Восточнохристианская цивилизация: социокультурное устроение и идентичность

Итак, после работ Г.-Г. Гадамера стало понятно, что характер взаимоотношения между историческим субъектом и традицией, как-то расположенными в истории и являющимися самой историей, является герменевтическим. Иначе: традиция находит, обнаруживает себя (приходит к пониманию) в «действенно-историческом сознании» субъекта, а он, в свою очередь, осмысленно отстраивает себя и своё отношение к реальности посредством предрассудков (традиции) [160, с. 403-445]. Но герменевтика субъекта - есть герменевтика не только самополагания (в виде самопознания или заботы о себе) и полагания бытия (политического, связанного с функцией целедостиженчества), она включает в себя герменевтику традиции, приложимой ко всему объему предстоящих культурных задач. В том числе, адаптационных (хозяйство), интеграционных (религия) и поддержания латентного образца (культура). Взятая в историософском ракурсе проблема самонахождения субъектом себя в потоке истории оборачивается рядом вопросов: об интерпретации себя (своих замыслов и действий, самооценок и самокорректировок) в свете традиции как главной системы смысловых координат. Иначе говоря, субъект, вступая во взаимодействие с наличным, обязан «возвращаться к своей онтологической родине (родине основ, истины и бытия)», для духовной трансформации себя, - к онтологии высшей жизни [859, с. 301]. При этом понятно: рамки человеческой деятельности, которая имеет имманентную тенденцию к усложнению, хотя и заданы традицией, но объективно возникающий «зазор» между новаторством и каноникой, требуют своей реадаптации. Традиция в виде хранителя большого объема деятельных/ созерцательных тропов, тем не менее, также объективно-исторически ускользает от субъекта, что подталкивает его к постоянным усилиям по её удержанию (реактуализации), - для «выхода» к истине бытия. Здесь имеет смысл остановиться на понимании традиции и акцентировать внимание на восточнохристианском цивилизационном спецификуме этого вопроса.

Сейчас проблема традиции востребована и обсуждаема в литературе [16; 65; 154; 323; 418]. Это объяснимо и оправдано, ведь глобальные трансформации - на мировоззренческом уровне своего развертывания - затронули культургенерирующие традиции и самого Запада, и остальных субъектов исторического творчества. В этой связи любопытно проследить, как менялось понимание традиции внутри западной цивилизации, постепенно сбросившей с себя её бремя, несмотря на усилия сторонников консервативной революции вернуть ей этот modus vivendi. В трудах просветителей (напр., Ш.-Л. Монтескье, И.-Г. Гердера), представителей немецкой классической философии (напр., И.-Г. Фихте, Ф.В.Й. Шеллинга и в особенности Г.В.Ф. Гегеля) было показано, что традиция как позитивно-результирующий опыт прошлого конститутивна по отношению к жизни теперешнего общества (законам, этическим нормам, обычаям, канонам искусства, политическим формам и формам мысли), в том числе, к бытию и деятельности отдельных его членов. В свою очередь Ф. Ницше, К. Маркс и З. Фрейд предстают мыслителями или подвергающими традицию радикальному переосмыслению, или перетолковывающими её ценностно-смысловую сферу в духе нестандартного открытия будущего, в котором ей попросту нет места. Альтернативное интеллектуальное движение (М. Ван дер Брук, Л. Клагес, Э. Никиш, К. Шмидт, Э. Юнгер, М. Хайдеггер), затем переросшее в социально-политический проект, объединяло в себе разнообразные трактовки самой традиции. Но здесь примечательно другое: из традиции сделали modus operandi жизни неорганического социокультурного субъекта (униженная Германия после Версаля). Задействованная традиция и её нордические мифы подвели субъекта к органической форме единства. Но какой ценой, и во имя каких всемирно-исторических целей? - на эти вопросы ответил Нюрнбергский процесс. Далее, в биполярном мире последовал ещё один метаморфоз традиций, с одной стороны, приведший к их полному разложению или вымиранию, а с другой к неполной и не вполне органичной палингенесии.

