allein bestimmen die Bedeutung nicht.

«Also ist, was immer ich tue, mit der Regel vereinbar?» - LaЯ mich so fragen: Was hat der Ausdruck der Regel - sagen wir, der Wegweiser - mit meinen Handlungen zu tun? Was fьr eine Verbindung besteht da? - Nun, etwa diese: ich bin zu einem bestimmten Reagieren auf dieses Zeichen abgerichtet worden, und so reagiere ich nun.

Aber damit hast du nur einen kausalen Zusammenhang angegeben, nur erklдrt, wie es dazu kam, daЯ wir uns jetzt nach dem Wegweiser richten; nicht, worin dieses Dem-Zeichen-Folgen eigentlich besteht. Nein; ich habe auch noch angedeutet, daЯ sich Einer nur insofern nach einem Wegweiser richtet, als es einen stдndigen Gebrauch, eine Gepflogenheit, gibt» [Wittgenstein 1953: § 198].

Витгенштейн якобы и не собирается формулировать парадокс, а лишь подчеркивает нивелировку заблуждений при видимости его наличия. Эта видимость сама собой исчезает, когда мы не стремимся осуществлять понимание (в его герменевтическом смысле - о-сознание) правила с использованием его в деятельности. Понимание в данном случае есть диспозиция/способность действовать и владеть определенными техниками действования, критерий же конкретной диспозиции свойствен самому действию - наличие некоего языка того или иного лингвокультурного сообщества предполагает наличие у всех членов схожих диспозиций (схем действования) в поведении. Однако в работах Витгенштейна не упоминается минимальное или максимальное количество членов данного сообщества, а потому оно вполне может состоять из одного члена. Но формулировки Тейта основываются на предположении, что аргументация индивидуального языка базируется только на вырванных из контекста естественного языка языковых фактах, без учета вертикального контекста.

Иногда можно согласиться с некоторыми авторами о замене концепции функциональной достоверности и истинности антиреалистической концепцией значения, проясняющей его как условия утверждаемости. По мнению П. Сибрайта, опора на семантику ментальных конструктов является излишней при учете практического контекста [Seabright 1987]. Значения якобы находятся только в практической деятельности (функционально-прагматический аспект). При подобном подходе приведение процедурных особенностей интерпретации является не только излишним, но и неадекватным при анализе оснований правилосообразной деятельности [Современная аналитическая философия 1991]. Главными конституирующими элементами правилосообразной деятельности выступают сами «формы жизни». «Под формой жизни он (Витгенштейн) подразумевает то, что формирует часть нашей человеческой природы; то, что определяет, как мы осуществляем спонтанные реакции» [McGinn 1984: 55]. Как говорит Макгинн, интерпретация - это лишь наблюдаемый процесс перевода из одной знаковой системы в другую, при этом главную роль играют привычка и традиция. Семантические правила требуют некоторого конвенционального подхода в лингвокультурном сообществе, при этом значение уже присутствует в самом индивидуальном языке. Некое условное постоянство понятия как ментальный конструкт в Крипкеанском подходе часто смешивается с устойчивостью/закрепленностью значения как возможностью языкового знака в течение определенного периода времени выражать одно и то же внеязыковое содержание в сходных контекстах, а потому закрепленное узуальным употреблением в словарном значении.

В то же время учеными Г. Бейкером и П. Хакером отмечается ошибочность постулата о правилосообразной деятельности как процессе социальном, это смешивает понятия правила и статистического понятия действия, того, которое члены лингвокультурной общности склонны в большинстве случаев совершать, следуя скорее не пониманию правила, а руководствуясь нормой традиционности [Baker 1984: 71]. Имманентно присущая и внутренне обусловленная самим наличием правила связь его как такового и его применения не нуждаются в подтверждении с помощью привлечения фактов какого-либо вида реальности (кроме рефлексивной реальности самого применяющего правила). И, по Витгенштейну, это действительно так, ведь даже общество и его деятельность в рамках следования или не следования некоей модели не является гарантом правилосообразной деятельности, значение есть способ словоупотребления в контексте определенной языковой игры, техника правилосообразного действования.

Как проблемы, поставленные как парадокс Витгенштейна-Крипке, так и способы его решения можно отнести к вопросам основ коммуникации, собственно рациональности действия, хотя общий вертикальный контекст «Философских исследований» предоставляет и некие средства, обнаруживающиеся как до, так и после параграфа 201, нивелирующие данный постулат как парадокс. Обсуждение парадоксов правилосообразной деятельности и способов нарушения правил (как узуальных, так и созданных в результате окказионального порождения и затем вновь разрушаемых в угоду смыслопостроению) проясняют сами понятия «правило», «интерпретация». В контексте наших размышлений по поводу следования правилу мы останавливались на понятии индивидуального языка; феномен философствования, как мы уже говорили, представляет собой особый тип дискурса, где функционирует особый символьный язык, рассмотрение вопроса о возможности индивидуального языка в рамках вербализации философского знания столь же важно, как и вопрос об индивидуальных смыслах.

1.6 Философия - индивидуальный язык или индивидуальный смысл

В процессе обсуждения правилосообразной деятельности Л. Витгенштейн в §§ 139-242 «Философских исследований» постулирует невозможность функционирования и наличия принципиально неусвояемого «логически индивидуального языка» и наглядно демонстрирует это на языке математики. Наличие индивидуального языка, вербализующего собственные ментальные конструкты, лишает возможности коммуникантов адекватно определять статус и декодировать некие непостижимые ментальные сущности, не обусловленные со-бытиями объективной реальности.

Критика Витгенштейна направлена на развенчание теории значения как определенного предмета или абстрактной сущности, которая есть не семантическая теория, а некая философская парадигма: «Витгенштейн целится в философский миф, а не в невинное повседневное представление о языке как деятельности, управляемой правилами» [Лебедев 1999: 195].

