Восточнохристианская цивилизация: социокультурное устроение и идентичность

Недавно американский культуролог В. Каволис высказал предположение о том, что в истории мировых цивилизаций можно выделить пять структур сознания, охватывающих космический и социокультурный порядок цивилизации: либо бессознательным, либо магическим, либо мифическим, либо рациональным, либо, наконец, путем синтеза многообразных (интервальных) перспектив. Понятно, что образ мира, а также входящие в него: метафизические и физические, причинно-следственные, структурно-функциональные, пространственно-временные, естественные, социальные и антропологические категории для каждого случая будут уникальными: в одном случае они будут относительно стационарными; в другом, - подвижными и несамотождественными; в третьем, синтетическими. В нашем случае, вслед за В.Каволисом можно говорить о двух принципах жизни цивилизационного сознания: а) принципе Откровения; и б) принципе странствующей сквозь время души [319, с. 77], т.е. принципах, совпадающих с мифической структурой сознания интересующего нас макросубъекта. Но если Откровение в своём пике - есть «осевое» событие Боговоплощения, Голгофской жертвы за грехи людские и Воскресение, то странствия души в земном мире - это развернутая во времени и максимально драматизированная борьба человека и человечества за право приобщиться к Смыслу, также расположенному на этой «оси». В этом случае, время получает иное семантическое наполнение в сравнении с циклически-этерналистским хроносом «шестоднева», оно «разворачивается» в горизонталь, а его течение трактуется качественно [830, с. 245], как время «эсхатона». Проще: длящееся усилие индивидуальной человеческой души, общества, в идеале - всего человечества, по обретению абсолютного смысла бытия.

В таком случае, если попытаться схематически представить исторический структурогенез, то его координатными осями выступает космологическая «вертикаль» (идущая из глубины греховной к Вечности) и историческая «горизонталь», имеющая точки начала и конца - A и Щ, между которыми и располагается противоречивая «материя» земной истории. В центре, на пересечении обоих осей координат находится Богочеловек-Христос, Логос, Любовь, стремящийся в двух этих модусах к организации структуры богочеловечества. Поясним эту версию опираясь на первоисточники.

Византийские авторы, что принципиально важно для выработки исторического сознания цивилизационным субъектом, проделали работу по организации исторических событий в единый причинно-следственный ряд, задавая картину предшествующих фазисов Истории, фазисов, которые имплицируют настоящее и возможно, будущее. Известно, что Евсевий, разрабатывая свою историографическую схему, использовал две системы датировки исторического материала: светскую (по эпохам царствования римских императоров) и священную (от праотца Авраама до апостолов и святых первохристианских подвижников). Но если священная история прочерчивалась более или менее правдоподобно (от грехопадения до Миланского Эдикта и до чудесного обращения Константина в христианство) [257, кн. I, 2, 18; кн.. IX, 9-11; кн. X, 5, 1-14; кн. X, 8-9], то императорская версия повествования предполагала свою теорию («теория христианской реставрации» [399, с. 120]), которая бы дала ответ на вопрос об императорском богоотступничестве, покаянии и прощении [256, кн. II, 25; кн. IX, 9, 13]. Но такая концепция была интуитивной, ведь для обоснования статуса императора он пользовался несколькими источниками: а) понятием священника-царя (Мелхиседек, Давид, Моисей); б) персидской; и в) египетской идеями божественной монархии; г) древнегреческими умозрительными конструкциями монаршей власти (той же платоновской); наконец, д) римской теорией императорской власти. Такая поливариантность прошлого, тем не менее, обязательно предполагала монизм настоящего: монизм христианской империи.

Стыковка этих теорий могла состояться на новом духовно-теоретическом субстрате, поскольку император объявлялся наместником Бога на грешной земле (в Царстве), состоящим в особых отношениях с Логосом. На самом деле, статус византийского василевса может быть понят не из языческой (манифестационистско-имманентнистской) историософской парадигмы, где сакральная община - это модель космоса, а Царь - фигура, символически манифестирующая Царя-война, либо, что реже, - Царя-Жреца; не из авраамической (трансцендентально-креационистской) историософской парадигмы, в соответствии с которой община - это формальное собрание людей, объединенных верой в трансцендентное (ортодоксальный иудаизм, ислам), а её глава - жрец, способный отправлять ритуал, толковать «закон» и управлять общиной [490, с. 153-154]. Обе эти парадигмы давали одностороннюю трактовку вбуйлеэт фюн СщмбЯюн. К примеру, фигуру императора в первой парадигме можно представить в виде космократора, главы и повелителя земного порядка, хотя и миметически соотносящего свои действия с Христом-Пантократором, но могущего впасть в искус цезарепапизма, самообожествления себя, вопреки трезвому пониманию онтологии и семантики той ступени, на которую он поставлен. Посредническая функция здесь дезавуируется, а на её место становиться функция единственного властного центра. С другой стороны, искус стать «новым Моисеем» или «новым Давидом», присвоив себе властные полномочия «дешифровальщика» воли Творца и первосвященника, прорицателя и пророка также велик, ибо происходит нарушение меры земного/ небесного, человеческого/ божественного.

«Третий путь», который и был разработан и транспонирован в материю Византийской цивилизации, снимал крайности названных версий. Как полагает А.Г. Дугин, совмещение крайностей теократии и тирании стало возможным при метафизической стыковке двух архетипов - Жреца и Воина, созерцателя и деятеля: «Христианское симфоническое решение проблемы государственного устройства было преодолением и локальной иудейской общественной традиции, в лоне которой появились первые христианские общины, и более широкого социального контекста Римской Империи, куда юридически входила в тот период вся Иудея. Иными словами, теория православной симфонии властей положила конец и «узурпации жрецами полной социальной власти» и языческой «революции кшатриев»» [247, с. 379]. Таким образом, богословско-юридически осмысленный принцип диархии, был положен в основание культурно-политической деятельности. По большому счету он касался запуска в земных условиях сотериологического «механизма» (восприятия Откровения и сознательной встречи с Творцом) для огромной социальной общности. Или лучше сказать - «богочеловечества». Но для поддержания работоспособности такой духовной целостности был необходим миф, связывающий начала и концы социальной онтологии, и ритуал, дающий осмысленное переживание «вертикальных» и «горизонтальных» связей, в которые включен сам макросубъект и его части.

