Восточнохристианская цивилизация: социокультурное устроение и идентичность

Вступление надломленной восточнохристианской цивилизации в новый millennium, который обещает быть временем окончательной релятивизации финалистских ценностей христианства и утверждением целого набора контрадикторных ценностей, и открываемых ими перспектив, ставит ещё одну задачу по уточнению состояния цивилизационного субъекта. Речь идет о выяснении его способности/ неспособности завершить начатый проект, не столько сохранив интригу (напряжение) между трансцендентным и земным порядками бытия, сколько придав своим «градостроительным» усилиям конечный нравственно-сотериологический импульс.

Намеченная аналитика этой проблемы возможна, как нам кажется, в трех историософских ракурсах: во-первых, ракурсе сохранения восточно-христианской цивилизацией, её Церковью и деформированными институциональными структурами, бескомпромиссной позиции в деле нарастающей секуляризации мира; во-вторых, в ракурсе пассивного приспособления сознания и образа жизни к «духу времени», с фрагментированными и условно автономными сторонами жизни - на фоне утвердившихся и прогрессирующих пострелигиозных и постхристианских стандартов таковой; в-третьих, в ракурсе окончательного и бесповоротного растворения специфики восточно-христианского общества, её культуры и антропологической модели, - в воронке глобализации, хотя и с некоторыми оглядками на целевую программу проекта и былую идентичность. В такой экспозиции, первый сценарий - положительный, второй - двойственный, промежуточный, не обязательно интервально-синтетический, хотя в его рамках допустима некоторая интегрированность элементов и подсистем православной цивилизации в «новый мировой порядок» на правах мультикультурной экзотики, третий - сценарий исторического фиаско.

Для прояснения реального положение дел, или актуальной цивилизационной духовной интриги, воспользуемся аналитическими и компаративистскими процедурами. Причем, фокус ближайшего рассмотрения - это именно нацеленность/ненацеленность субъекта на завершение проекта, переформулировка (коррекция) входящих в него исторических задач, и в частности, целевых/ценностных перспектив. Здесь принципиально важен опыт обеих христианских цивилизаций - западной и восточно-христианской, хотя и находящихся в разных социоисторических положениях, но единых - в отношении к антично-христианскому генетическому коду, пневматологически-заданной «оси» Истории, следовательно, к - исторической телеологии.

Если посмотреть на дело со стороны этой «оси» и образуемого вокруг неё исходного интервала, то окажется: западная цивилизация как сверхдинамичный социум идет по пути переформатирования основных социокультурных компонентов и регулятивных принципов своей исторической экзистенции, заданных как первым, так и вторым «осевым временем» (К. Ясперс). Не случайно её интеллектуалов заботит, во-первых, проблема формирования «всемирного общества» на основах мультикультурности, т.е. с явным или скрытым редукционизмом и релятивизмом, не свойственным исходным «осевым временам»; во-вторых, невиданный ранее, не поддающийся «калькуляции» и нравственно неконтролируемый рост технических возможностей человека. Именно они и признаются определяющими факторами исторической динамики [669, с. 79]. Несмотря на то, что западная цивилизация давно избрала путь встраивания духовной сферы (своих христианских церквей и деноминаций, искусства и морали) в структуру секуляризованного мира, её «творческое меньшинство» заботит вопрос: «Какую ценностную основу должны иметь процессы культурной (и иных форм - Д.М.) глобализации?»[553, с. 333].

Для католической Церкви этот вопрос некогда конвертировался в поиск экзистенциально-достоверной системы координат существования цивилизации, находящейся на пересечении субъективного и абсолютного: «ничто в большей мере не угрожает как общему благу Града земного, так и вневременным интересам истины в человеческом сознании, чем ослабление и уничтожение внутренних источников сознания» [499, с. 149]. Однако возможные компромиссы между либерально-демократическим государством и церковью, а также их взаимное сотрудничество [там же, с. 140-172], были подвергнуты уничижительной критике архиепископом М. Лефевром и новым римским понтификом - Бенедиктом XVI (Й. Ратцингером). Последний небезосновательно призывает западное сообщество, и в первую очередь Европу, пересмотреть отношения между: государством и нравственной истиной, между отдельным человеком и нравственной истинной. Это необходимо для восстановления утраченной социокультурной идентичности, в которой политические и церковные институты вносили разные импульсы и формировали разные типы нормативных отношений внутри цивилизации Напр., Й. Ратцингер говорит о: 1) лаицистской модели; 2) модели либерального протестантизма; 3) консенсусной американской модели взаимодействия церковно-политических институтов [667, с. 82 - 86].. Формировали рационально-последовательно и без должной самокритики, вплоть до «прихода» мультикультурализма, якобы снимающего недостатки прежних моделей.

Неудовлетворенность последней моделью породила критическое суждение: «мультикультурность не может существовать без общих констант, без собственных основ. Она совершенно явно не может существовать без благоговения перед священным. Она предполагает благоговейное отношение к тому, что свято для других, но это возможно только тогда, когда нам самим не чуждо сакральное, не чужд Бог» [667, с. 93] (курсив наш - Д.М.). Тем самым, мультикультурность распознается как псевдомодель для фигурации интервалов в гиперинтервал. В таком случае, папа призывает к консервативной реинтерпретации библейского наследия, призванной укрепить базисные институты цивилизации - брак и семью, образование, государство и саму Церковь. Для него слова ап. Павла: «Наша община - на небесах» (Флп 3: 20) по-прежнему выступают той «внутренней мерой», «которой подчинена наша жизнь», «надеждой», «на которую мы опираемся в настоящем» [там же, с. 69]. Но общий социальный фон, который, следует завету Ф.Ницше: «быть верными земле», формирует внешнюю эсхатологическую позицию государства, указывая на его, а также Церкви пределы в этом мире [там же, с. 71]. Их реальное, а не мнимое эсхатологическое противоречие, выражающееся в терминах: социотехнического прогрессизма и присущих ему релятивных критериев, с одной стороны, и драматизма борьбы христианских душ за абсолютный смыл, с другой, не имеет удовлетворительного решения. Прежде всего, потому, что «социальная арматура» цивилизации и энергия человеческих душ, становятся неэквивалентны друг другу.