Если же мы примем позицию индивидуально возможного языка, критикуемую Витгенштейном и соответствующую теорию значения, как философскую парадигму, мы должны будем основываться на следующих допущениях:

1) есть некий языковой знак с соответствующей ему внеязыковой сущностью (приписанный данной сущности как её о-значивающее),

2) и эта сущность является неким ментальным конструктом (существует только в рефлексивной реальности как продукт первого уровня абстракции).

Для Витгенштейна язык не является простым набором правил со-здания значения выражения, но в то же время он есть деятельность (energia) по данным правилам, которые изначально не систематизируются в простую систему исчисления, как арифметические законы. В «Философских исследованиях» говорится о невозможности правилосообразной деятельности без о-сознания правила как такового, в дополнение к о-сознанной правилосообразной деятельности, и на основе этих двух критериев построения исчерпывающей системы исчисления правил конкретного языка. Это раскрывается в работе Витгенштейна в нескольких тезисах:

1) невозможна система языковых правил без противоречий и двусмысленностей и полностью перекрывающая все возможности речевой практики;

2) невозможно существование правил такого рода, которое бы определяло достоверность или недостоверность использования высказывания вне зависимости от применительной практики.

На примере Витгенштейна: построение числового ряда в определенной последовательности:

«Betrachten wir nun diese Art von Sprachspiel: B soll auf den Befehl des A Reihen von Zeichen niederschreiben nach einem bestimmten Bildungsgesetz.

Die erste dieser Reihen soll die sein der natьrlichen Zahlen im Dezimalsystem. - Wie lernt er dieses System verstehen? - Zunдchst werden ihm Zahlenreihen vorgeschrieben und er wird angehalten, sie nachzuschreiben. (StoЯ dich nicht an dem Wort «Zahlenreihen», es ist hier nicht unrichtig verwendet!) Und schon hier gibt es eine normale und eine abnormale Reaktion des Lernenden. - Wir fьhren ihm etwa zuerst beim Nachschreiben der Reihe 0 bis 9 die Hand; dann aber wird die Mцglichkeit der Verstдndigung daran hдngen, daЯ er nun selbstдndig weiterschreibt. - Und hier kцnnen wir uns, z.B., denken, daЯ er nun zwar selbstдndig Ziffern kopiert, aber nicht nach der Reihe, sondern regellos einmal die, einmal die. Und dann hцrt da die Verstдndigung auf. - Oder aber er macht ›Fehler‹ in der Reihenfolge. - Der Unterschied zwischen diesem und dem ersten Fall ist natьrlich einer der Hдufigkeit. - Oder: er macht einen systematischen Fehler, er schreibt z.B. immer nur jede zweite Zahl nach; oder er kopiert die Reihe 0, 1, 2, 3, 4, 5, .... so: 1, 0, 3, 2, 5, 4, .... Hier werden wir beinahe versucht sein zu sagen, er habe uns falsch verstanden.

Aber merke: Es gibt keine scharfe Grenze zwischen einem regellosen und einem systematischen Fehler. D.h., zwischen dem, was du einen »regellosen«, und dem, was du einen »systematischen Fehler« zu nennen geneigt bist.

Man kann ihm nun vielleicht den systematischen Fehler abgewцhnen (wie eine Unart). Oder, man lдЯt seine Art des Kopierens gelten und trachtet, ihm die normale Art als eine Abart, Variation, der seinigen beizubringen. - Und auch hier kann die Lernfдhigkeit unseres Schьlers abbrechen» [Wittgenstein 1953: § 143].

В этом примере важно различение нерегулярной и систематической ошибки (хотя её нерегулярность может рассматриваться лишь как некий частный случай. Ведь мы не знаем, повторяется ли данная ошибка через определенное количество правильных последовательностей. Иначе для того, чтобы в этом убедиться, мы должны продолжать выписывать ряд до бесконечности) присутствует ли критерий о-сознанности употребления правила после определенного количества верных словоупотреблений (понят ли тогда смысл, усвоено ли устоявшееся значение), достиг ли понимающий того же уровня владения семантикой этого правила, что и мы, следует ли он путем продуцента правила или же творит собственное намеренно.

«Wenn ich nun frage: «Hat er das System verstanden, wenn er die Reihe hundert Stellen weit fortsetzt?» Oder - wenn ich in unserm primitiven Sprachspiel nicht von ›verstehen‹ reden soll: Hat er das System inne, wenn er die Reihe bis dorthin richtig fortsetzt? - Da wirst du vielleicht sagen: Das System innehaben (oder auch: verstehen) kann nicht darin bestehen, daЯ man die Reihe bis zu dieser, oder bis zu jener Zahl fortsetzt; das ist nur die Anwendung des Verstehens. Das Verstehen selbst ist ein Zustand, woraus die richtige Verwendung entspringt.

Und an was denkt man da eigentlich? Denkt man nicht an das Ableiten einer Reihe aus ihrem algebraischen Ausdruck? Oder doch an etwas Analoges? - Aber da waren wir ja schon einmal. Wir kцnnen uns ja eben mehr als eine Anwendung eines algebraischen Ausdrucks denken; und jede Anwendungsart kann zwar wieder algebraisch niedergelegt werden, aber dies fьhrt uns selbstverstдndlich nicht weiter. - Die Anwendung bleibt ein Kriterium des Verstдndnisses» [Wittgenstein 1953: § 146].