Говоря о мифе и ритуале византийского, а затем и русского социокультурных интервалов, уместно сослаться на «философию мифа» А.Ф. Лосева. Предложив трактовать мировой исторический процесс сквозь призму категории «миф», он внес содержательное различение тех реально существующих мифов, которые используются макросубъектами в историеморфотворчестве [463, с. 356]. Авторитарная, абсолютная и относительная мифологии - суть конкретно исторические формы реализации познавательных, коммуникативных и аксиологических моментов в жизни человеческих обществ. Каждый из вариантов мифа имеет определенную религиозно-аксиологическую аксиоматику, которую и разворачивает, поддерживает и вообще, утверждает на уровне социальной онтологии. Абсолютный миф или христианство есть конструкция, предписывающая синтез «субстанции» и «природы» мифа с его «смыслом» и «интеллигенцией», бытийно-инобытийное «единство и тождество». Тем самым он включает в себя Живого Бога и живую человеческую личность, соединяемую сетью логико-исторических и мистических связей и отношений. Такой миф всегда личностен, ибо нисходящая его стихия - Личность, а восходящая - человеческая личность. Поэтому, общей семантической «осью» абсолютной мифологии служат категории: «грехопадение», «Богочеловек», «Царство Небесное», «Рай» и «Ад». Их связь обеспечивается культом (мистико-литургическим служением), т.е. по сути, здесь главная внутриисторическая задача вменяется Церкви.

Византия, а затем киево-русское и московское общества восприняли этот самый миф в качестве главного средства космологического и исторического самоопределения. Но если для византийской цивилизации это самоопределение фактически выражалось в эстетически развернутом церковном и монастырском делании (в наращивании сакрально-символического уровня цивилизационной онтологии, пик которой, как считал Ф.И. Успенский, пришелся на эпоху Феодосия Великого [823, с. 95-115]), в архитектурно-и-иконически зримом почитании Христа, Богоматери, Софии - Премудрости Божией, в литургике, поэзии, гимнографии, то древнерусскому обществу только предстояло открыть свою душу (сознание), а уже затем, развернуть символико-институциональную структуру своей цивилизации.

Мы столь подробно остановились на вопросе об источности цивилизационной онтологии не зря, ведь именно указанные символические и институциональные структуры - принцип иерархии и бытийно «запрограммированные» на его реализацию «церковь» и «империя», явились выразителями (проводниками) духовной энергии на макросоциальном уровне. А их статус, повторимся, был богословски аргументирован в пользу совмещения космологического и исторического модусов бытия и сознания. Подобная задача и была задачей по созданию устойчивого цивилизационного интервала. Если же попытаться посмотреть на проблему переноса и «вживления» символических и институциональных структур (и презентируемых ими нормативно-ценностного порядка) - в ткани «дочерней» цивилизации, то обнаруживается одна важная закономерность. Для социального и культурного генотипов православной цивилизации эмпирически характерно то, что цивилизация как общество и цивилизация как стилистически определенный тип культуры, практически на всех этапах своей жизни, воспроизводят непосредственно или в модифицированном виде тот нормативно-ценностный порядок, который при передаче из Византии на Русь получил признание в глазах политической и духовной элиты, а затем ею же поддерживался и наращивался. Естественны - в этом плане - такие вопросы: почему социальная история Руси - Московии - России - СССР отмечена «родовым», а не «индивидуальным» принципом социальной организации? Почему её культурные архетипы всегда тяготеют к религиозно-космологическим смысловым экстрактам?

Ответ тут, как нам представляется, может быть найден при погружении в глубинное смысловое поле «материнской» цивилизации. Совмещение космологического сознания как сознания божественного первоистока, либо как райского блаженного состояния человека, и, сознания исторического, как сознания причин-и-следствий в ракурсах: происходящее - произошедшее; происходящее - то, что может произойти, сообщило Византии как субъекту историетворчества особое «зрение». Не случайно, как указывает Б.А. Успенский [821, с. 29-31], православное христианство, соединив в догматических формулах Никейского, I Константинопольского, Ефесского, II Константинопольского и Халкидонского соборов, божественную природу Христа с природой человека, добилось адекватного миропонимания, которое, в конце концов, стало достоянием всей восточнохристианской ойкумены. Но, как известно, византийская цивилизация погибла из-за нарушения космологическо-исторической онтоструктуры. Однако то, о чём говорит цивилизационная преемственность в формате: Византия - Киевская Русь и т.д., она сумела передать её, структуры, базисные социокультурные компоненты в виде проекта. Именно в виде «крайне ясной и понятной идеи», «особого рода образованности и культуры», согласно Леонтьеву, «он всосался у нас» [446, с. 94, 95]. Отсюда требования, вытекающее из цивилизационного статуса «византизма»: сохранить за ним, во что бы то ни стало, «функцию» ценностно-нормативного базиса всего социокультурного порядка; непоколебимого основания идентификации, при внешних «вызовах» осуществившего «осевую контрреволюцию» Запада, «убившего» Бога, т.е. рационально «убравшего» из космолого-исторического универсума размерность трасцендентного, и нравственные обязательства, связанные со снятием напряжения между земным и небесным порядками бытия.