У такого тонкого аналитика как Г. Бейтсон, находим тезис об эволюционном тупике западной цивилизации, возникший из-за максимизации отдельных переменных её социокультурной системы [62, с. 467]. Прежде всего - технологического прогресса, определенных ошибок в мышлении и тенденциях развития культуры. Нелегкое с моральной т.з. признание: «наши «ценности» - ошибочны» [61, с. 456], заставляет лишний раз рефлексировать над социальной эволюцией Запада и реализацией его нынешнего постхристианского и постпросвещенческого проекта, в котором работают идеи:

а) мы против окружающей среды;

б) мы против других людей;

в) значащая единица развития - индивидуум;

г) мы можем в одностороннем порядке контролировать окружающую среду и должны стремиться к такому контролю;

д) границы нашей среды обитания могут бесконечно расширятся;

е) здравый смысл заключается в экономическом детерминизме; технология даст нам всё [61, с. 458].

Эта рефлексия упирается в отказ от проповеди моральной однозначности, долгое время генерируемой представителями западной цивилизации Сошлемся на разработанную идею «осевых веков» европейской истории Ю.А. Шичалина, согласно которой, и общая историческая память греков (поэмы Гомера), и законодательство Солона, и космолого-этические конструкции неоплатоников, и Библия, а также все последующие возрожденческие, нововременные и современные метаморфозы культуры, вытекают из средств хранения и трансляции значимой информации [953]. Но вопрос об ориентации европейского разума на моральную однозначность, тем более, в свете постмодернистских превращений разума и культуры, может быть представлен в виде вопроса об инфляции этой самой однозначности. . Быть может именно этот актуальный пункт не может не озадачивать аналитиков западного исторического пути: «цивилизационный сюжет, излагаемый сегодня с высоких трибун, лишен всякого правдоподобия. Сознательно примитивная риторика, оперирующая абсолютными категориями добра и зла, доказывающая превосходство западных ценностей и взывающая к исторической необходимости, якобы повелевающей распространять эти ценности по всему миру, фундаментально расходится с реальным опытом, надеждами и стремлениями людей Запада» [578, с. 745].

Вместе с тем, «высокая цивилизация» должна отвечать нескольким экзистенциальным условиям:

1) иметь гибкость и «технологичность» своих социокультурных практик;

2) обладать разнообразием, необходимым для обеспечения адекватных действий при встрече с непредсказуемыми изменениями;

3) использовать процедуру самоограничения, в плане минимизации трансакций с окружающей средой до уровня поддержания необходимых изменений.

Но самое главное, «высокая цивилизация» должна содержать в себе всё - на образовательных и религиозных институций - для поддержания мудрости в человеческой популяции [62, с. 461]. Сам Бейтсон полагает, что мудрость обеспечивается культурными идеями различной степени общности и качества: от «золотого правила» - до паттернов личных отношений. Однако, поиск генерализирующего цивилизационного принципа в условиях трансформации оснований, а не только социокультурных форм, всё же остается открытым.

При этом нужно заметить: он обсуждается в современном протестантизме, где обозначена скептическая позиция в отношении пяти «больших форм религиозного воздействия», которые ранее служили столпами западной цивилизации и культуры:

1) классический абстрактный теизм;

2) религиозный холизм;

3) связь между религией и морализмом;

4) диалогизм;

5) индивидуалистический экзистенциализм [134, с. 29 и сл.].

Несомненно, что все они важны, но без определенной интегрирующей мегатренд структуры, вряд ли можно говорить об эффективности самостроительства западной цивилизацией своего собственного града как прототипа глобального Града.

Ранее, идея такой интеграции выдвигалась и обосновывалась П. Тиллихом, Р. Бартом, Д. Бонхеффером и его последователем Х. Коксом. Случай Д. Бонхеффера говорит о реальной, причем, катастрофической трансформации социального бытия, и вынужденного считаться с её итогами - христианского сознания [1000]. В построениях Х. Кокса эти интуиции развиты так, что христиан призывают смириться и с самой секуляризацией (секуляризация - «исчезновение непременной религиозной обусловленности символов»), и с её тяжелыми последствиями - «мировым городом», выступающим в форме «технополиса», далее, анонимностью, повышенной индивидуальной подвижностью и социальными изменениями [375, с. 53-73]. Кроме того, стилистические черты «мирского града» - прагматизм, профанность (примат земных горизонтов жизни и «удаление» всякой надмирной реальности), посттрадиционность, окончательно утвердили себя как безальтернативные. Поэтому в историологическом аспекте, и сам мирской град и его обитатели могут быть охарактеризованы и поняты не в терминах прежних - мифологической и онтологической эпох, но в терминах функциональной эры. Данный сюжет, к примеру, реализован в современной американской социологии, описывающей функциональность социальности постметафизической эпохи, точнее, её географические, экологические, социальные, демографические и культурные измерения [732, с. 247-272]. В таком случае, к последнему фазису истории западной цивилизации (мирскому граду) не приложимы эсхатологические фигуры прежней теологии и историософии.

Напротив, он должен быть понят как самостоятельный этап социокультурной эволюции, на чём настаивал Х. Кокс. Например, для его понимания неприемлема модель межличностных и социальных отношений, описанная М. Бубером, взамен которой предлагается схема, учитывающая гамму реальных публичных отношений в технополисе (формат «Я - Вы»). При этом евангельский закон не является обязательным (!) для создания и регулирования этих отношений [375, с. 63]. При этом, следуя Х. Коксу, нужно согласиться с тем, что облик мирского града совсем не противоречит основам библейской веры. Например, то обстоятельство, что прагматик умеет решать жизненные задачи по очереди, свидетельствует о наличии определенного порядка вещей и веры в него [там же, с. 79]. И этого, по большому счету, достаточно, чтобы говорить о «сохранности» христианства и его будущем. Но может ли служить Уолл-стрит, Пентагон или «Кремниевая долина» примером новой «синергии Бога и человека, прославлением роста, взросления, творчества, внешней активности»? Или всё же речь должна идти об «авантюре сознания» (П. Рикёр), в которую пустился и сам Х. Кокс, и его отечественный последователь, размышляющий о городе и подлинности имманентных ему духовных процессов [922]. Наше собственное вопрошание опирается на невозможность подобной кальвинистской редукции: могут ли эмпирические цивилизационные структуры и отношения быть непротиворечиво совместимыми с глубинно-интервальным ядром, генерализирующим смыслом или «осью» Истории, предложенной и отстаиваемой христианством?