Правильное применение того или иного понятия отнюдь не о-значает того, что правило было о-сознано и понят принцип его применения. Знание и понимание, по Витгенштейну, не обязательно состояния сознания (Zustand der Seele): «Worin aber besteht dies Wissen? LaЯ mich fragen: Wann weiЯt du diese Anwendung? Immer? Tag und Nacht? Oder nur wдhrend du gerade an das Gesetz der Reihe denkst? D. h.: WeiЯt du sie, wie du auch das ABC und das Einmaleins weiЯt; oder nennst du ›Wissen‹ einen BewuЯtheitszustand oder Vorgang - etwa ein An-etwas-denken, oder dergleichen?» [там же: § 148]. Но в данной ситуации применения возникает вопрос об о-сознании, действительно ли понятие о правиле и достоверности его применения присутствует имманентно в рефлексивной реальности, или же о-сознание возникает только в ситуации по-мысливания этого правила, его применимости. При наблюдении за продуцентом и речевыми практиками членов лингвокультурного сообщества у некоего гипотетического индивида возникает мысль о том, что он теперь понял суть и может далее продолжать применять языковые единицы согласно тому, что он наблюдал. Является ли данный факт действительно пониманием, и как мы можем это утверждать, анализируя эти процессы, «wir versuchen nun, den seelischen Vorgang des Verstehens, der sich, scheint es, hinter jenen grцbem und uns daher in die Augen fallenden Begleiterscheinungen versteckt, zu erfassen», [Wittgenstein 1953: § 153]. - мы пытаемся проникнуть в умственный процесс понимания, который как бы скрыт за этими более грубыми и потому легко бросающимися в глаза его сопровождениями.

Как говорит Витгенштейн, понимание и о-сознание практикоприменительной модели вообще не стоит рассматривать как некий ментальный процесс, мы зачастую попадаем под программное воздействие языкового выражения, сбивающего нас с толку. «Denk doch einmal garnicht an das Verstehen als ›seelischen Vorgang‹! - Denn das ist die Redeweise, die dich verwirrt» [там же: § 154]. Сторонний наблюдатель может распознать в деятельности индивида, который якобы о-сознал технику следования общему правилу, только внешние обстоятельства этого процесса осознания, но никак не само понимание или эмоциональное переживание данного процесса, сопутствующего этому моменту понимания - «was ihn fьr uns berechtigt, in so einem Fall zu sagen, er verstehe, er wisse weiter, sind die Umstдnde, unter denen er ein solches Erlebnishatte» [там же: § 155]. О достоверности и истинности (или ложности) употребления языкового выражения можно судить лишь по дальнейшему развертыванию ситуации семиозиса и прагматическим характеристикам коммуникативного акта, неправомерными будут как интерпретация маркированности ситуации о-сознания как некоего ментального состояния, так и предположение о правильности или неправильности применения вне контекста речеупотребления.

Правило естественного языка всегда имманентно содержит возможность практически неисчислимого множества своего применения в практике речетворчества, а потому вопрос о достоверном ему следовании определяется простым сравнением фактических употреблений языковых средств в различных ситуациях с некими образцами уже известной практики употребления (которые также содержатся в правиле); если же мы не принимаем такой подход, то закономерно предположить, что каждой правилоприменительной практике присущ свой алгоритм, измышляемый каждый раз заново - «Richtiger, als zu sagen, es sei an jedem Punkt eine Intuition nцtig, wдre beinah, zu sagen; es sei an jedem Punkt eine neue Entscheidung nцtig» [Wittgenstein 1953: § 186]. Но правильность того или иного алгоритма в применении правила мы не можем постулировать, поскольку нет никаких действительных фактов его верификации, кроме применения. Акты под-разумевания и пред-посылки отнюдь не предполагают моделирования схем действования в необозримом будущем, данные акты не всегда равны или даже коррелируют с действительным о-сознанием.

Вертикальный контекст лингвокультурологической практики употребления языка (понятного всем членам сообщества) с введением индивидуального смысла наличных вербализованных понятий - вот тот способ, которым идет философия. У Витгенштейна применяется аналогия применения общих правил употребления с математическими функциями [там же: §189-190]. Представление о следовании определенным правилам в речеупотреблении как о некоем механизме, действия которого ему присущи как данности, о «машине, заключающей в себе свой образ действия», формируется при философствовании - «Die Maschine als Symbol ihrer Wirkungsweise» [там же: § 193].. «Wann denkt man denn: die Maschine habe ihre mцglichen Bewegungen schon in irgendeiner mysteriцsen Weise in sich? - Nun, wenn man philosophiert» [там же: § 194]. Возможность применения в данном случае есть некое отражение действительной практики применения и часто эти возможности находятся в тесной связи с реальностью. «Die unverstandene Verwendung des Wortes wird als Ausdruck eines seltsamen Vorgangs gedeutet. (Wie man sich die Zeit als seltsames Medium, die Seele als seltsames Wesen denkt)» [Wittgenstein 1953: § 196]. Однако непонятное словоупотребление не всегда есть неправильное, противоречащее нормам языка - не всегда внеязыковое; только приняв данное за аксиому, мы поймем возможность индивидуального смысла в рамках неиндивидуального языка.

«Es kann nicht ein einziges Mal nur ein Mensch einer Regel gefolgt sein… Einen Satz verstehen, heiЯt, eine Sprache verstehen. Eine Sprache verstehen, heiЯt, eine Technik beherrschen» [там же: § 199]. Невозможно употребление индивидуального языка, так же как невозможно индивидуальное следование правилу, в этом случае неясно, нет (никакого критерия различения), когда это действительно следование, а когда лишь иллюзия следования, возникающая у конкретного субъекта.

Витгенштейн определяет именно пред-позицию невозможности индивидуального языка следующим образом:

«Unser Paradox war dies: eine Regel kцnnte keine Handlungsweise bestimmen, da jede Handlungsweise mit der Regel in Ьbereinstimmung zu bringen sei. Die Antwort war: Ist jede mit der Regel in Ьbereinstimmung zu bringen, dann auch zum Widerspruch. Daher gдbe es hier weder Ьbereinstimmung noch Widerspruch» [там же: § 201]. Нет ни соответствий, ни противоречий, ведь каждый образ действия можно привести в соответствие с правилосообразностью или же постулировать его противоречие правилам.