Существо византийского культурно-исторического типа не ускользнуло и от А.Дж. Тойнби, рассмотревшего во всех этапах жизни православной цивилизации, именно византийский духовный импульс, глубинно проникающий в цивилизационное сознание и трансэпохально определяющий её изменчивый социокультурный строй. «Полагая, что их (представителей православной цивилизации - Д.М.) единственный шанс на выживание лежит в жесткой концентрации политической власти, они («творческое меньшинство» - Д.М.) разработали свой вариант тоталитарного государства византийского типа. Великое княжество Московское стало лабораторией для этого политического эксперимента, а вознаграждением за это стало объединение под эгидой Москвы целой группы слабых княжеств, собранных в единую сильную державу». И далее самое интересное: «Этому величественному русскому политическому зданию дважды обновлял фасад - сначала Петр Великий, затем Ленин, - но суть оставалась прежней, и Советский Союз сегодня (работа А.Дж. Тойнби издана в 1948 году - Д.М.), как и Великое княжество Московское в XIV веке, воспроизводит характерные черты средневековой Восточной Римской империи» [782, с. 113-114]. К этому можно добавить: существует и отрицательный взгляд на византизм и его цивилизационные плоды [58, с. 55-72], косвенно подверждающий его роль в качестве «генетического кода» восточнохристианской цивилизации и её проекта, спорящегося, по версии В.А.Бачинина, с западными парадигмами евангелизма и секуляризма.

В связи с этим вопросом целесообразно затронуть собственно онтологическую проблематику интерсующей нас русской субцивилизации восточнохристианского цивилизационного ареала. Как показал в своей цивилизационно-дискретной аналитике Ю.В.Павленко [907, с. 170-182], - «Византийско-Восточнохристианская цивилизация» в своем развитии приобрела исчислимые структурно-территориальные компоненты: Эфиопский субцивилизационный анклав (по сути замкнутый в своих географических пределах и не обладавший мощным универсализирующим проектом); Закавказский субцивилизационный анклав (отличающийся своим культурно-лингвистическим своеобразием); Балканско-Придунайский субцивилизационный регион (сыгравший значительную роль в распространении и утверждении христианства, но претерпевший значительные культурно-политические «издержки» в ходе турецкой экспансии XV века и экспансии современного объединенного Запада); Восточнославянскую субцивилизацию. Породившая их «Византийско-Греческая» цивилизация прекратила свое существование, но в фокусе цивилизационной диахронии её существование должно быть признано продолжающимся в новых социоисторических формах и с реинтерпретированным культурным содержанием. Такая интерпретация на Руси была начата сразу же, если вспомнить то место «Повести временных лет», где Нестор Летописец указывает на включенность славян (представителей племени Иафета) в поток священной Истории, состоявшуюся благодаря Византии, мудрой политике её императоров Константина и Михаила в отношении северных соседей [624, с. 35].

В таком случае, т.е. при фиксации источного своеобразия социокультурного интервала, нужно признать: не «рождение Руси «по плоти» (протоиерей Лев Лебедев [652, с. 32-48]), а свободное принятие христианства восточного обряда, усвоение «греческих» книг, а через них сознание себя «оглашенными», поставило её на первую ступень иерархической лестницы, описанной Св. Дионисием Ареопагитом. Иначе говоря: проблема перехода от одного социокультурного интервала к другому (какими бы близкими они с т.з. духовного, географического, торгово-экономического плана ни были), может быть понята как проблема духовно-институциональной трансформации Руси под символический стандарт Византии. Поэтому, при герменевтике «перехода» нам кажется важным использовать трансинтервальную схему, предложенную о. Львом Лебедевым. Она помимо ступени оглашения (новоначальные христиане), включает в себя чинопоследование Восточной Церкви: за оглашением происходит таинство крещения (освобождение от первородного греха и переориентация жизни на Царствие Небесное); за крещением следует чин миропомазания, при котором человеку (и народу) сообщается «благодать Духа Святого, полученную Церковью в день христианской Пятидесятницы, укрепляет его душевные и телесные силы, готовит к подвигу жизни во Христе» [652, с. 131-132]. Так, с точки зрения православного реализма, выглядел процесс вхождения Киевской Руси в Богочеловеческий организм. Но историософия, если она доискивается интервальной генетики, требует признания за таким фактором как духовное самоопределение древнерусского государства в отношении христианской «оси» мировой истории, - решающей роли в становлении всей цивилизационной конструкции (жизнеобеспечивающие, культурные, социальные и политические компоненты). Поэтому, именно пневматологическая аппроксимация даст нам формулу внутриинтервальной конфигурации изучаемого объекта.

Такая ориентация на социальную метафизику приводит нас к использованию ещё одного средства интервальности. Применительно к онтологии любой цивилизации, в т.ч. восточнохристианской, справедливо привлечение конструкта «внутриинтервального конфигуратора» (или, в терминологии Ф.В. Лазарева - «интервалообразующей константы» [421, с. 10]). В соответствии с положениями методологии интервальности, процессуально он выявляется как центральный элемент всей интервальной конструкции объекта, при том условии, что интервалами социальной реальности могут выступать общности различного плана: этнические и этнокультурные, национальные, политические, формационные и собственно цивилизационные. Каждая из них распознается не только исходя из «истока», «основной предпосылки» и т.д., сколько из действенного ядерного элемента, коррелятора и координатора многообразных социокультурных связей и отношений. Для этнокультурных агломераций - это набор базисных признаков типа общности происхождения, языковых, психолого-ментальных и культурных; для национальных - играют роль конфигураторы этнического или гражданского свойства; для формационных - экономико-хозяйственные и технико-технологические конфигураторы; для политических - утопический и идеологический. Для постиндустриальных - конфигуратор информационного порядка. Цивилизационное же многообразие Истории требует вычленения уникального конфигуратора для каждой живой цивилизации, причем с опознанием факторов, консервирующих уникальность, и напротив, делающих «ядерную» энергию экстравертивно-универсализирующей.