Думается, что рассмотрение данного вопроса, а именно, вопроса об успехе и неудаче проекта града, должно касаться специфической связи как духовно-генетических основ самой Истории, конкретного цивилизационного проекта, так и объективировавшихся структур. При акцентации внимания на состоянии произошедшей, благодаря раннему и позднему протестантизму, модификации цивилизационного проекта, можно заметить, что присущие пострелигиозному Граду системы символов и совокупность значений уже давно сделались «проекцией данного общества». «В них нет ничего вечного или божественного» - признается сам американский автор. Крах прежних картин мира, где Бог - всемогущ, а человек - ничтожен, попросту закономерен. Но что же составляет смысловой экстракт ситуации утраты божественного или метафизического? Довод здесь один: сама реальность чувственного града способна генерировать трансцендентное измерение бытия. На самом деле видится сомнительной способность жителя мирского града выводить утраченные смыслы из «тяжести земных проблем», которые являются «даром Творца» [375, с. 95]. Надо сказать, что этим «даром» для обществ, выстроенных на протестантском духовном базисе, является экономический базис в виде эквиваленции присутствия Творца. Совместимый по принципу дополнительности с технико-технологическим компонентном, на что мы указывали ранее в своём анализе, этот социум логически усиливает «дары Творца». Но так ли это на самом деле?

В своё время никто иной, как Дж. Дьюи, анализируя проблему трансформации Америки как «великого общества» - в «великое сообщество», подчеркнул: «экономическая интерпретация (общества - Д.М.) целиком находится во власти иллюзии, произведшей на свет «естественную экономику», иллюзии, появившейся из-за незамечания того, как влияет на деятельность способность сознавать её последствия (как реальные, так и вероятные) и делать эти знания достоянием общества» [253, с. 114]. Иначе говоря, в число условий инициируемых однозначно направленным экономическим-и-техническим проектированием, входит условие этической экспертизы социальных и антропологических изменений. Тем более, когда град, благодаря сложившейся в конце ХХ века новой экономической системе с её невиданными историческими скоростями, он превратился в «град просьб» [790, с. 283-286]. Для современного западного атлантического Града, как порождения Реформации, Французской революции, внутренних войн, научной и технической революций, утверждением демократии и экономическими процессами, такая экспертиза не будет лишней. Можно согласиться с тем мнением, что городское или гражданское пространство Запада, лишившись теологического измерения, тем не менее, претендует на роль субъекта общемировой политики [353, с. 161]. Но при этом, политика своей субстанцией всё же имеет технически взвинченную капиталистическую экономику, не только отрицающую всякие социокультурные границы интервалов, их уклады, «оси» исторического творчества, но и «монополизирующую потенциал прогресса» [120, с. 280].

Возвращаясь к позиции Х. Кокса, выделим в его аргументации, тот тезис, который заключается в идее межкультурной, точнее, транскультурной перспективы «мирского града», расползания его секулярной формации по всему миру (напр., в западную и восточную Европу, Азию и т.д.) [375, с. 96-111]. Но спрашивается: с какими духовными инициативами идет западное сообщество к остальным цивилизациям, рассматривая их Грады в качестве площадок репроекции своих форм, отношений и ценностей? Данный вопрос вызван озабоченностью по поводу того, что диалектика «внутреннего» и «внешнего» в пространстве западной цивилизации подходит к концу, и как следствие этого, дальнейшего «искусственного становления» её социокультурной системы и искусственности жизни человеко-животного-машины (киборга) [880, с. 204, 205]. Последний, разумеется, претендует на статус референтной величины.

Если воспользоваться двумя возможностями: политологическим (П. Холландер) и социологическим (Д. Джекобс) дискурсами посвященными общей диагностике проекта Америки - «Божьего эксперимента», то можно обнаружить удивительное совпадение в выводах, при разнице аналитических и оценочных позиций обоих «внутренних» наблюдателей. По Холландеру, основные социально-детонирующие параметры - это: а) поддельность; б) капитализм, и связанные с ним несправедливость, неравенство и потеря вкуса к жизни; в) угнетение и агрессивность, их культурные источники и культурные продукты; г) потеря смысла жизни и деградация личности [890, с. 201]. Согласно Д. Джекобс, современный Американский Град, как во внутренней, так и во внешней политике, отличается своей «новой тактикой обмана» или «правдоподобно звучащего отрицания». Причем, приемы фальсификации, отстройки имиджа, заговора молчания, манипулирования и т.д. опробованы не только президентами Р. Никсоном, Р. Рейганом, Дж. Бушем (младшим), но и приводимой в действие государственно-чиновничьей и частно-корпоративной машиной. Обман, тем не менее, инициировал не только «отрыв от реальности», заменив сущность имиджем [234, с. 200-201], он стал «пятым всадником» Апокалипсиса - забвением [там же, с. 254]. Забвение здесь касается «генетического кода цивилизационного проекта», его целей и средств, завязанных на античность, христианство, автохтонные культуры и Просвещение, точнее, их причудливую комбинацию, и из этих источников питавшего энергией жизнь субъекта историетворчества.