В данном контексте определяются свидетельства того, что в философском языке возможно понимание правилосообразности не как интерпретации, а как «действия вопреки», с порождением нового неузуального индивидуального смысла, который все же пред-назначен для восприятия и понимания реципиентом именно как маркера ядерного места, релевантного для декодирования в реальном применении. По ходу развертывания смысла высказывания на первый план выходят различные интерпретации, любая из которых удовлетворяет реципиента лишь на момент её восприятия, до смены её последующей. Невозможность у Крипке же проявляется в заключении решения Витгенштейновского скептического парадокса.

Значение философского декларативного высказывания в ранних работах Витгенштейна заключается в применимости к нему условий истинности, в поздних же его работах уже ставится вопрос не о возможных условиях истинности/ложности суждения, а о соответствии тем или иным условиям порождения высказывания, о том, как определенное языковое выражение, может утверждаться или же отрицаться, и каковы практикоприменительные возможности вербализации в жизни при конкретных условиях. Невозможно применять термины истинности или ложности по отношению к условиям утверждения, скорее, можно говорить о верифицируемости или её отсутствии у той формы высказывания, которая была применена в той или иной языковой игре. Ведь высказывания любого метаязыка, фиксирующего рефлексию относительно других высказываний, являются полностью лишенными смысла в том случае, если предположить, что каждое из декларативных предложений должно обязательно соответствовать фактам не рефлексивной, а объективной реальности.

«Все, что необходимо для легитимации утверждений о том, что некто имеет в виду нечто - это наличие приблизительно специфицируемых обстоятельств, при которых эти утверждения легитимно утверждаемы, и то обстоятельство, что игра в высказывание таких утверждений при этих условиях имеет место в нашей жизни (жизни языкового сообщества)» [Лебедев 1999: 211].

Одним из контрапунктов «Философских исследований» является тезис о невозможности представлений о том, что единственная возможность для идентификации фактов вербализованных кроется в анализе самих языковых выражений и в анализе условий их истинности. Вот как говорит об этом сам Витгенштейн: «Wie ist es nun mit der Sprache, die meine Innern Erlebnisse beschreibt und die nur ich selbst verstehen kann? Wie bezeichne ich meine Empfindungen mit Worten? - So wie wir's gewцhnlich tun? Sind also meine Empfindungsworte mit meinen natьrlichen EmpfindungsдuЯerungen verknьpft? - In diesem Falle ist meine Sprache nicht ›privat‹» [Wittgenstein 1953: § 256]..

Условия утверждаемости не могут быть противопоставлены условиям истинности: обоснование одних, по сути, является обоснованием других, при этом важным и определяющим служит анализ условий употребления языкового знака.

Однако для нас при прояснении возможности индивидуального смысла в условиях невозможности индивидуального языка философского дискурса важно различение определенного типа высказываний:

1) критериям истинности и ложности (по сути, возможности верифицируемости в качестве достоверных в конкретных ситуациях семиозиса) могут соответствовать только языковые выражения особого рода, служащие утверждению или отрицанию определенного факта объективной реальности и не являющиеся вопросительными или модальными суждениями, контрфактуалами и т.п.;

2) только подобные высказывания могут служить в качестве элементов истинностно-функциональных суждений, значение которых не поддается объяснению с позиций условий утверждаемости.

Истинной или ложной пропозицией суждения можно назвать то, к чему в нашем языке применимо исчисление функций истинности. Никто не ищет, да и не может вычленить необходимых и достаточных условий истинности в применимости языкового выражения.

На этом новом витке герменевтического круга прояснения философского языка возможно вернуться к сделанным ранее допущениям с абсолютно новым понимаем их сути:

1) есть некий языковой знак с соответствующей ему внеязыковой сущностью (приписанный данной сущности как её о-значивающее),

2) и эта сущность является неким ментальным конструктом (существует только в рефлексивной реальности как продукт первого уровня абстракции).

В данном случае мы можем утверждать, что объяснения дефляционной теории истинности применимы к допущению 1 и при этом не затрагивают второе. А потому инфляционная теория смысла (его перманентного разрастания в условиях опоры на иерархическую ноэматику) создает базис для отрицания обоих допущений.

Теории истины, которые связаны с когнитивно-валерной системой определенной лингвокультуры, более полно отвечают требованиям идентификации фактов, вербализованных в философском тексте, посредством анализа их как узуального, так и окказионального использования. Весь сонм высказываний подобного рода, конституирующий критерии истинности/ложности (возможности/невозможности) для определенного языка (той или иной лингвокультуры), является областью пересечения концептуально-валерных систем каждого из членов лингвокультурного сообщества и описывается как интенциональная функция.

В данной главе были рассмотрены проблемы описания философского дискурса и описаны реальные и гипотетические возможности языка по вербализации мышления, свойственного феномену философствования.

Анализ проблемы символьности философского языка, способов репрезентации и верификации категоризованных философских понятий, правилосообразных действий с выходом на вопросы, связанных с функционированием индивидуального языка, позволяет сделать следующие выводы:

1. Философия представляет собой особый вид метанаучного дискурса, вербализующего рефлексию над онтологическим, и собственно вербализацию суждений об этом онтологическом. Философствование представляет собой трансцендирующее мышление. При подобном подходе к феномену философствования предполагается часто иррациональная на первый взгляд вербализация. Философствование теоретизирует не сам предмет мышления, точнее, не только его, но и дискурс (и текст), вербализующий понятие о каком-либо феномене. Дискурс фиксирует определенные отрезки объективной реальности, фиксирует области рефлексии, но философский текст распредмечивает смыслы и освобождает бытие от пространства текстовой реальности, как бы деструктурирует дискурс. Огромнейший провал между интуитивно о-сознаваемым и вербализованным в философском тексте является тем самым непониманием, на котором основывается мысль, - и это главнейший фактор становления феноменологической рефлексии. Что касается смыслоформирования, то специфика философского дискурса заключается в принципиальном отсутствии у его продуцента и реципиента установки на очевидность, одномерность смысла.