Для восточнохристианской цивилизации как сложного общества и функционально соотнесенной с ним культуры, таким конфигуратором её процесса, по нашему мнению, может выступать категория «дух» (рнзхмб). Примечательно, что в своем письме академику Н.И. Конраду, А.Дж. писал: «Вашу страну населяет столько различных народов, говорящих на столь разных языках, принадлежащих к столь различным культурам, что она может рассматриваться, как модель мира в целом» [616, с. 412. Данная сентенция дорого стоит, поскольку выходит как за рамки обычного письма одного ученого - другому; она также не является результатом простого эмпирического обобщения. По большому счету, она - продукт теоретизирования над общемировым культурно-цивилизационным процессом, в котором цивилизация, простирающаяся с Запада на Восток: от Карпат - до Тихого океана; с Севера на Юг: от Северного ледовитого океана - до Тянь-Шаня, предстает в виде сложноорганизованного субъекта историетворчества. В ней (во всех фазисах её циклического развития) А.Дж. Тойнби усматривал пример «действенного равновесия между разнообразием и единством» [там же]. В наши дни аналогичные посылки неоднократно развивал А.С. Панарин, исходивший из того, что апелляция к опыту Киевской Руси - Московского царства - Российской империи и СССР возможна, ибо она показывает:

а) «возможность континентальной солидарности людей различной этнической и конфессиональной принадлежности»;

б) «возможность социальной солидарности народов, сообща защищавшихся от эксплуататоров и строивших великое социальное государство» [593, с. 186].

Т.е., речь идет о сознательном строительстве интервала на таком мировоззренческом фундаменте, который для сверхсложного социума и его разнообразных культурных тем, становится внутриинтервальной константой.

Касательно второго признака, или «быть миром под знаком истинной веры», то здесь интерпретация цивилизационного бытия и сознания, проводится в терминах «третьеримскости», «мессианизма», «богоизбранничества». Причем, при научной апелляции к содержанию идеологемы: «Москва - Третий Рим», нередко воспроизводится её односторонне-политическая редакция [628, с. 44-53]. Наша позиция в этом вопросе заключается в том, что сама идеологема (до институционализации в Московском царстве) несет в себе глубинный духовно-нравственный смысл, свидетельствующий о взятых на себя повышенных исторических обязательствах. Можно допустить, что изменение социально-онтологической ситуации вызвало реакцию пост-киево-русской-и-ещё-не-оформленной-московской субцивилизации, в виде действенного конституирования её сознания как собственно цивилизационного. Причем, конституирования, состоявшегося под прямым давлением Степи и спорадическими «вызовами» со стороны пока-ещё-не-объединенного и не прошедшего искус «осевой контрреволюции» Запада.

В свете этого допущения, суть признака «быть миром под знаком истинной веры» состоит: а) в фактическом признании Московской Русью необратимой катастрофичности той ситуации, в которой оказалась Византия, вследствие её духовной «сделки» с Римом, в обмен на военную помощь в борьбе с турками; б) в интуитивной, а затем, условно рациональной выработке и обоснования своего статуса (православного царства), и выпавшей на неё миссии в мировой истории. К сожалению многие исследователи упорно не замечают того факта, что Русская церковь (в 1441 году), за два года до Иерусалимского собора, собранного против унии [151, с. 350 - 352], единодушно возжелала сохранить «древнее благочестие», после того, как византийский император Иоанн VIII Палеолог и подавляющее большинство православних архиереев, включая митрополита Московского и Всея Руси Исидора, подписали Ферраро-Флорентийскую унию [889]. Заметим: как сама капитуляция византийского императора (патриарх константинопольский Иосиф II скончался до начала униатского собора), так и реакция Русской Церкви на неё, - события метафизического плана и значения для восточнохристианского дискурса. К этому необходимо присовокупить доказанную, благодаря усилиям Б.А.Успенского (в частности, проделанной реконструкции и интерпретации таких источников как «Изложение пасхалии» и «Послании на звездочетцев» [820]), идею двойного семантического отождествления: Москвы - через Константинополь (Новый Иерусалим) - с самим Иерусалимом, и, Москвы - через Константинополь (Второй Рим) - с Древним Римом. Но если историческая онтология и семантика Третьего Рима связана с событием падения Константинополя (1453), и разворачивается она в космологический проект создания «последнего земного царства, которое предшествует Царству Небесному», то его онтология и семантика Москвы под эгидой метафизики Иерусалима, сообщает ему эсхатологическую проективность, т.е. исторического взыскания Небесного Иерусалима. Но для этого необходимо собрать рассеченное на племена человечество, - в богочеловечество.

Подобную проективную задачу, подчеркнем ещё раз, необходимо решать всем и вся, но в первую очередь тем, кто находится на высших ступенях космологической иерархии, а значит и самого исторического движения. В исследуемом цивилизационном интервале возникает ситуация, когда православный царь выступает не только ревнителем веры и праведности, но и опекуном всех православных народов. Его статус приобретает некоторые и весьма существенные изменения: если в Византии и на Западе царь (василевс, император) при помазании на царство (символически) уподоблялся царям Израиля, т.е. соотносился с деятелями священной истории, то на Руси он уподобляется самому Христу [822, с. 28], или поставляется в прямую связь с точкой пересечения «вертикали» и «горизонтали». Так, в общих чертах, и выглядело совмещение и взаимообгащение двух модусов бытия и сознания: космологического и исторического, вплоть до семантического (под западные монархии) изменения имперского статуса царя Петром I, отмены института патриаршества, издании протестантски ориентированного «духовного регламента» и т.д. В исходной системе координат это означало, что православный царь покусился на иерархическое мироустройство, изменил христианскому символизму монаршей власти, а значит, вполне справедливо именовался «антихристом».

Разумеется, существует масса альтернативных точек зрения на внутреннее устройство цивилизационного интервала, либо отрицающих наличие такого конфигуратора вообще, либо усматривающих, скажем, в инварианте тоталитарного государства - единственный эффективный конфигуратор социальных и культурных порядков и протекающих в них процессах (А. Янов). Или, скажем, в культурологической интерпретации «культурного кода» российской цивилизации как идеала «синкрезиса», со всеми (якобы) присущими ему «недостатками» - верности должному, гностицизмом и мироотречностью, маргинальностью и автократической традицией государства [992, с. 32-48], и как следствие, наращиванием «мощного пространства разнообразных рисков».