Речь идет о США и СССР - России как двух реальных цивилизационных центрах современной истории. К примеру, один из ведущих интеллектуалов постсовременной Америки П.Дж. Бьюкенен, разоблачая нынешнюю несостоятельность США как агента «высших демократических ценностей», видит в ней посттрадиционную цивилизацию [128, с.21]. По его мнению, продуманная «война против прошлого», стирание из памяти универсализирующих опыт актуального культурных архетипов, привели к «коллапсу морали и религии», этих системообразующих элементов всякой цивилизации [128, с. 246-279]. Поэтому, трагедия западной цивилизации сегодня - это трагедия утраты фундаментальных нравственных критериев, т.е. нежелание жить в привычном универсуме культуры: в силовом пространстве «добра» и «зла», «истины» и «лжи», «красоты» и «эстетической фальши», «сакрального» и «профанного».

В СССР после празднования 1000-летия крещения Руси наблюдался неуклонный рост интереса к православию как нормообразующей культурной традиции. То же можно сказать о современной России и странах СНГ, включая Украину, недавно отметивших 1020-летие Крещения Руси. Так, эксперты фонда «Общественное мнение» и «Либеральная миссия» Л.И. Блехер и Г.В. Любарский, опираясь на фактический материал, приходят к мнению: «Православие после перенесенных испытаний ещё более утверждается в образе «вечной национальной религии», не подверженной переменам и несущей один и тот же свет и утешение из глубины столетий» [96, с. 276]. Заметим, что данное заключение делается на фоне целого ряда внутренних проблем Русской православной церкви, среди которых имеют место проблемы воцерковления, т.н. «народного православия», «теневого менеджмента», старчества [529], реализации социальной доктрины, в т.ч. установок её миссионерской деятельности [704, с. 290-296]. Кроме того, важна идеологическая позиция православия, связанная с отношением к современному миру: «Церковь окончательно отказалась от идеи модернизации и адаптации к условиям постиндустриального общества, хотя эффективно использует некоторые её механизмы» [529, с. 578]. Реализуя эту установку, она становится «реликтом минувших веков», а в политическом плане (при антидемократическом направлении российской политики), - «важной составляющей консервативной государственной националистической идеологии» [529, с. 582]. Странно, но именно возврат к традиции, инициированный Церковью, оценивается отрицательно, хотя общая методологическая установка по отношению к традиции гласит: «Правильно понятая традиция несет нам настоящее... Подлинная традиция - в столь малой мере баржа с грузом прошлого, которую мы тащим за собой, что она, наоборот, освобождает нас в настоящее, становясь главным путеводителем...» [871, с. 381].

Затрагиваемая проблема системы ценностей и универсалий культуры, которая генерируется, поддерживается, транслируется именно традицией, может быть более адекватно осмыслена в контексте более широких представлений о трансэпохальных сдвигах, к которым причастны все без исключения субъекты истории. Применительно к логике образования объективных групповых и субъективных личностных идентичностей, подход Н.И. Лапина видится наиболее перспективным: он отталкивается от двух типов соответствия человека и общества друг другу: традиционного и либерального. При этом двум парам антропосоциетальной респонсивности соответствует инверсивная пара социетальных процессов - традиционализация и либерализация. При анализе социокультурных трансформаций на Западе он находит, что таковые развивались в логике: 1) европейско-феодальной традиционализации (V-XV вв.); 2) ранней либерализации (XV - период с конца XIX в. по середину ХХ в.); 3) зрелой либерализации (середина ХХ века - до настоящего времени). Несмотря на пространственно-временные и специфические отличия в протекании этих процессов, сегодня США и Евросоюз развиваются в единой логике поздней либерализации [429, с. 225-296]. В свою очередь, социокультурные трансформации Руси - России - СССР описаны с привлечением иных динамических параметров, и как следствие, дают непохожий на западный, антропосоциетальный результат.

Н.И. Лапин относит возникновение традиционализма на Руси к IX-XII векам и квалифицирует его как «восточноевропейский» (холопско-городской, удельно-княжеский, православно-византийский). Затем им акцентировано внимание на консолидации этноса великороссов (XII - XIII вв.), при интегрирующей роли православия. Период владычества Золотой Орды (XIII-XV вв.) отмечен началом евразийской ориентации исторического субъекта с сохранением ценностей православия. В Московском царстве происходит утверждение и закрепление основных черт евразийской государственности (при Иване IV). Смутное время и восстание декабристов поданы как события, вскрывающие кризис евразийского традиционализма. Как ни странно, но либеральные трансформации социокультурной системы отнесены им не к модернизационным реформам Петра I, а к структурно-содержательным реформам Александра II и Столыпина. Они, в свою очередь, перемежались с реакциями традиционализма во внутренней, но в значительно большей степени - во внешней (колониальной) политике. Завершение этого этапа описано в триадичной логике: реформы - террор - контрреформы или реформы Столыпина - его убийство - контрреформы. Наконец, советская эпоха осмыслена посредством категории модернизации для структур евразийского социума [429, с. 326-345]. Разумеется, такая концептуальная развертка диахронного процесса социокультурных трансформаций приемлема в качестве эмпирического обобщения фактов социальной истории и культурной жизни. Но то, что соответствует критериям социологии и удовлетворяет интерес социолога, не может стать окончательной версией для философа истории, в компетенцию которого входит опознание онтологических предпосылок формирования историчности [764, с. 223 и сл.]. Среди них то, что маркировано терминами рбсЬдпдйт, tradition, предание, или передание.