2. Символы в философских текстах как составляющие некой когнитивно-валерной системы можно разделить на два вида - символы в чисто философском смысле и символы как вид метафоры; они репрезентируют символизм в языке философии, но не на обыденном уровне, а в понимании концептуального каркаса конкретной лингвокультуры. Символы в чисто философском смысле можно назвать лексически «пустыми», так как буквальные значения слов, их составляющих, не имеют смысла, хотя сам символ наделен глубоким смыслом и его понимание зависит от индивидуальности реципиента. При этом данные символы могут быть переданы исключительно способом буквальной интерпретации, а потому требуют погружения и следования путем продуцента данного вербализованного выражения. Символы же как вид метафоры встречаются так же часто, как и предыдущий вид символов. При их декодировании и интерпретации требуется учет константы фоновых знаний реципиента. Символы - это области категоризации, дающие точки соприкосновения феноменов с фактами.

3. Аппарат философского рассуждения задается не только и не столько границами языка, сколько границами системы идей-единств определенного порядка, личностных, лингвокультурных, общечеловеческих. Можно представить себе инвентарий мышления без чувственного обращения к изучению мира фактов, там, где факт и его эйдос совпадают. Операция денотации или субстанциализации является существенной, но не определяющей в построении дефиниций философских категориальных понятий. Ей предшествует операция создания образа как ментальной конструкции, основанной на чувственном восприятии.

4. Любое категоризованное понятие философского дискурса носит пограничный характер, главное условие - нахождение в состоянии феноменологической рефлексии относительно объектов реального мира, но также и относительно объектов собственной рефлексивной реальности, для фиксации данного положения необходим специальный язык, сконструированный из философских категорий с превалирующей символьной стороной.

5. Со всей очевидностью можно утверждать, что достоверность и верификация имеют характерные категориальные основания, отличные, однако, от оснований знания как такового. Если последнее основывается на формально-логическом оформлении, эмпирическом доказательстве, то первое - на вертикальном контексте лингвокультурной апробации, общей значимости имманентно заданной доопытным путем. Знание как таковое обретает культурную значимость и входит в сферу коммуникации и формы деятельности через процесс верификации в том смысле. Феноменологическая рефлексия над субъективным знанием осуществляется на базе имманентной концептуально-валерной системы.

6. Обсуждение правилосообразной деятельности и способов нарушения правил проясняют сами понятия «правило», «интерпретация». Для рассмотрения индивидуальных языков в связи с возможностями следования правилу привлекаются истинностные критерии, которые связаны с когнитивно-валерной системой определенной лингвокультуры, ибо они более полно отвечают требованиям идентификации фактов, вербализованных в философском тексте. Весь сонм высказываний подобного рода, конституирующий критерии возможности/невозможности для определенного языка, является областью пересечения концептуально-валерных систем каждого из членов лингвокультурного сообщества и описывается как интенциональная функция, в которой областью определения будут все возможные речевые акты, отвечающие критерию правильности высказывания, в то время как область значения будет представлять собой систему возможных истинных референций для конкретного языка. Именно логика построения языка предполагает наличие данных референций, так конституируется возможность сказывания фактов о мире в феноменах языка.

2. Филологическая феноменологическая герменевтика как новый подход к анализу смыслопорождения

2.1 Основания метатеоретичности понимания и о-сознания философского дискурса

Вопрос метатеоретического подхода к философскому дискурсу рассматривается в рамках парадигмы описания объективной реальности и вопроса о её бытии как основного вопроса философии: овеществленности символа и психики/ментальности - онтологии как выхода за рамки овеществленности этих категорий к их бытийности/знанию о них, с пониманием знания в знаковой форме как неких объектов замещения вещей объективной реальности.

Предметом онтологии является не только знак и не только бытие как таковое (как бытие сущего), но и сущее, у М. Хайдеггера данный анализ приобретает некий обходной путь восхождения к бытийности через Dasein. Важно понимание некоего феномена, который бытийствует, но не в качестве вещи, а это очевидно, со-знание, - представляющее как сущее, так и бытие. Некой объективизацией сознания (в его работе с вещью) выступает символ, который, как мы уже упоминали, имеет двоякую природу, затрагивая и мир вещей, и мир рефлексивной реальности сознания.

Использование в работе понятия «символ» основано на его двойственности, он создает материальное поле для эксперимента. Существует и ментальная необходимость работы именно с сознанием, превращая его в метасознание, не являющееся спонтанным феноменом на основе только интуитивной ноэматической рефлексии. «К сознанию можно подходить как не осознанно, так и осознанно. При неосознанном подходе сознание считается случаем отражения или сознавания, т.е. сознание выступает само как какой-то особый познавательный процесс. И тогда сознание остается «на своем месте», с ним «ничего не делается» [Мамардашвили, Пятигорский 1997: 28]. Однако опредмечивание сознания, и его анализ возможны лишь при некоем метатеоретическом подходе «осознания работы сознания», для рассмотрения чего-то, не являющегося сознанием, однако и не в полной мере являющегося объективной реальностью, того, что проще всего назвать жизнью во всей её полноте. В своей работе «Символ и сознание» М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский проводят интерпретационный анализ работ Фрейда посвященных подсознанию как пред-сознанию, неосознанным сознаниям, внерефлективной его части. По их мнению, психоанализ З. Фрейда есть лишь один из способов перевести сознание в метасознание, придать ему модус.