Вытекающий отсюда вывод звучит как приговор: «Любая культура, которая отторгает ценности, давшие ей силу, способность меняться и идентичность, слабеет и опустошается изнутри» [234, с. 257]. В таком случае резонно заметить: североамериканская субцивилизация западной цивилизации породила процедуру фальсификации своих оснований: прежних «осей», проективных замыслов и ожиданий, социальных и антропологических идеалов. С другой стороны, она переформулировала свой проект, оставив в его структуре бессодержательную священную символику наряду с хищническими геополитическими и геоэкономическими интересами. Любопытно, что в том же русле, размышляя о духовном состоянии и судьбе западной культуры, Н.Н. Трубников обратил внимание на то, что «культуры погибают не только в результате внешнего столкновения», к сожалению «они погибают и тогда, когда внутреннее организующее начало, образец, нравственный идеал изжил себя, «проврал» себя до конца» [809, с. 48]. Данный посыл адресован моральному состоянию западной, а никакой другой цивилизации, хотя цивилология допускает деградацию, гибель и значительно реже, палингенесию любых сложных обществ. В качестве выхода из углубляющегося кризиса западной цивилизации здесь предлагается всё тот же анамнезис: «культура может избежать этой опасности лишь в том случае, если она лелеет те базисные ценности, что образуют её природу и обеспечили ей успех» [234, с. 257] Примечательно, что с творческим анамнезисом (экуменический проект Вл. Соловьева и ретрадиционалистский проект авторов «Вех»), а не с отрывом от традиции, связал будущее Глобального Града историк Б.С. Пушкарёв, познакомившись с построениями Х. Кокса и дав им соответствующую оценку [661, с. 47]..

Вообще, адекватное понимание проблемы верифицируемости/ фальсифицируемости сознательных коллективных исторических действий, напрямую касается «устойчивости» цивилизационной научно-исследовательской программы. Здесь она может воспользоваться известным тезисом К.Р. Поппера, в соответствии с которым в историческом процессе можно видеть развертывание двух эпопей: постепенной, поэтапной «социальной инженерии» и «утопической социальной инженерии». Первая, связанная с созданием социальных институтов и функций - принципиально фальсифицируема, а значит, подлежит коррекции и улучшению; вторая - за счет веры в абсолютный идеал (схему), диктаторскую власть и философию оракулов, не поддаются опровержению и рациональному исправлению. Однако вопрос состоит в следующем: куда именно отнести восточнохристианскую цивилизацию и её проект? Казалось бы её исторические притязания сугубо утопичны: социология вытекает из Церкви, культура определяется культом, этическая программа регулируется «обратной перспективой», а антропология является Христологически-новоэдемской. Если воспользоваться образным языком Т. Горичевой, то цивилизация по-прежнему дышит «воздухом, пронизанным страданием и ... праздником» [196, с. 419]. В таком случае, её, цивилизации исторический маршрут, а также социокультурные результаты, с трудом поддаются описанию в терминах попперианской теории «технологических социальных институтов».

Тем не менее, сам К.Р. Поппер признавался: «я не отрицаю, что интерпретировать историю с христианской точки зрения так же возможно, как и с любой другой. Разумеется, нельзя не признать того, сколь многими из своих благих целей и устремлений к гуманности, свободе, равенству и т.п. мы, жители Запада, обязаны влиянию христианства. В то же время единственной рациональной, равно как и единственно христианской установкой относительно истории свободы является то, что мы сами ответственны за неё в том же смысле, в каком мы отвечаем за свои поступки в жизни, и что только наша совесть, а не мирской успех может служить оценкой наших действий» [636, с. 313]. Это признание приводит нас к той же этике ответственности, хотя для православного церковного и общественного сознания она имеет иное основание, масштабы и направленность. Без такой ответственности миссия православной Церкви в ХХI ст. попросту немыслима: «миссия Православия заключается не в том, чтобы переводить в Православие, а прежде всего в том, чтобы свидетельствовать о Боге, об истине, о Предании древней неразделенной Церкви, которое в Православии сохранилось с максимальной полнотой» [263, с. 277]. Но с другой стороны, неоднократная фальсификация того духовно-созидающего, свободно выбранного задания (петровский, большевистский и неолиберальный псевдоморфозы), которое несли Церковь и общество, литература и искусство, философия и сама жизнь, порождала и порождает эффект рекуррентности. Она касается не только «жизни-в-святости» и кенотизма, но и тех форм ответственности - локальной, транслокальной и всечеловеческой, о которых речь шла выше. Их наличие в цивилизационном сознании, плюс неутопические стремления к реализации, дает возможность говорить о правдоподобности исторических свершений.

Однако трудность обсуждаемой здесь проблемы зависит от того трансисторического критерия, который может быть избран для оценки реального состояния цивилизационного интервала: объективного, таких как «генетический код цивилизационного проекта», сам проект, институциональная (функциональная) сфера, ценностные ожидания; и субъективного, т.е. состояние сознания и воли «творческого меньшинства» и инертного большинства. Проще говоря, для проведения процедуры содержательной верифицируемости цивилизационного проекта, может использоваться проверка «на ширину» и «глубину». При всей условности этих методик, жизнеспособность всякой цивилизации, как нам кажется, может распознаваться через:

1) валентность внутренней энергии «локализованного человечества», разомкнутой на мир, на историю;

2) контрвалентность стремления к распаду и смерти, данная цивилизации как «изнутри», так и «извне» - в антропологических, социальных и космологических единицах;

3) общая валентность Божьего присутствия, проявляемая как благодать, педагогика и суд.

Разумеется, все три момента должны стать прерогативой внутренней субъектности цивилизации, которая - минуя институциональные и статусные границы - обязана определить формулу экзистенции текущего момента и свою финальную идентичность. Здесь «творческое меньшинство», «внутренний пролетариат» и инертное большинство по отдельности, либо в форме ситуативной интеграции, должны совершить свой «поступок-событие» при последнем «выдохе» Истории. Подобная экспозиция говорит о драме двойственности идентичности: самосохранения и самоутраты, эгоизма и жертвенности, нарциссизма и кенотизма.