В данном пункте исследования мы имеем в виду сквозную, пронизывающую этапное становление цивилизации Традицию, как субстанциально-порождающую категорию исторического бытия и сознания. Действительно, вопрос о цивилизационной Традиции оборачивается не вопросом о традициях (вспомним, что Ю. Пивоваров призывает видеть в жизни цивилизации три традиции, три референциальных основания социокультурного творчества: «Москва - Третий Рим», «Православие - Самодержавие - народность» и марксизм - ленинизм [613, с. 182-189]), а вопросом о её, цивилизации, метафизико-субстанциальном ресурсе и соответствующей аксиологической функции. Заметим, что именно в таком ракурсе к ней апеллирует Ф.В. Лазарев [425, с. 5], пытаясь найти точку опоры в споре о природе ценностей современной культуры; именно в свете её смыслообразующих констант пробуют осмысливать и оценивать социокультурные изменения российские авторы - цивилизационщики: С. Алексеев [13], Д. Володихин [153], Н.Г. Козин [369, с. 557-654], С. Лурье [472], В.И. Шамшурин [937, с. 194-213, 301-338].

Так или иначе, но вопрос о культурно-цивилизационных ценностях, представленных на уровне традиции, упирается в понимание структуры самой традиции, и следовательно, структуры объективированных в историческом бытии (благодаря ей) ценностей. Понятно, что сегодняшний спор о традиции - это спор о конфигурации объектов социокультурного наследия, или об упорядочении материальных и духовных ценностей в некоторую систему/ асистемное образование. Заметим, что применительно к пониманию ценностного спецификума восточнохристианской цивилизации, уже высказан широкий спектр мнений. Так, А.С. Ахиезер, автор упомянутой выше концепции социокультурной динамики, настаивает на преимуществе синкретического принципа в формировании цивилизационных ценностей («всё во всём») [37, с. 111], который оказал решающее воздействие на конституирование практически всех семи этапных нравственных идеалов: от раннего - до позднего соборного. В свою очередь, Н.А. Бенедиктов, вполне справедливо считающий, что ценности существуют в конкретно-историческом (национальном, религиозно-конфессиональном, идеологическом) виде, представляет систему «русских святынь» через их трехэтапную кристаллизацию: языческую, православную и коммунистическую [70, с. 55-146]. Причем, отсутствие «общего знаменателя» не смущает автора, потому качественно различные ценности сплетены у него в один узел: «природа», «единство слова и дела», «свобода», «отзывчивость и уживчивость», «справедливость - правда - совесть», «красота», «любовь к родине», «соборность и личность» [70, с. 147-256]. В.В. Ильин указывает на часто неорганический характер цивилизационных ценностей, радикально вводимых «сверху» (кн. Владимир, Петр I, большевики, современные либералы-западники), в то время как личность и общество нуждается не в «этакратизации ценностных отношений», а в культурно-исторической органике творчества и жизни [293, с. 5, 196-197, 206-207].