Основной постулат, из которого следует неизбежность именно метатеоретического подхода к философствованию, кроется в том, что спонтанный характер обыденного сознания не представляется для описания в объектных терминах, а значит, принципиально невозможно исследование необъективированного знания о ментальных конструктах, нельзя работать с ментальностью непосредственно, однако анализировать работу со-знания или герменевтическое понимание данных конструктов возможно. Ментального конструкта в прямом опыте восприятия объективной реальности не существует, однако ноэматическая рефлексия первого уровня, конструирующая ментальные сущности, приводит к вербализации, когда мы говорим о фактах объективной реальности. Но при выходе на третий уровень абстракции, на основе феноменологической рефлексии и метатеоретического подхода, появляется идея о по-мысливании. А значит, о-сознание и ноэматическая рефлексия о фактах реального мира есть уже некий язык интерпретации, интуитивно понимаемый как до-интерпретативный. Изучение непосредственного и косвенного опыта объективно необходимо в данном вопросе, но и наличие неких маркеров, показывающих ментальные акты сознания для непосредственного опыта, можно принять априорно. Однако маркеры репрезентации рефлексивных актов сознания как некие ноэматические характеристики не полностью расположены в сфере чувственно воспринимаемого мира, иначе данный факт полностью бы предполагал изучение философского смысла в области лингвистики, ведь это было бы лишь изучением материальных вербализованных конструкций.

Необходимость присутствия опосредованного косвенного опыта в изучении обусловлена тем, что некие ментальные конструкты и процессы сознания выступают как для продуцента, так и для реципиента данных конструктов как нечто, в чем они обязательно присутствуют сами как субъекты о-сознающие, и, таким образом, этот феномен не может быть отстраненным от субъекта объектом, данные конструкции не могут быть объективизированы каким-либо гносеологическим процессом. При таком подходе можно назвать эти связи метасвязями, объект - квазиобъектом, а сложившуюся ситуацию - метаотношением.

Описывая состояния, возможности и особенности ментальных конструктов, вербализующихся в философском дискурсе, мы сами уничтожаем условия существования таковых. Именно поэтому их бытие есть бытие-к-смерти, и в этом смысле они уже не существуют в ситуации, в их применении; мы трепанируем мертвое сознание, для работы с живым со-знанием важен анализ только в отношении функционирования в метаязыке, в применении к пониманию/по-мысливанию ментальных конструктов. Только так исследователь должен работать с любым феноменом или фактом, маркированным сознанием, рассматриваемым сквозь призму человека, это, по сути, есть подход к решению любой проблемы философствования, ведь действование как продуцента, так и реципиента метальных конструктов лежит в стратегиях картезианского дискурса. Все, что мы пытаемся по-мыслить, фиксируя как часть общей картины самого мыслящего субъекта, превращает со-знание во всех его ипостасях в неустранимую часть всяческого по-знания, входит определяющим моментом в каждую смысловую структуру. При вычленении ментальных образований в структуре смысла, необходимым условием является введение дополнительных, иногда гипотетических дефиниций относительно иерархической суперструктуры смысла. При тотальности ментальности оказывается, что все, что, возможно, репрезентировано в структурах языка, маркируется со-знанием, поэтому наряду с категоризованными понятиями нужно включать в сферу рассмотрения весь сонм примеров, ситуаций и употреблений, даже гипотетически возможных, и вот на этом этапе сама спецификация теряет свой смысл. А специфика - отнюдь не в отличии по некоторым конкретизирующим признакам ментальных конструктов от фактов реального мира, которые являются характеристикой некоего сходного с объектами реальной действительности факта. Последнему в ситуации отрешения от ментальности присуща другая качественная характеристика. Специфика их кроется в том, что они есть некоторые невозможные возможности и существуют и априорно, и апостериорно, а значит, и их по-мысливание и описание происходят в понятиях метаязыка и метатеории - хотя в общем случае это не какой-то другой язык или другая теория. В отличие от таковых естественного описания, они есть новая неузуальная интерпретация естественного языка предметного описания.

Некий метаязык в данном случае оказывается не просто языком описания различных феноменов, но и сам служит средством экспериментирования, порождения как смыслов, так и знания, и процессов о-сознания и по-знания. Язык при этом есть феномен того же ряда, что и мыслительные конструкты, философствование и сознание вообще. Он функционирует лишь при существовании неких метаобъектов общих представлений об объектах реального мира, если анализировать формы знания в естественных науках или об объектах рефлексивной реальности, если рассуждать о, допустим, феномене философствования. В первом случае - это первичный метаязык второго уровня абстракции, высказывания которого фиксируют ноэматическую рефлексию и прагматические связи человека мыслящего с ситуацией семиозиса в виде прагмем - что не есть герменевтическое знание о языке или о ментальных конструкциях, а лишь условие его работы. И он еще не может фиксировать отношения субъекта порождающего к языку или мыслительным конструкциям, отношения его с языком (метаязыком) третьего уровня абстракции не выражаются через оппозицию объект-субъект. Категоризацией и систематизацией языка первого уровня абстракции является система мифотворчества: объекты данного метаязыка являются теперь картинами мира, бытийности, в которых как язык, так и ментальные образования сознания уже представлены как квазиобъекты понимания.

А работа языка третьего уровня абстракции предполагает уверенность в положении о том, что по отношению к ментальным конструктам не может быть позиции внешнего наблюдателя, не может существовать воспроизводимой ситуации чувственного опыта. При подобной ошибке мы неизбежно редуцируем изучение смысловых иерархических суперструктур до банального языкового анализа без учета всего многообразия и многогранности данного материально-идеального феномена. В своей работе «Символ и сознание» Пятигорский и Мамардашвили справедливо отмечают: «Для нас языковая форма понимания сознания... не должна накладываться целиком на область сознания. Мы не можем сказать: «Где есть язык там есть сознание». «Мы просто предполагаем, что мы в нашем понимании сознания пользуемся языком, поскольку это понимание эксплицируется. Что касается самого сознания как гипостазируемого объекта, то мы оставляем вопрос о его отношении к языку полностью открытым» [Мамардашвили, Пятигорский 1997: 34-35].