Если мы воспользуемся ныне возрождаемым морфологическим (сферным) подходом к анализу социоисторических объектов (напр., представленная в работах Д. Белла «Грядущее постиндустриальное общество» [67] и «Культурные противоречия капитализма» [999]), то восточнохристианская цивилизация может быть проанализирована на предмет согласования трех важнейших сфер его бытия: государственной, экономической и культурной. В свете такого подхода становится понятным положение, в соответствии с которым: любому сложноорганизованному обществу, будь то современный Запад, исламский мир или православная ойкумена, необходимо перманентно решать главное противоречие социальной жизни: при увеличении устойчивости организации целого следует заботиться о специализации частей [473, с. 42]. Причем, логика целого не должна быть конфликтогенной по отношению к отдельным сферам, а сами сферы по отдельности не опрокидывать всей социальной конструкции. Проще говоря: между специализированными культурой, экономикой и государством, с одной стороны, и обществом как целым с другой, должен быть найден оптимальный баланс сил. Каждое общество стремится к нему, но не всякое его реально обретает.

Например, российский автор Г.Б. Любарский [473, с. 45 - 46] отмечает нездоровый характер формул объединения сфер православной цивилизации и её наследника (?) - СССР. Формула графа С.С. Уварова «православие - самодержавие - народность», переделанная Любарским под лозунг Торквемады: «Народ, империя, религия», в формулу: «самодержавие - православие - народность», выглядит в такой интерпретации чудовищной. Формула: «деспотическое государство - идеологическое общество (культура) - государственная экономика», ещё более чудовищной. «Бессознательная» попытка перестроичной России создать новую, отвечающую реалиям жизни формулу, также, по мнению Любарского, обречена на провал, поскольку «демократическое государство - религиозная культура (религиозное общество) - свободная хозяйственная жизнь», есть образ желаемого, а не действительного положения вещей. Его собственная рецептура по лечению общества: «правовое государство - свободная культура (общество) - братская хозяйственная жизнь» является сверхпротиворечивой, ведь при всей возможной специализированной развертке этих сфер, они: во-первых, неминуемо войдут в противоречие, ибо «набраны» из западного (либерально-правового и индивидуалистического) и славянского (духовно-этического и соборного) социокультурных интервалов; во-вторых, каждая из сфер имеет не просто предмет своего приложения, они ценностно-институционально участвуют в производстве (воспроизводстве) личности, социальных групп, общества в целом; наконец, каждая из сфер задействована в комбинаторике социокультурного порядка, а порядок - это не игра случайных (рыночных, либерально-атомарных адаптационных сил, в своем буйстве усредняемых правом), но скорее поддержание традиционных, восходящих к социокультурным образцам, практик.

Из них конструктивными могут быть лишь те, при которых субъект истории определяется в модусе «целостности сущего» (М. Хайдеггер), или настраивается на постройку цивилизационной онтологии, не путем непредсказуемой «социальной инженерии», а способом пневмического согласования всех сфер жизни, их подотчетности высшему бытийному образцу. В таком случае оба признака, на которые указал С.С. Аверинцев, вполне отвечают общей цивилизационной морфологии, хотя эти признаки относились к Киевской Руси, к Московскому царству, и в известной мере, к имперскому фазису бытия цивилизации. На сегодняшний день признано: цементирующая все сферы цивилизационного бытия энергийная идея, - это идея «поддержания гражданского мира и согласия в Евразии, в любви к Отчизне, в желании видеть в ней осуществление идеала человечества, в мобилизации сил общества на это великое дело» [294, с. 285]. Но эта, казалось бы, инвариантная внутрироссийская специфика органично проецируется вовне соборным разумом, и как показывает практика, соборным действием. Не случайно Х русский Собор, помимо тем возрождения веры и самого человека, обсуждал тему «Миссия России в ХХI веке» [946, с. 3]. И нынешняя «претензия» России, что явствует из докладов и заявлений, сделанных на соборе представителями различных профессий, этнических групп и социальных классов, зиждется на защите «подлинно универсальных прав достоинств личности».

Понятно, что данный комплекс идей относится к духовно-созидающей сфере, а она, - в содержательном плане, - не сродни космополитическому мондиализму и номадизму, этих эквивалентов нынешней мировой цивилизованности. Заслуживает внимание как раз то, что подобная идея восходит к тому же восточнохристианскому нарративу, приобретшему в Московском царстве, в видоизмененной форме - в России имперского периода и в превращенной форме, - в СССР, эсхатологическую нагруженность. В условиях глобального мира, как показал А.С. Панарин, основной мировоззренческой и ценностной установкой (несмотря на пережитые и переживаемые социокультурные кризисы) православной цивилизации, является установка на перманентное «открытие» христианского горизонта для всех современных народов. Или: возвращение Истории её универсального статуса в условиях, когда этот статус, на самом деле, поставлен под сомнение «цивилизацией смерти» (А. Неклесса). Поэтому у А.С. Панарина находим: «Если бы мы могли спасти себя в одиночку - как особый избранный ареал - мы бы перестали быть христианами. Наше спасение совпадает с законами спасения мира - следовательно не нам от него отворачиваться или противопоставлять себя остальным в духе парадигмы «конфликта цивилизаций». Наш конфликт с современностью, приватизированной победителем - это борьба за все человечество, за творческое время, которое противостоит агрессии пространства и открывает горизонты иначе возможного» [591, с. 492]. Подобное суждение имеет конкретно-исторический характер, о чем хотя бы свидетельствует заметно возросшая роль современной России и её духовно-нравственного средоточия - РПЦ, заявившей свою принципиальную позицию по вопросам глобализации и непростом диалоге современных культур и цивилизаций [579, с. 382-392]. Думается, что сохранение цивилизационным субъектом исходной христианской ценностной мотивации, по-прежнему составляет его культурно-историческое своеобразие.