Конечно же, описание ценностных порядков бытия, ранжированных субъектом ценностного отношения, всегда проблематично. Такой была классическая аксиология, в своих построениях демонстрировавшая различные модели, их привязки к объективным и субъективным размерностям мирового целого [21, с. 74-84]. Тем более, она усложнилась в гносеологической ситуации постмодерна, с её нескрываемым недоверием к метарассказам и любым ценностным формам опыта прошлого. Вместе с тем, в современных дискуссиях существует полипарадигматическое восприятие структурной организации ценностей культуры, из которых наиболее презентабельны те, что редуцируют её к двум крайним вариантам - иерархическому и алеаторному (ситуативно-калейдоскопическому). Понятно, что эта репрезентация отражает ценностную и целевую специфику конкретных этапов в жизни сложных обществ, но вместе с тем, сама репрезентация осуществима при наличии/отсутствии некоторого метафизического базиса в жизни общества и культуры. Однако, как справедливо отметил в своё время Е. Шацкий [942, с. 222-227], именно внутри западной цивилизации - в Новое время - созрела идея освобождения индивида и общества от власти традиции как структуры, ограничивающей прогресс во всех его видах. Этот миф, основывающийся на презумпции сугубо рационального санкционирования социокультурной динамики и её регуляции, привел к нарушению привычных пропорций между ретроспективным и проспективным мышлением, Историей и Разумом. В канонике постмодерна первый предстает как сверхархаичный и репрессивный, второй, как губительно-удаляющийся в неизвестность будущего. Поэтому, здесь прописывается миф «вечного настоящего», где якобы сняты все дихотомии прежней истории.

Сторонник консервативного подхода И.Б. Чубайс резонно настаивает на неустраняемой иерархичности социальной структуры и её смыслонесущих элементов: «Всё существующее в этом мире, включая нас самих, устроено по сугубо иерархическому, а отнюдь не по линейному принципу, причем отход от иерархических начал порождает разного рода сбои и конфликты. Вспомним, как устроен микромир. Строение атома достаточно хорошо известно. В центре - протон и нейтрон, вокруг них по строго определенным орбитам вращаются электроны. Похожая ситуация и в мегамире. Солнечная система, как любое иное астрономическое образование, отнюдь не представляет собой торжество свободы и произвола. Напротив, здесь есть четкий порядок, есть центр, вокруг которого вращаются планеты... Если заглянуть в мир биологических существ, то и в сообществах насекомых, млекопитающих, рыб, птиц также будут видны свои иерархии» [933, с. 41]. Но сам Чубайс идет дальше простых аналогий иерархически устроенной вселенной и социальных систем, и подвергает уничижительной критике западную либеральную цивилизацию за внесенную ею в историю идеализацию свободы и принцип всеобщего равенства (демократии): «Абсолютизация демократических начал зачастую порождает не просто смешение различных уровней объективно сложившейся иерархии правил, не только разрушение структуры и «выравнивание невыравниваемого», но и прямое переворачивание органичных, отработанных историей социокультурных норм. Абсолютизация свободы может вести к утверждению антииерархии, антиценностей, антикультуры и антиобщества» [там же].

В случае с алеаторным принципом мы доверим слово французским аналитикам западного социума эпохи позднего Модерна. Проанализировав отношение желания к реальности, - с одной стороны, и желания и капиталистического производства, - с другой, Ж. Делёз и Ф. Гваттари показали проблему ценностной генерации, трансляции и потребления, на индивидуальном и социальном уровнях. В частности у них вычитывается: на самом деле реальность состоит из «желания и общественного, и ничего другого» [225, с. 53]. В интерпретации ими ценностей, по сути дела, речь заходит о «групповых фантазмах», возникающих на всех этапах эволюции социального: «территориальной», «деспотической» и «капиталистической машин», но качественно различных.

«Капиталистическая машина» принципиально отличается от прежних тем, что она раскодирует потоки желания и детерриторизирует эти потоки. Тем самым капиталистический социум производит «шизика как субъекта раскодированных потоков на теле без органов» [225, с. 59]. Способ, каким «желающее производство» делает это, представляет собой линейно-бинарную систему: фигура Эдипа («полое тело без органов») есть самопорождающее, самопроизводящее начало. «Шизик располагает такими способами проведения границ, которые свойственны только ему, поскольку прежде всего он располагает особым кодом регистрации, который не совпадает с социальным кодом, а если и совпадает, то только затем, чтобы сделать из него пародию. Бредящий или желающий код демонстрирует необыкновенную подвижность. Можно сказать, что шизофреник переходит от кода к коду, что он смешивает все коды в быстром скольжении... не давая изо дня в день одно и то же объяснение, не упоминая одну и ту же генеалогию, не регистрируя одним и тем же образом одно и то же событие...» [225, с. 32] (курсив - Ж.Д., Ф.Г.). Отсюда напрашивается: представления о ценностном универсуме, некогда вмещавшимся в традицию и ею же обосновывающиеся, - полностью разрушены, а на их место воздвигнуто «желающее производство» с определенным адресатом, который в свою очередь, живет желанием как бесконечным ресурсом ценностных перспектив. В этой диспозиции нетрудно увидеть две принципиально отличающиеся культурно-исторические версии бытия субъекта: в традиции и в анти-традиции, плюс два модуса образования ценностных предпочтений, связанных с идентификацией субъекта.