Из вышесказанного следует, что авторы «Символа и сознания» хотя и осторожно, но все же отграничивают язык от сознания. Релевантным является разграничение средств вербализации и непосредственно ментальных иерархических конструктов, на основе которых (как тех, так и других) возникает смысл, игнорирование или же абсолютизация одной из сторон влекут за собой ограниченность в понимании. М. К. Мамардашвили считает возможным, вслед за Витгенштейном, пересечение и совпадение ментальных конструктов с фиксируемыми определенными средствами в языке рефлексивными актами, где референт находится внутри языка и внутри высказывания - это высказывания типа «я думаю…/я знаю…/я верю…»; в этих высказываниях есть нечто, дающее мыслительному акту языковую характеристику, но при этом не являющееся категориальной характеристикой языка как такового, это самоотсылка (самоссылающаяся система), отдельная от свойств языка. Минимальную маркировку получают рефлексивные акты мыследействования в языке. Как указывают М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский, «какие-то структуры языкового мышления более связаны с отсутствием сознания, нежели с его присутствием… Сознание невозможно понять с помощью исследования текста. В лучшем случае здесь сознание «проглядывает», а вообще текст может быть создан и без сознания. Текст может быть порожден, между тем как сознание не может быть порождено никаким лингвистическим устройством, прежде всего потому, что сознание появляется в тексте не в силу каких-то закономерностей языка, т.е. изнутри текста, но в силу какой-то закономерности самого сознания» [Мамардашвили, Пятигорский 1997: 38]. Языковое выражение не может быть охарактеризовано самим актом рефлексии, быть ментальным актом сознания, в текстовых блоках устанавливается лишь иерархическая структура сложных синтаксических и стилистических конструкций.

Наличие оппозиций языковых единиц в системе не может репрезентировать ни какие-либо процессы ментальной деятельности, ни присутствие таковой деятельности самой по себе. Однако в переходе от одной оппозиции к другой можно усмотреть присутствие ментальных операций, именно метасвязи факта перехода к различным языковым состояниям, сам факт и динамика перехода есть косвенное указание на ментальные процессы. Но прояснение ментальных процессов с позиции лингвистических оппозиций невозможно, скорее, наоборот: первые позволяют интерпретировать факт наличия оппозиций. Динамическое условие смены структур возможно определить как мыследействование. В целом область ментальных структур и система лингвистических оппозиций относится к области механической работы сознания в процессах разграничения. При смене субъектом мышления некоей узуальной структуры языкового мышления нахождение его в конкретном узуальном состоянии мышления свидетельствует о намеренном выходе из структуры о-сознанного. Релевантна в этом аспекте антитеза Сепира-Уорфа. Авторы полагают, что именно язык и его структуры действуют как материал интерпретации мыслительных актов, они конституируют структуры сознания: «мы могли бы противопоставить предположение, что, напротив, определенные структуры языка выполняются, или вернее, могут быть выполнены, в материи сознания» [Мамардашвили, Пятигорский 1997: 36-37].

Текст сам по себе не является заведомо случаем присутствия мыследеятельностных актов. В нем ментальные акты обнаруживаются в системе самоссылающихся элементов. В системе языка форма предстает в виде некоего феномена, индуцированного ситуацией говорения и мышления. Само усмотрение подобного феномена уже является метатеоретичной продукцией. Эта позитивистская трактовка феномена рядоположена негативистскому положению о принципиальной невозможности дескрипции сознания.

Данные положения могут быть объяснены общим свойством той сферы по-знания, для понимания/по-знания которой и создается метатеория, это общее свойство является не воспринимаемым и не анализируемым в теории. Данное свойство может быть понято как тождество самого феномена и его интерпретации. Авторы «Символа и сознания» дают пример, в котором различается сам факт объективной реальности и его восприятие, при этом подобное разграничение не имеет смысла, да и при условиях, когда оно имеет смысл, механизмы, его породившие, являются настолько сходными, что их дифференциация является неустойчивой; и так как наше восприятие может меняться применительно к рефлексивной реальности, то такое различение интерпретации и факта объективной реальности не имеет смысла. Метатеория применяется именно к явлениям подобного порядка, где характерологическое свойство, описываемое в терминах сознания, наличествует. Не только восприятие или память могут быть представлены как ментальные процессы генерации некоего «самоотсылаемого образа», в виде системы отношений языка и текста. Можно сказать, что в любом процессе, объективируемом как мыслительный акт, существует восприятие, но в любом процессе, задействующем восприятие, существует ментальный акт по-знания. «Сознание это не психический процесс в классическом психо-физиологическом смысле слова. Но очень важно иметь в виду, что любой психический процесс может быть представлен как в объектном плане, так и в плане сознания» [Мамардашвили, Пятигорский 1997: 41].

В результате редукции языка и других сходных феноменов открывается сфера метатеоретического описания в качестве базиса самих феноменов. Редукция идет через язык и метаязык. И феномены остаются в сфере чистого метатеоретического анализа в качестве экспликаций ментальной деятельности. В данном случае сверхзадачей и необходимым условием является разграничение ментальности и объективной реальности, без возможности сделать это эмпирически без противоречий и интерпретативного подхода.