Помимо всего прочего, наличие такого своеобразия дает повод думать о восточнохристианской цивилизации в терминах реализма. Одна из черт реализма, по нашему мнению, заключается в конструктивном оппонировании ограниченных этнополитических по своей природе, но глобально-эсхатологических по характеру моделей (типа «конца истории» Ф. Фукуямы), и, по возможности, воссоздании универсального суперэтнического и сверхкультурного синтеза. В терминах философии интервальности это будет означать создание условий и предпосылок для построения подлинно глобального интервала. Но для решения подобной задачи, т.е. приданию локальному цивилизационному проекту всечеловеческой легитимности и ценности, нужна, как минимум, положительная разрешимость на внутрицивилизационном уровне или уровне исторического развертывания самого интервала. Поэтому следует перейти к рассмотрению этно-социальных и политических компонентов цивилизационной архитектоники.

2.2 Этносоциальный субстрат и проблема историко-генетического конституирования цивилизационной субъектности

Современный дискурс о цивилизациях усматривает во всякой цивилизации как обществе принципиально сверхсложного типа, - в качестве одного из его структурных уровней с определенно выраженной функциональностью, - этническую составляющую. Последняя, если рассматривать её именно в цивилизационном ключе, соотносит представителей отдельных энтических групп с общим: а) культурным; б) социальным и в) политическим порядками существования цивилизации как целого. Данное соотнесение необходимо интерпретировать как в историко-генетическом, так и в субъектно-историческом ключе, т.е. принимая в расчет линии локализованного этногенеза и культурно-исторической (цивилизационной) эволюции, на пересечении которых происходит конституирование с последующим «восхождением» на арену Истории реального цивилизационного субъекта.

Как показывает предметно-ориентированная цивилизационная аналитика, даже самой обстоятельной реконструкции одного историко-генетического аспекта оказывается недостаточно. Другая крайность, нередко встречающаяся в социокультурных исследованиях, заключается в «вырезании» историческим мышлением структурно-функциональных параметров, с последующим возведением их в статус инвариантов историеобъяснения. На самом деле, при последовательной реализации цивилологической стратегии, нужна перманентно проводимая двойная фокусировка исследовательского внимания: на аспекте диахронного, логико-стадиального развития социально-исторической общности; и на аспекте синхронного, причем, именно внутреннего синтеза этнокультурных и социальных компонентов, - под формой цивилизационного субъекта как такового. Вплоть до совместимости с иными интервалами.

Тем самым, обнаружение макросубъекта будет возможным при условии, если все входящие в него структурные единицы «работают» в логике жизни цивилизационной субъективности, а никак не в «приватной» этнической логике. В идеале такая концептуальная установка подводит к полю цивилизационного сознания, самосознания и самопроекции. Но, как и всякое сознание, цивилизационная форма исторического сознания имеет свой «низ» и «верх», свое, условно говоря, «бессознательное», «я/мы-сознание» и кореллируемый с ними слой «сверх-сознания». Ранее, проводя реконструкцию онтологии цивилизационного истока, мы сумели увидеть спецификум этого самого «сверх-я», совпадающего с идеалами и нормами христианской сотериологии и этики, причем не в форме индивидуально-личностного, а скорее соборно-космического характера. Обращенность цивилизационного «я/ мы-сознания» к высшим сферам бытийного смысла, есть процесс его зрелой, поддающейся христианской педагогике (в общесоциальном и общекультурном смысле) форме. Более ранний этап жизни цивилизации и её сознания, а значит и соотносимых с ними объективных бытийно-исторических реалий, дает о себе знать как бессознательный или неподотчетный инстанции цензуры, интервал.

Ниже, и данную позицию мы считаем вполне оправданной, ибо она заявлена в концепции культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского, речь пойдет о формировании цивилизационной субъектности из низшего уровня биосоциальной истории. Оставляя в стороне марксистскую схему генезиса и развития социально-исторических общностей (род - племя - народность - нация, или, в модифицированном виде: семья - группа кровных родственников - племя - народность - нация) [19, с. 181-183], и расовые дискурсы социального (несмотря на свой ныне артикулированный научный статус [920, с. 92-170], первично подававшиеся в политической упаковке [684]), перейдем к интуициям самой цивилизационной теории касательно данного вопроса. Согласно Н.Я. Данилевскому, всякий культурно-исторический тип (т.н. пятый закон их бытия) проходит двухэтапный процесс, включающий в себя т.н. этнографическую, и собственно цивилизационную фазу эволюции [219, с. 89-92]. Но заметим, что сам цивилогенез, в качестве формативного принципа в концепции Данилевского (второй закон бытия культурно-исторических типов), подразумевает политическое звено. Последнее, если оно полагает «точку опоры» в ценностно-смысловой плоскости, может:

а) соединить этнографические элементы в реальную историческую целостность;

б) дать возможность обнаружить стиль цивилизации посредством культурных и политических институтов, интегрированных вокруг центральной культурной «темы» («тем») цивилизации;

в) обеспечить «отрыв» от локально-исторического направления жизни и перевести этносоциальную энергию на решение больших исторических задач;

г) закрепить ценностные и целевые притязания цивилизации в «картине мира», метарассказе и т.д.;социального синтеза для других цивилизационных интервалов.

То что эти догадки не лишены смысла, мы можем убедиться на примере политической эволюции стран Европы в последние три столетия. Однако политическая атрибуция цивилизационного субъекта в полной мере зависит от реального исторического состояния племен, интегрируемых исторически-конкретным государством. С другой стороны, эта атрибуция станет более правдоподобной в том случае, когда выяснится вопрос о культурных притязаниях надэтнического, мотивирующего на реализацию макроисторических задач, государственного образования. В нашей версии это может произойти тогда, когда будет внесена содержательная ясность в культурную, антропологическую и политическую составляющие цивилизационного проекта. Однако, при всей важности проблемы социокультурного холизма, цивилология - вслед за Данилевским, - должна совершить смысловую регрессию к первоначальному этническому субстрату. Рассмотрев его «биографию» можно вести поиск суперэтнического синтеза.