Но коль скоро нас интересует система ценностей и универсалий восточнохристианской цивилизации, впрочем, находящейся в трансформационном фазисе своей культуры, то обратимся к ней непосредственно. Наиболее любопытную версию истолкования традиции в интересующем нас разрезе недавно предложил С.С. Хоружий. Выдвигая понятие духовной традиции на первый план («духовная традиция есть среда, где становится возможным, продуцируется, воспроизводится определенный род антропологического опыта: опыт восхождения к мета-антропологическому, инобытийному телосу» [898, с. 12]), далее, обосновывая транслируемое ею содержание указанием на мистико-аскетический опыт духовной практики, и указывая на способ трансляции - личное общение в виде тождественной передачи бессущностного, бесэссенциального содержания, российский автор выстраивает иерархию традиций и ценностно-целевых рангов. Духовная традиция образует ядро всего комплекса Традиции, вокруг которого надстраиваются и концентрически наращиваются: религиозная традиция, культурная традиция, социальные и народные традиции. Помимо того, что каждая из них имеет самостоятельную структуру, транслируемое содержание и способы трансляции, традиции разнятся в своей феноменальной проявленности: духовная традиция есть феномен антропологический, все остальные - феномены социальные. Общее, что объединяет их в иерархию, есть духовная деятельность субъектов различного уровня сложности, которая вызрела и сформировалась на христианском Востоке Учитывая это, мы обязаны обратить внимание на близкую в структурном, но отличающуюся в содержательном отношении, концепцию традиции «языческого империалиста» Ю. Эволы. Итальянский традиционалист не только поставил личность («абсолютную личность») в центр «иерархии созидания», но и показал, что данная органическая категория способна выводить к иным структурам типа государства и нации с их степенями, функциями и качествами. Здесь мы также видим этическое понимание свободы, которая через особый путь личностной аскезы, обеспечивает иерархические отношения в пределах жизни «героических народов» [972, с. 37-45]. Но в таком варианте традиционализма личность - харизматична, если не сказать большего. Примордиализм здесь окрашен в тона элитизма, в то время как низшие слои социальной иерархии служат объектом волевых творческих импульсов «абсолютной личности»..

В подходе С.С. Хоружего, как в прочем и во всей православной антропологии, культурологии и философии истории развита интуиция о возрастающей презентации человека и человечества как целостностей духовно-иерархического порядка. В конце концов, для понимания идентичности - в свете духовно-аксиологических интенций православия, - важен учет как индивидуальных, так и трансиндивидуальных аспектов духовной деятельности и общения. Но если вопрос о личностной идентичности можно считать корректно поставленным («идентичность человека конституируется Иным ему; и только в духовной практике и духовной традиции в качестве Иного актуально выступает инобытие - так что идентичность, которая порождается здесь, есть онтологическая идентичность...») и решенным («эта идентичность обладает уникальным отличием: определяющее её отношение Человек - Иное, будучи онтологическим отношением, таково, что человек репрезентируется в нем весь, всецело и как единое целое, «онтологическая точка»; и, соответственно, сама обретаемая идентичность охватывает человека в целом, в полноте его конституции, его существа») [898, с. 17-18], то вопрос о социокультурной идентичности остается вопросом о неполной презентации человека и ничем более. Согласно С.С. Хоружему, все социальные идентичности «участняют» человека. Но справедливо ли это, если помимо ценности Иного, через которую человек абсолютно идентифицирует себя, он может выбирать и выбирает другие ценностные перспективы ведущие к Иному? В том числе, через признание в качестве ценности духовной общности - «мы» (вспомним евангельскую Господню молитву), ценности тварного бытия, ценности «другого», наконец, ценности творческого пути к Богу, пролегающего, в том числе, через историю.