Критерий «ширины», указывающий на внешнее присутствие субъекта в истории, его всегда относительную устойчивость, связан с: цивилизационным Ьсчз; символическим кодом, набрасываемым не только на географическое политическое и экономическое пространства, но и на этносоциальные процессы; общим цивилизационным текстом и историческим контекстом; сложившимися социокультурными паттернами; транслируемой и актуализируемой - в образе жизни, семье и школе - традицией. Но эти элементы интегрированы в цивилизационный проект, т.е. в заложенное в него имманентное духовное задание, ценностно-целевую перспективу обустройства мира. Присутствие в цивилизационном поле России, Белоруссии, Украины, Молдавии, стран Балтии, Средней Азии и диаспоры - Русской Православной Церкви, является неоспоримым фактом канонической структуры мирового православия. Но внешние количественные данные показали, что 160 000 000 млн. чел. [263, с. 293], несмотря на дивергентно/конвергентные политические формы различных обществ, этнокультурные, хозяйственные и опытно-исторические различия, нуждаются в её качественной историософской интерпретации. Она проявляется в виде имманентной интриги, обращенной цивилизацией к актуальной Истории и воплощаемой в ней. По сути, это и есть искомая проверочная величина действенности проекта «по глубине».

Методологический шаг, подводящий к таковой, напрямую зависит имплементации броделевского положения, гласящего, что «цивилизация как коллективное мышление» характеризуется «гигантской контаминацией, семена которой были посеяны в прошлом и передавались из поколения в поколение» вплоть до настоящего момента [110, с. 52]. И здесь православное христианство, как и другие мировые религии, конституировавшие большие социально-исторические системы, представляет собой своеобразный «навигатор» коллективного отношения к космосу и истории, жизни и смерти, «себе» и «другому», личному долгу и праведности, коллективному покаянию и спасению. Поэтому необходимо разобраться в том, насколько коллективное мышление, «заданное» цивилизациям - религиозным миропониманием и проектными ожиданиями, сохраняет свою конститутивность в условиях глобальных трансформаций.

Точнее говоря, возникает необходимость уточнения глубинных ресурсов самого цивилизационного сознания. Думается, что для мета-описания его состояния и возможностей принципиальное значение имеют: а) идея К.Г. Юнга об архетипах коллективного бессознательного [990], причем, соотносимая с цивилизационным сознанием как проявлением духовной борьбы за исторический смысл данного Богом Откровения Заметим, что в формате: «Откровение и коллективное бессознательное», поставил проблему Д. Радьяр [663, с. 186-190], хотя христианские веру, надежду и любовь неправомерно соотносить с бессознательным. Скорее, перед нами структуры опыта сознания и сверх-сознания в их взаимосвязи. , а не только естественно-социальными компонентами жизни, напр., той же этноментальностью, артикулируемой через такие детерминанты «ментальных автоматизмов» как географическая среда, специфика хозяйственной деятельности, социальная история, специфика интерсубъективных коммуникаций, особенностями духовной жизни, оптимальным типом саморегуляции общности [241, с. 139]; б) идея схем и сценариев М.Коула, всегда входящих в коллективный опыт в виде когнитивных структур, сохраняющих, использующих и канализирующих смысловые культурно-информационные сгустки [391]; наконец, в) этическая субпозиция «причастного» сознания и бытия М.М. Бахтина - Г.С. Батищева.

Можно допустить, что эти три момента образуют структуру воспроизводства цивилизационного сознания, следовательно, и самого бытия: на уровне коллективного бессознательного; на уровне рационально-упорядочивающих программ; и на уровне порождения этическими средствами онтологии искомого Града. Разворачивая это допущение, мы приходим к таким следствиям.

В первом случае, имеем дело с «материнским» архетипом, архетипами «анимы» цивилизации, цивилизации как «путника», и что принципиально важно, архетипом «тени» цивилизации. Если большая часть названных архетипов имеют позитивную семантику, то образ «тени», на котором настаивает Д. Радьяр [663, с. 142], представляет собой анти-Град или негативный с онтологической и моральной сторон продукт исторического творчества. Как показывает аналитика ситуации, невыявленность и неосознанность собственной «тени» может привести к «тотальному кризису», «распаду», «смерти»; напротив её рефлексивная и духовная оценка дает шанс на возрождение цивилизации через изживание исторических прельщений и заблуждений Примером такой рефлексии могут служить работы И.Р. Шафаревича «Две дороги к одному обрыву» [939] и Л.Н. Гумилева «Горе от иллюзий» [206].. На самом деле тене-генерация напрямую зависит от замыкания цивилизации на себя, её нацирсизации. Подчеркнем, что и юнгианская позиция здесь однозначна: «удивительный факт: жизнь, которая проживается исходя только из одного «Я», как правило, действует удушающе не только на самого данного человека, но и на окружающих его людей. Полнота жизни требует большего, чем просто «Я»; она нуждается в духе, то есть в независимом и вышестоящем комплексе, который, очевидно, является единственным, кто способен вызвать к жизненному проявлению все те душевные возможности, которых не может достичь «Я»-сознание» [989, с. 292] (выделено нами - Д.М.).

Второй момент, со «схемами» - «механизмами отбора», которые «определяют, как связаны между собой существенные элементы, оставляя возможность включения других, менее существенных элементов по необходимости в соответствии с обстоятельствами» [391, с. 149], принципиален для решения задачи по реинтеграции «локализованного человечества». Вообще, онтологическое значение схемы состоит в определении «значимых системных характеристик всякой культурной группы» [391, с. 150], состоящей не только из «мира физических объектов и событий», но и «мира социального взаимодействия», его актуально/потенциального качественного состояния. Но поскольку любая общность - это по преимуществу иерархическая субъектность, то появляется необходимость в её актуализации перед «вызовами» социальной сингулярности и антропологического релятивизма. Отсюда, важен сценарий как «событийная схема, которая определяет, какие люди должны участвовать в событии, какие социальные роли они играют, какие объекты используют, какова приемлемая последовательность действий и каковы причинные связи» [391, с. 150]. Разумеется, прерогатива разработки сценариев, дополняющих и уточняющих исходный проект, - принадлежит «творческому меньшинству», но это не означает отстраненности большинства или «внутреннего пролетариата» от решения актуальных проективно-исторических, цивилизационных задач. Даже в ситуации сегодняшних трансформаций, когда православная цивилизация не предстает в виде единой семьи этносов, культур и государств.