Итак, предлагающаяся «субстратная» ориентация - есть свидетельство сохранности социального реализма, уже практически сдавшего позиции под натиском структурно-функциональных, структуралистских и постструктуралистских методологических новаций [415, с. 92-110]. Для современного историезнания вовсе не случайны «вещественно-энергийные характеристики бытия», но цивилологическая же интерпретация этнических реалий должна остерегаться здесь крайности, а именно: опасности редукции социального - к биологическому, исторического - к естественному и т.д. Выход из этой ситуации маятникового движения в социальной теории, на что обратил внимание Э. Геллнер [170, с. 205 - 209], видится в создании эффекта концептуальной когерентности. Он будет полезен для углубления знаний об изучаемом цивилизационном интервале.

В построениях Н.Я. Данилевского мы встречаем следующую интуицию: «древний, или этнографический, период, начинающийся с самого момента выделения культурно-исторического племени от родственных с ним племен, - бывает чрезвычайно длинным. В этот длинный подготовительный период, измеряемый тысячелетиями, собирается запас сил для будущей сознательной деятельности, закладываются те особенности в складе ума, чувства, воли, которые составляют всю оригинальность племени, налагают на него печать особого типа общечеловеческого развития и дают ему способность к самобытной деятельности, - без чего племя было бы общим местом, бесполезным, лишним, напрасным историческим плеоназмом в ряду других племен человеческих. Эти племенные особенности, какова бы ни была их первоначальная причина, выражаются в языке (вырабатывающемся в этот длинный период времени), в мифическом мировоззрении, в эпических преданиях, в основных формах быта, то есть в отношениях ко внешней природе, источнику материального существования, так и к себе подобным» [219, с. 90]. Это общее положение представляется верным, но поскольку «первоначальная причина» этнообразования вынесена им «за скобки», то нуждается в более точной этнологической, культурно-антропологической, а затем и историософской конкретизации сам этот момент.

На сегодняшний день этнология (этносоциология) располагают тремя наиболее разработанными версиями природы этноса, следовательно, с той или иной степенью научной конкретности (неконкретная этнология - это нонсенс!) они дают ответ на вопрос о специфике феномена этноса. Речь идет о т.н. примордиализме, об инструментализме и наконец, о конструктивизме [267, с. 630-631]. Причем, инструментализм ассоциирует этнос с идеологическими конструкциями, мобилизующими людей для решения задач по завоеванию политической власти, реализации экономических и иных социальных целей (Э. Смит, Дж. Окамура, А. Коэн); конструктивизм (Дж. Комарофф, Ф. Барт) определяет этнос через ситуативно-конвенциональный принцип, который реализуется путем сознательного мифотворчества или создания символического универсума («воображаемых сообществ» с их номиналистическими предикатами). Эти версии имеют свои сильные стороны, но менее известны слабые. В случае их «эксплуатации» остается невыясненным вопрос не столько об этническом своеобразии конкретного общества, сколько комплекс вопросов, посвященных социодинамике, так или иначе «завязанной» на этнический субстрат, на его нетехнологические характеристики. Несомненно что две наиболее известные гипотезы примордиализма, разработанные в советской исторической науке в виде моделей этносоциального развития, куда более продуктивны в плане реалистического объяснительного базиса этно- и социогенеза. Хотя академик Ю.В. Бромлей и Л.Н. Гумилев, как выразители данного направления этнологии отстаивали различные позиции (Бромлей - эволюционно-социоисторическую позицию; Гумилев - биолого-географо-детерминистскую), общее, что объединяет их взгляды, - апелляция к аргументам объективного свойства.

Для иллюстрации вспомним ряд данных ими определений этноса, в рамках которых просматриваются конституирующие его, этноса, жизнь признаки и желательные этнокультурные цели. В наиболее известной работе Ю.В. Бромлея читаем, что этнос - это «исторически сложившаяся на определенной территории устойчивая многопоколенная совокупность людей, обладающих не только общими чертами, но и относительно стабильными особенностями культуры (включая язык) и психику, а также сознание своего единства и отличия от всех других подобных образований (самосознанием), фиксированном в самоназвании (этнониме)» [116, с. 58]. Подобное определение максимально формалистично, но с другой стороны, оно - продукт последовательного абстрагирования от содержания многообразных этнических процессов. Сам Бромлей позже внес ясность в собственную трактовку этнических общностей, предлагая их рассматривать в терминах дифференцирующих и интегрирующих функций. Это требование понятно в плане методики «просвечивания» культурно-исторической эволюции и образования сверхэтнических культурных комплексов. Данные методики разрабатывались на фоне уже описанных и сохраняющих свою устойчивую этничность групп, но, будучи «вплетенными» в логику более общего, суперэтнического порядка, эти группы распознавались посредством случайных признаков (т.н. «этническая марка»). Для исследуемой цивилизации, бытие которой отличается повышенными этническими показателями [118, с. 16-18], последнее означало движение: от внешних связей к связям внутреннего характера.