На самом деле, ценностный спецификум антропологических и социальных практик имеет имплицитные связи, но их разворачивание, институционализация, нормативизация происходит во внутрицивилизационном, а затем, межцивилизационном смысловом поле. В нем рождается сам цивилизационный субъект (из оппозиции трансцендентного основания земных порядков и самих земных порядков), который вырабатывает и реализует определенный проективный замысел. Для православной цивилизации таковым явился: а) замысел по созданию цельного человека как цивилизационной универсалии, а смыслообразующим её коррелятом стала двусоставная ценность святости и праведности; б) замысел по восстановлению первозданного всеединства, т.е. собиранию локализованных человечеств во всеобщий духовно организованный Град. Коррелятом этой культурно-цивилизационной универсалии стала ценность соборной жизни, обоснованная в софиологической парадигматике. Именно вокруг этих двух универсалий, по нашему мнению, кристаллизовались все прочие культурные ценности, институционализированные цивилизацией в виде Традиции: ценности познания и власти, ценности хозяйственной деятельности и социального действия, ценности образования и искусства, ценности общественной морали и личностной нравственности.

Для того чтобы уточнить эту гипотезу, обратимся к антропологическому (агиологическому) и соборно-софиологическому ракурсам манифестации ценностей. Здесь важно отметить место той версии святости, - русской кенотической святости, которую в ряде своих работ поэтапно и систематически реконструировал Г.П. Федотов, а уточнил советский историк А.И. Клибанов [359, с. 46-108]. Современное состояние изученности её содержания свидетельствует о том, что святость и святые, ею обладавшие, органически влияли на цивилизационную историю [713, с. 35]. В том числе потому, что они олицетворяли собой, своей подвижнической деятельностью, тот универсальный архетип, который пробрасывал мост от падшей - к преображенной природе человека. «Стремление святых как бы изнутри переделать мир, формируя мирян в качестве православно-христианских личностей» [359, с. 97] (курсив наш - Д.М.), - главный вектор их служения. Влияние святых (начиная киево-печерскими святыми и заканчивая святыми ХХ века) на социокультурные процессы было как прямым, так и косвенным. В частности, речь идет об обосновании богоизбранности Москвы на роль Третьего Рима, или освещении мощами св. Александра Невского новой столицы империи Петром I. Однако, как показала в своей монографии С.М. Климова [362], «святость» как константу православного сознания/ действия, всегда сопровождает «страстность», образуя второй полюс культуры. По её мнению, именно вокруг них разыгрывались главные драматические и трагические сюжеты славянско-русской культуры, в том числе те, что были разыграны по инициативе радикальной революционной интеллигенции, сориентированной на деканонику святости [362, с. 199-247].

В среде западных авторов также бытует мнение об особой природе русской духовности и ее метаморфозах Нужно отметить, что дискурсы западных интеллектуалов часто проходят мимо главного, придавая значение второстепенному, либо вообще переворачивая исходный смысл.. Так, А. Безансон предложил «прочтение» смысла многих культурных архетипов и установок цивилизационного сознания с методологических позиций психоанализа («Эдипова драма»). В работе «Убиенный царевич» говорится о кенотичности кенщуйт (греч.) - снисхождение Бога миру, самоуничижение, добровольная жертва Христа из-за любви к людям; принятие человеческой природы, - для соучастия ее в «священных и божественных достоинствах» [632]. русской святости, о неуклонном подражании Христу (напр., в житии первых русских святых кн. Бориса и Глеба). Однако, считает он, модели идентификации со Христом на Западе и в России принципиально отличны: на Западе «Голгофа воспринимается как начало: после Воскресения все происходит, как и до него, но свободно»; в России - «резкое выделение двух моментов, Воплощения и Искупительной жертвы (Христос рождается, чтобы умереть) ослабляет ... всю модель идентификации, делающую возможной активную и творческую жизнь» [60, с. 45-56]. Как это не покажется странным, но святость на Руси «выводится» из «страха кастрации», ибо смерть представляется решением конфликта между сыном, отцом и матерью [60, с. 55]. По сути, так редукционистски на Западе относятся к высшим сферам жизни человеческого духа: дух и его модусы - суть трансформированные инстинкты. Разумеется, в такой формулировке святость оценивается как ущербная, за вычетом случая Сергия Радонежского, духовная формация которого, по А. Безансону, «походит» на западноевропейского гуманиста.