Поэтому, укажем на третий, фундирующий уровень этической субпозиции цивилизационного сознания, который одновременно является и предпосылкой архетипического/ схематического/ сценарного аспектов организации сознания, и их семантической результирующей. Предложенный М.М. Бахтиным тип «инкарнированного сознания» как раз и отражает православное понимание противоречия между «возможным бесконечным миром познания и маленьким мирком мною признанных ценностей» [57, с. 49]. Можно также сказать: противоречие между знанием ради господства, образовательным знанием и знанием ради спасения (М. Шелер); «Заветом» и «Законом» (Дж. Хорд), «экзистенциальным» и «структурным» знанием (Д. Радьяр). У Бахтина оно снимается сознанием своего «не-алиби в бытии», реализацией - в поступке - этического принципа вхождения в бытие, диалогичностью. Понятно, что в современной восточнохристианской цивилизации названные типы знания по-прежнему соотносимы с институциональной структурой: государством и экономикой, семьёй и школой, и конечно же, с Церковью. Однако, несмотря на все коллизии цивилизационного бытия в прошлом, и функциональную неравновеликость и неоднозначность интервалов в настоящем Определяющуюся в терминах прогресса, модернизации, постмодернизации, т.е. структурной встроенностью в «ось» и сам земной Град, созданный, форматируемый и тиражируемый западной постхристианской технолого-идеологической цивилизацией. , только Церковь несет в себе «инорациональный остаток, который не растворяется в идеях равенства, свободы, братства, полезности, гуманности, целесообразности», т.е. сугубых преференциях земного Града [985, с. 531]. Проще: плоть мира и выстроенного в нем Града (градов) не вмещает любви и жалости, покаяния и надежды, как не вмещала она Христа Распятого и Воскресшего.

Отсюда становится понятной, - в предельном выражении, - социокультурная идентичность цивилизации: в сотериологической ценностной установке она, как земной локальный град самоотрицается, поскольку в ней содержится геном грядущего Града, софийно вмещающий «других» и вообще всех. Этот момент, думается, прояснил Г.С. Батищев в своей концепции «глубинного общения», которая, как известно, основывается на ряде универсалий:

1) мироутверждении, в т.ч. самого духовного основания Универсума;

2) со-причастности всем субъектам в Универсуме;

3) приоритете безусловно-ценностного отношения к миру над какими-либо партикулярными целями и интересами;

4) доминантностью на «других»;

5) опережающем утверждении достоинства каждого «другого»;

6) творчестве как свободного дара встречи, дара межсубъективности;

7) со-творчества, или креативного участия в решении наиболее сложных проблем космогенеза и истории [52, с. 126-129].

Если же попытаться их вычеркнуть из православного цивилизационного сознания, то оно окажется эгоистичным, банально-плоскостным, а-космическим и а-историческим. Но этот момент не подтверждается самой эмпирией, хотя в её современной фактуре мы наблюдаем ряд непростых антрополого-ценностных коллизий.

Иначе говоря, динамика социокультурной идентичности может быть выведена из реального антропологического сюжета: в нем идеально-типически отрицается «ветхий», нецельный, привязанный к естеству (в инстинктивном и социально-правовом смысле) человек за счет несомого исходного образа Божия в себе и других, а также творческого уподобления Богу. Но реальный современный человек, согласно современному сербскому психологу В. Йеротичу [316], представляет собой своеобразную комбинацию из трех типов людей - языческого, ветхозаветного и новозаветного, которым, в свою очередь, соответствуют определенные ментальные, психо-эмоциональные, волевые и ценностные архетипы и установки. Более того, «их взаимоотношения, борьба между ними, большая или меньшая развитость или закостенелость одного из этих пластов в душе человека представляет динамику индивидуальной и общественной жизни» [там же, с. 146]. Тем самым, проективное задание, несмотря на многовековые культурно-цивилизационные усилия, остается незавершенным.

Но эвристика такого подхода помогает понять и другое: кризис современного мира - это антропологический кризис, кризис «заглохшего сердца» (И.А. Ильин), проявляющийся как восстание «языческого человека» против двух других структурных элементов общеантропологической конструкции. В этой связи любопытной выглядит характеристика языческого человека, от которого исходит главная опасность. Согласно Йеротичу, - это гедонист, человек природы, находящийся в непрерывном поиске удовлетворения своих прогрессирующих инстинктов. Его экзистенциальные и психологические ориентиры определяются принципом удовольствия (З. Фрейд), причем, повсеместно актуализируемого и культивируемого, начиная с детского и юношеского возраста. Нужно заметить, что соотношение величин принципа удовольствия и принципа реальности выглядит как отношение бессознательного и «я», т.е. образует конфликт на уровне структуры и функций психической жизни. Кроме того, языческий человек обладает своеобразной верой: анимизмом, верой в злых и добрых духов, хтонических и небесных, в духов предков; его отличает склонность к магии. Поэтому, его внутренний мир - это набор атавизмов, вновь и вновь воспроизводящий архаичные фантазии и желания. Процессу их рафинированного производства/ воспроизводства способствует современная массовая культура, методично внедряющая в сознание (в ментальной и эмоциональной упаковках, понятных современному обывателю) образы языческой эпохи жизни человечества, тем самым, поддерживая соответствующие ей психо-соматические стереотипы Здесь ещё раз сошлемся на «Анти-Эдипа» Ж. Делёза и Ф. Гваттари. . Для этого типа, неважно, где он укоренился, на Западе или в православной ойкумене, прежняя история, с её духовными взлётами и падениями, - это непонятная и чуждая экзотика. Тем более непонятным и неоправданным считается одно из требований цивилизационного проекта - борьба за иной смысл или смысл Истории как таковой.

Следующий пласт душевной жизни - «ветхозаветный», включает в себя: архетип Отца, сложившийся у древних иудеев в ходе восприятия ими Богооткровения; архетип закона (Сверх-Я - в терминологии З. Фрейда), нравственно организующий и регулирующий жизненный процесс. Покорность Богу и долг перед Ним здесь нравственно, императивно-значимы, следовательно, они составляют содержание поступка. При этом психолог обращает внимание на тот факт, что весь объем душевных драм и духовных исканий ветхозаветного человека своим общим знаменателем имел страх перед Творцом. Страх - в контексте ветхозаветной и современной антропологии - не просто квалифицируется как «древний неприятель человека», он осмысливается как низшее чувство. Оно, в свою очередь, должно быть преодолено, в психологическом плане «снято» на новом уровне, - уровне бытия новозаветного человека, внутренним императивом которого выступает любовь. Но самое, пожалуй, интересное состоит в том, что апостол любви четко провозгласил: «Боящийся не совершенен в любви» (1 Ин. 4, 18).