Главным метапонятием здесь выступает метаформа ментальной конструкции. Дефиниция этого понятия должна строиться на противопоставлении неким феноменам, которые ментальными конструкциями не являются. Это противопоставление, в силу особенностей языка, интерпретируется часто как противопоставление двух сфер сущего, что в корне неверно. Подход к рассмотрению этих сфер не имеет существенных различий: по-знание одного предполагает по-знание другого, и здесь одно может сводиться к другому, или же интерпретироваться как другое - объектность переводится в имманентность ментального действия. Из этого следует основная посылка классической философии о точке отсчета любого феномена как некоей «данности сознания», где возможен прямой опыт со структурами со-знания - такие его состояния, в которых оно воспринимается непосредственно, что является неприемлемым для нас в анализе философского дискурса. Классика детерминирует ментальное действие без использования опыта семиотизации на уровне языка, без которого не учитываются о-значаемое, о-значающее и субъект мыслящий, участвующий в процессе о-значивания. Сфера метатеоретического анализа мыследействования выводится как подход, позволяющий избежать противоречия классики, уводя нас от обрыва овеществления ментальных актов. Классическая данность ментальных актов со-знания терпит крах: они должны быть представлены иначе - в вербализации или в других формах за-данности. Вот как говорят об этом авторы «Символа и сознания», вводя так называемый «принцип объективной ошибки»: «Когда мы говорим, что какая-то часть сознания нами приравнивается к действительному положению вещей, тем самым отвлекаясь от того, понимает ли сознание само себя или нет, мы, фактически, допускаем в качестве универсального позитивного принципа, что возможна ошибка, но мы должны будем «ей» верить» [Мамардашвили, Пятигорский 1997: 51].

Объективируя ментальные акты для работы по анализу феноменов со-знания, мы имеем дело, как упоминалось ранее, с квазиобъектами. Наши способы вербализации и репрезентации ментальных конструктов в метаязыке конституируют предметность, что также ведет к имманентному расширению рефлексивных процедур верификации. Классика не дает разрешения парадоксу допущения о том, что мыслительный акт не есть объект, а если мы пытаемся рассматривать что-либо, то приходим к объективизации, значит, это уже не мыслительный акт.

Вводится метаформа ментального акта без особой категориальной определенности, но, учитывая прагматику данного метапонятия, необходимо просто рассматривать его в оппозиции к другим метапонятиям системы метатеории. Все вкупе они составляют метаязык анализа прагматических ситуаций семиозиса, основу ноэматического и феноменологического планов рефлексии.

Другими метапонятиями являются состояние и структура ментального акта, дефинируемые через фиксацию ситуативности работы ментальных процессов: все феномены, входящие в со-знание, будут обладать структурой со-знания или же разрушать данную структуру (при этом являя собой особый маркер). Определенной ментальной конструкции соответствует психическое состояние, но состояние мыслительного акта не является элементом этого психического состояния, оно присуще не внутренне психическому. Рефлексивный акт сам находится в состоянии сознания, но схватывание его в рефлексии ноэматической невозможно, подобное происходит только в акте рефлексии феноменологической. О-сознание по-знаваемого является состоянием мыслительного акта, восприятие речи и возможность ноэматического интуитивного понимания - это контрапункты психики, фиксируемые объективно, состояние же мыслительного акта не объектно: ноэматическая интуиция и восприятие - это качественные процессы, о-сознание не представляет собой качество.

Состояние ментального акта не является содержательной категорией. Оно может быть привязано только к конкретному содержанию. В соотнесении содержательных моментов и состояний нет однозначной трактовки, так как не существует процедур верификации соотнесения подобного рода. По сути, эта неоднозначность и многогранность сама метатеоретична, ведь теория предполагает однозначность толкования. «Сознавать» значит «быть формой сознания» или, вернее сказать, сознавать значит быть формой» [Мамардашвили, Пятигорский 1997: 67]. Из этого следует другое метапонятие - это текст, порождаемый ментальными актами. Текст с этих позиций есть нечто читаемое со-знанием, его про-чтение является неким состоянием со-знания. Дефиниция состояния как конкретизация чего-то бессодержательного представляет собой незримую в ноэматической рефлексии сторону. Состоянием является про-чтение такого текста, который сам появляется в ментальном акте про-чтения. Состояние есть то, что про-чтением порождает текст - текст про-читывается/о-сознается текстом. Понимание есть порождение текста, прохождение реципиента путем следования продуцента. Эта квазитавтология есть свидетельство недостаточности толкования подобного рода актов с точки зрения узуса феноменологии, требуется что-то ещё, развертывание же данной тавтологичности происходит уже в метатеоретическом освещении работы ментальных актов.

Философский дискурс в этом случае есть особый неузуальный текст, возникающий в процессе про-чтения, и в этом он фактически является состоянием со-знания, есть «конечная, вспыхивающая связь, замыкание осознающего с осознаваемым, или какая-то ситуация «осознающего» осознаваемого, и то, что появляется в акте осознавания этого что-то, и есть состояние сознания» [Мамардашвили, Пятигорский 1997: 68].

Подобный подход к соотнесению состояния и содержания, через текстовую форму, переводит ментальные акты в область доступного опыта. Его доступность носит косвенный характер благодаря работе с символами. Таким образом, состояния ментальных актов являются возможностью интерпретации о-сознания их как самих себя.

При этом философский дискурс не выделяется из возможных/гипотетических текстов, про-чтение которых будет состоянием со-знания, поскольку сама дефиниция не имеет имманентных характеристик для интерпретации их как чего-то иного и в качестве таковых. Подобные характеристики возникнут лишь в метатеории, учитывающей и ссылающейся на определенную культурную традицию. Аналогом подобного рассуждения может послужить привлечение Гуссерлианского обоснования трансцендентального через обоснованную редукцию психического. Как указывают М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорский, «...содержание не коммуницируется как сознание. Коммуницируется нечто другое. Сознание постоянно должно возникать. А если нечто коммуницируется, то оно не сознание» [Мамардашвили, Пятигорский 1997: 70].