Действительно, на примере изучения этнических процессов на территории бывшего СССР было установлено, что этническая специфика проявляется, прежде всего, на языке материальной культуры (теория хозяйственно-культурных типов П.Ф. Преображенского, С.П. Толстого, Б.А. Куфтина, С.И. Руденко, С.А. Токарева и Ю.В. Бромлея), выполняющей адаптивную функцию. В то же время, духовный слой этнокультурных образований (этническое сознание и самосознание), трактовался как результат закрепления познанного, в т.ч. «плодов» коммуникации с иными этнокультурными и этносоциальными группами [556, с. 8-21]. Разумеется, такой социологический крен неслучаен, ведь он был (в советскую эпоху) продиктован желанием найти научную формулу объединения этнических групп с различными этнодифференцирующими признаками, в новую историческую общность, - «советский народ». Поиск такой формулы предопределил многие результаты этнологии и социальной психологии в СССР. Так, известный советский ученый Б.Ф. Поршнев отмечал: «со всей силой материализм обязан подчеркнуть лишь то, что устойчивыми, длительными, исторически весомыми оказываются только те из бесчисленно намечающихся общностей, которым соответствуют объективные, материальные тенденции экономического развития, классовой борьбы и уходящей в неё корнями общественно-политической жизни» [638, с. 86].

Иначе говоря, для существующего содержательного этноразнообразия выстраивалась объединяющая и усиливающая их специфику теоретическая форма социального. Но, как известно, классовый подход здесь вносил свои коррективы в описание и обобщение историко-этнографических знаний. Формационное деление стрелы истории, в основе которого лежали производственно-экономические, а в некоторых случаях, формы зависимости людей, конкретно-исторически должно было дополнено фиксацией бытия «чистого» этноса. Скажем, феодальная общественно-экономическая формация давала повод к такой его трактовке [116, с. 122-123], но гораздо сложнее было выявить этническую специфику тех обществ, которые встали на путь модернизации и приобрели принципиально иные социально-политические, социально-экономические и культурно-антропологические признаки Для понимания общества Модерна вопрос о признаках приобретает особую остроту, поскольку могут быть востребованы признаки, описанные К.Марксом при анатомии капиталистического общества, характеристики динамично развивавшихся после религиозных войн и буржуазных революций новоевропейских наций, диффузные этнические контакты в системе колониализма, наконец, это их диалектическая композиция.. Советское полиэтническое общество, при том, что т.н. теория этноса уже располагала знаниями, добытыми этнографией, этноисторией, этнолингвистикой, этноантропологией, этнопсихологией, этноконфликтологией и т.д., знаниями, имеющими предметную привязку к этническим группам (что получило терминологическое закрепление в понятии «этникос» [117]), всё же воспринималось в терминах формационного синтеза. А он, если следовать классикам, релятивизировал этнос и этничность перед искомой инстанцией неантогонистической формации, завершающей социоэволюцию.

На сегодняшний день, когда распад общества, образованного по интернациональному признаку, но в форме федерации национальных республик, а с содержательной стороны, идеологически сконструированному как социально-классовая общность, - можно считать завершенным, начатая ранее индуктивная работа продолжается, хотя идеологические и мировоззренческие её акценты видоизменились в строну реалий современного российского полиэтнического государства. То же самое относится к большинству бывших республик Союза ССР, ныне - политически независимых полиэтнических обществ. Нужно отметить, что проводимые в рамках этого направления исследования, пришли к любопытным теоретическим конструкциям. Так, А.Н. Анфертьев [23], разрабатывая социологию этнических процессов, предложил рассматривать этническую историю сквозь призму идеи координации основных и вспомогательных этнических признаков, точкой пересечения которых является конкретная этническая общность (этнофор). При этом этнические признаки рассматриваются как те, что отражены (преломлены) в этническом самосознании, которое в свою очередь, представляет собой иерархическую структуру. В соответствии с такой интерпретацией хода этнической истории, в этническом самосознании древних греков «отложились» координаты жизни дорийцев, критян и более древних этнических предков [23, с. 68]. Закрепление этнических признаков, - дело культуры и той социальности, которая её «шлифует» и транслирует. Не вызывает сомнения тот факт, что этническая эволюция здесь представляется в виде этносоциального детерминизма. На самом деле этот детерминизм лишает теорию социальной эволюции дополнительных, «синхронных» измерений, которые нередко, как в случае с теми же греками и их варварским окружением, дают более объемное представление об этнической интеграции (перед угрозой персидского завоевания) или этнодифференциации, активно развившейся на фоне внутри-политического конфликта (Пелопонесская война).

В этом плане, концепция Л.Н. Гумилева выглядит попыткой ввести, условно говоря, «кривизну» в этническую историю, придав космическим и географическим факторам роль конституэнтов этногенеза и развития. Но его подход, на что часто не обращают внимания, - в отличие от подхода Ю.Н. Бромлея, С.А. Арутюнова и др., - это дедуктивная форма рассуждений. Автор гипотезы пассионарности был убежден, «для того, чтобы решить вопросы исторического развития, нужно подойти к ним не индуктивно, - от мелкого факта к обобщению, а дедуктивно» [208, с. 11]. Что это может дать нового для понимания природы этноса, к тому же в тех случаях, когда ученый имеет дело с генезисом, оформлением и трансформацией человеческих сообществ в большие этно-территориальные группы (суперэтносы), или выделение - путем парциации или сепарации, - из них некоторой части?

В его многочисленных работах по этнической истории, где вообще подвергалось сомнению социально-ориентированное представление о природе этноса, был дан ход другой идее: «этносы являются биофизическими реальностями, всегда облеченными в ту или иную социальную оболочку» [208, с. 45]. Отсюда не кажется странной сама гумилевская методология исследования этнических процессов, в соответствии с которой этногенез (на уровне аксиоматики и закономерностей), попросту отделен от социо- и культурогенеза, ибо природа этих процессов - разная. Так, благодаря соединению в одно теоретическое целое геобиохимии, системологии и исторической географии проясняется причинная связь между «биохимической энергией живого вещества биосферы и отдельными системами - от микроорганизма до суперэтноса» [211, с. 32]. Этнос же, согласно Гумилеву, имеет специальное назначение в строении биосферы [210, с. 38], ибо этнос как: а) закрытая; б) корпускулярная; в) циклически функционирующаяся система не «производит» сама себя, а её производит избыточная и разнонаправленная флуктуирующая геобиохимическая энергия, стремящаяся от мощного всплеска - к гомеостазу, и так до бесконечности.