Намеченная таким образом проблема нетождественности человека связывается с переходом на более совершенную ступень индивидуальной и групповой экзистенции, ступень «новозаветного человека». В высшей степени симптоматично, что он, в качестве целостного субъекта является предметом педагогики православной цивилизации Со времен святоотеческой аскетической традиции - до современной неоправославной педагогики и психологии. , следовательно, перманентной практической деятельности её институтов - Церкви, школы и семьи. Этот человек, если рассматривать его сквозь призму проективных ожиданий, характеризуется кардинальным изменением психологии под воздействием новой ценности (сверхценности): «принять сущность Христовой жертвы как приношения себя, безгрешного, всякому человеку, который желает стать христианином, но свободно и вольно, под видом хлеба и вина, на любой литургии, это и значит свидетельствовать и всякий раз заново утверждать новозаветного человека в современных людях» [316, с.158]. Понятно, что эта сверхценность земной жизни слабо осознается в контексте той исторической «оси» и того движения, которые реализует западная постхристианская, техно-урбанистская цивилизация. Более того, её трудно принять на фоне того факта, что потребности тела успешно «обслуживают» наука, экономика и социальная политика. Однако, православный реализм здесь непреклонен: для души единственным шансом сохранить себя остается «забота о человеческом духе и будущей потусторонней жизни» [316, с. 159] (выделено нами - Д.М.). В том же ключе рассуждал и Н.А. Бердяев: «Новый человек... есть реализация вечного человека, несущего в себе образ и подобие Божие», поэтому, он - «вечное и бесконечное задание» [82, с. 352].

Но здесь, как нам кажется, кроется наибольшая сложность в понимании итоговой социокультурной и антропологической идентичности, заложенной в проективное задание и реализуемой - несмотря на флуктуации и инкарнации иных моделей идентичности - в цивилизационном сознании и бытии.

Дело в том, что духовное развитие человека, каким его видит православная антропология и психология, опирающиеся на святоотеческое наследие, включает в себя ряд закономерностей: закон незаконченности (вплоть до своей смерти человек подвержен возможности падения); закон восхождения (возрастания и усовершенствования); законы постепенности, поэтапности и целостности; закон уникальности жизненного пути [278, с. 211 - 218]. На первый взгляд перед нами закономерности, иллюстрирующие принцип «человеческой неопределенности» (Дж. Сорос). Тем более, что все они касаются каждого человека по отдельности, будь то подвижник, работник, школьник и т.д., затем, на группы: семья, трудовой коллектив, и общество в целом. Но поскольку они связываются вместе процессом поиска Христа (нового Адама) как абсолютного основания идентификации, Его Воскресения как «чистого события» А. Бадью показал, что Воскресение - это не нечто фальсифицируемое или верифицируемое само по себе, оно «есть чистое событие, начало эпохи, изменение соотношения возможного и невозможного». Но более того, это «чистое событие» «соизмеримо только с универсальным множеством, возможность которого это событие предписывает» [41, с. 40] (курсив наш - Д.М.)., то духовное собирание личности и других личностей для встречи с Божественной Личностью, оказывается онтологическим завершением идентичности. Проще говоря, уникальные, земные жизненные пути каждого и всех вместе, в идеале пересекаются в одной точке - Логосе и основанной Им Церкви, в то время как в реальности духовные траектории В т.ч. из-за свободной воли человека, совершающей выбор между добром и злом, праведностью и грехом, временным и вечным. могут расходиться. Именно в силу данного обстоятельства, в качестве предпосылки образовательных усилий современная православная педагогика культивирует не принцип подобосущия («одинаковости» психической и духовной жизни людей), а принцип единосущия (единство природы человеческой, при реальной «многоипостасности» людей) [656, с. 223].

В таком случае, верифицируемость цивилизационного проекта, а также его универсалистских претензий, оборачивается верифицируемостью/ фальсифицируемостью уже имеющихся промежуточных (ибо не все уподобились Христу, не все готовы к вечности) и потенциальных результатов (всеобщего воскресения). Отсюда единство и цельность человека - в православном проекте коррелятивны самому Христу и единству и цельности небесного Града, но не коррелятивны прогрессу П. Рикер справедливо заметил: «Християнство звертається до всього в людині, до її повної поведінки, до її тотальної екзистенції» [680, с. 91]. Прогресс в экономической, научно-технической и социальной сферах, подчеркнём ещё раз, не даёт нужного результата. , самопроективности (модель «бытие-для-себя» Ж.-П. Сартра), свободе, граничащей с произволом, без-надежности... Отсюда, думается, должен быть востребован эксплицитный критерий адекватности цивилизационо-исторического творчества: «Он (человек - Д.М.) не самого себя возводит в аксиологический центр (Мерило Всем Вещам) и - и не человечество, - ибо никто не может занимать такого центра, никто из субъектов ни есть вершина, - но приемлет всех изначально доминантно на них, на их действительное бытие» [52, с. 128]. Т.е. перед нами критерий проективности «бытия-с-другими-и-для-других». Но этот критерий - в соответствии с принципом дополнительности - сочетается с имплицитными критериями жизнетворчества: верой, надеждой и любовью.

Если феномены веры как категории антропологической (1 Рим. 9-25), и любви как категории экзистенциально-исторической (1 Кор. 13) адекватно раскрыты ап. Павлом, то категория надежды требует своего пояснения. Существующая неопределенность в современных внутриисторических делах, вызванная общей эрозией модернового/ постмодернового миропонимания, т.е. пересмотром детерминистских постулатов дарвинизма и марксизма, а также недоверием к политической, экономической и технической стохастике «открытого общества», дает ещё один шанс христианской философии истории утвердить свой реализм, апеллируя к категории «надежда». В этом отношении П. Рикёру принадлежит оригинальная мысль о недоверии к систематическим философиям истории с их фатализмом. На фоне предлагаемого ими запрограммированного смысла, последний выбор, который осуществляют христиане в Истории: выбор между тайной и системой [680, с. 102], оказывается на стороне духовного смысла истории. Последний не только прикровенен, хотя человеческая надежда касается его напрямую, он сообщает всему объему земного-исторического недевальвируемую осмысленность. Поэтому «экзистенция-в-надежде» дает иную определенность земным вещам, отличающихся своим безграничным и безысходным бытием. В том числе, тем, что прочерчиваются в формате социальной перспективы. Оптимистическая и пессимистическая перспективы, как показал М.А. Лепский, вытекают из определенных конструкций мировоззрения [454, с. 113], и по-разному организуют пространственные и временные размерности жизни социального субъекта [там же, с. 232-234].

Если допустить, что в основе своей православное миропонимание Христоцентрично и сотериологично, унитарно и иерархично, диалогично и кенотично, «причастно» Смыслу и этикоцетрично, наконец, эсхатологично в плане жажды Встречи [488, с. 57], то его социальная перспектива есть перспектива всечеловеческой экзистенции в таком хронотопе, в котором «ни один смысл не умирает» [56, с. 372]. При таком развороте проблемы на исполнение цивилизационного проекта становится более понятной диагностика состояния цивилизационного субъекта, его универсальных ожиданий и надежд. Включенность цивилизации (её части, институтов, образа жизни) в глобальный проект постхристианского Запада, как раз и даёт шанс «выйти на поверхность» главным идеям восточно-христианского проекта как альтернативного: в нём по прежнему живет идея причастности всех к универсальному Смыслу Истории, идея этического полагания и оправдания бытия в свете этого Смысла.

Отсюда, из этого пункта, просматривается дальнейшая перспектива жизни цивилизационного субъекта: духовно-трезвого отношения к соборно-сотериологическим формулам бытия, плюс критической рефлексии над вариантами ситуативно-историческими или цивилизационно-партикуляристскими. Думается, что сохранив внимание к фундаментальной культурно-исторической проблеме «другого», после катастрофического тоталитарного опыта ХХ века, не имевшего её решения, и столь же катастрофического опыта начала ХХI века, представившее её в карикатурном виде (мультикультурность), православная цивилизация остается реальным актором. Напротив, включенность в ту «осевую» ситуацию, которую - в виде глобальной игры на понижение - всем другим навязал Запад, грозит большей, чем прежде, степенью неопределенности антропологических, социально-экономических, политических, технологических и экологических характеристик цивилизационного бытия. Но главное, что включенность в иные цивилизационные проекты, по сути, отбрасывает - как излишний - ключевой вопрос об исторически-оправданной идентичности, связанной с Христоцентрическим пониманием и переживанием универсальной Истории. Для православной цивилизации История хотя и имеет одну «ось», но она свободно сопрягаема и диалогично «открыта» иным, культурно-географическим - Востоку и Западу, Северу и Югу, и временным - прошлому, настоящему и будущему, интервалам и размерностям.

Выводы

Проделанный анализ социокультурного устроения и идентичности восточно-христианской цивилизации подвел к суммирующим наблюдениям, и предварительным выводам, но он же натолкнулся на новые ракурсы изучаемого предмета и содержащиеся в нём проблемные узлы.

Во-первых, нужно отметить, что в современных исследованиях, посвященных глобальному миру и происходящим в нём трансформациям всё чаще просматривается претензия на создание «голографической» теории глобализации. Но в большинстве своём эти попытки опираются на селективную аксиоматику и продуцируют унитарную логику формирования Истории. Причём её глобальный образ выводится из принципов западноцентристского исторического мышления. Эмпирия не только не подтверждает этот теоретический посыл, она требует воспроизводить этот процесс в терминах субъектной множественности. Цивилизационная научно-исследовательская программа, представленная в современной дискурсивной палитре, открыла возможность переосмысления Истории как полисубъектной, полилинейной, уникально узорчатой и относительно дискретной конструкции. Предпринятая интервальная фокусировка на диахронном и синхронном срезах Истории, позволила вывести иную аксиоматическую базу для построения её объемной модели. В частности, предположить о существовании нескольких разнонаправленных «осей» Истории. Поэтому, на любом из этапов, включая глобальный, она предстает в виде сложной интервальной конфигурации: взаимодействия локальных интервалов в форме иерархической подчиненности и соподчиненности. В идеале же она должна быть устроена как конфигурация равноправных цивилизационных интервалов.

Во-вторых, православный мир как уникальный цивилизационный интервал в этой системе предстает как «логическое подлежащее» или локальный субъект с соответствующей группой онтологических параметров: историческим Ьсчз, структурой и энергией. Задействованная для их уяснения интервальная методология позволила создать оптику дополнительности «внутреннего» и «внешнего» описания. Обе они помогли уяснить исходную внутриинтервальную цивилизационную конфигурацию, причем, как в диахронном, так и в синхронном срезах. Так, «внутриинтервальный конфигуратор» был обрисован в виде иерархически-соподчиненных интервалов (символико-социальных порядков): религиозного, культурного, политического и экономического (Н.Я. Данилевский). Задействованная далее гипотеза «источности», в противовес гипотезам цивилизационной поли-источности, дала возможность распознать «работу» имманентных и далеко не автоматических «механизмов» конституирования «тела» и «души» цивилизации. Так было установлено, что социокультурная дивергенция двух ветвей христианства, в конце концов, выразившаяся в цивилизационном размежевании, - суть результат интерпретации базисного христианского проекта истории по построению универсального Града. Византийская редакция этого проекта, выраженная и закрепленная в суперэтническом тексте, перенятая, поддержанная и реинтерпретированная в условиях Киевской Руси - Московского Царства, поставила цивилизацию в определенное отношение к христианской «оси» Истории, к её смыслообразующим космологически-историческим координатам. Последнее означало, что «быть миром миров» и выступать в роли поборника и защитника святости, - суть трансисторическая задача.