К сожалению, часть западных интеллектуалов прошла мимо спора святителя Григория Паламы (представителя исихазма) и Ваарлама Калабрийского (представителя гуманизма), спора, имевшего принципиальное значения для выработки базисной антропологической модели для восточно- и западнохристианской цивилизации. В первом случае речь идет о нравственно-очищающем внутренний мир человека, мистико-аскетическом способе бытия, возводящем к Богу; во втором - к логико-понятийному познанию многих (если не всех) предметов внешнего и внутреннего миров, а также познанию Св. Писания. При этом первый был активизмом интериорным, поскольку требовал определенной «аскетической стражи», «блюдения ума и сердца», в то время как второй, будучи оторван от «аскетической стражи», давал неверное направление (направления) духовным силам человека. Важно подчеркнуть, что во втором сценарии отстаивается идея переориентации разума на предметы материального мира, поскольку он не в состоянии «приобщить» человека к Богу, поскольку оно когнитивно невозможно. Таким образом, формируется внешний активизм культуры, предметное поле для которого задается не целостным человеком, а его «естественным» разумом. Поэтому перед нами спор двух типов дискурсов - энергийного (с импликациями «выступлений», «помыслов», волений, устремлений и импульсов) и эссенциального (с импликациями сущностей, идей, принципов, телосов и т.д.) [897, с. 26-27]. Доподлинно известно, что прп. Сергий Радонежский был представителем именно исихастской традиции, связанной с обузданием страстной природы и подчинения сил человека Божьей благодати, а не поборником естественных склонностей. В цивилизационной истории именно он выступил объединителем русских земель вокруг святынь веры, православной государственности, вдохновителем защиты Отечества от ордынской зависимости Поэтому странно, что исихазму (в том числе, в советской историографии) ставился в вину «отход от активной жизни», погружение «в мир смирения, покорности и монашеского аскетизма» [816, с. 249]..

Итак, культурно-цивилизационная пневматосфера, если далее развить этот тезис, имеет несколько атрибуций, среди которых: святость и праведность, любовь и красота, свобода и долг, бытие личностное и соборное. Все они упорядочены в систему вокруг универсалий цельного человека и всечеловеческого единения, предназначенных для Царствия Божия. Сама же задача по упорядочению под силу институту Церкви, напрямую отвечающему за расширение пневматосферы и собиранию человека в цельного субъекта. Но эти задачи осложняются тем, что Церковь (при их реализации) обязана считаться с возможным отклонением государства (общества) от решения задач по поддержанию избранных трансцендирующих ориентаций. С. Эйзенштадт, на материале русской цивилизационной истории показал: православная Церковь длительное время представляла собой базовый тип мобилизации [975, с. 176 и сл.]. Но могло ли быть иначе, если космический порядок, а также литургия, язык, аскетика и иные способы его онтологического утверждения, находились и находятся в компетенции Церкви?

Уже Г.П. Федотов, давший феноменологию русской святости, акцентировал внимание на парадигматических моментах её, как внутрицерковного, так и внешнего, обращенного на социум, характера. При всём разнообразии типов духовного опыта (княжьего, иноческого, святительского, опыта юродства, святых мирян и жен) они тяготеют к христоцентрическому, а значит, кенотическому примеру-образцу. Его необходимо трактовать как пример Господа и Учителя, осуществленный евангельским Христом - искупителем, и отложившийся в православном церковном предании как «таинство кенозиса и безмолвия» (С.С. Аверинцев [7, с. 160-165]). Следование за Христом в его заповеди: «да любите друг друга, как Я возлюбил вас» (Ин. 15, 12) становится на Руси основным личностно и нравственно-корректным способом реализации высшего духовного идеала, его отражением в изначально несовершенной земной жизни людей. Причем, данный тип духовного делания, противостоял «бытовому и литургическому ритуализму» [832, с. 174], адресуя миру самоотвергающую любовь, т.е. демонстративно утверждая - в гуще жизни, - неиссякаемую любовь самого Христа. Речь идет не о формальном исполнении заповеди любви к ближнему, а о действенной валентности любви, духовно преобразующей толщу народной психеи, вливающую в социальные меха вино новой жизни (во Христе и со Христом). Личная праведность князей (политической элиты), стремившихся нарастить само «тело» цивилизации, обязательно предполагала «социальное выражение заповеди любви» [834, с. 113], - у монашествующих, книжников, святителей и юродивых (духовной элиты), заботившихся о её «душе».

Поэтому, можно допустить, что формирование трансцендирующей ситуации христианского человека, конституирование определенных тропов деятельности и творчества (о чем свидетельствует житийная литература от первых святых до иссякания русской святости в синодальный период), опиралось на идею добровольного кенозиса, необходимую для преображения социальной материи:

Эти бедные селенья,

Эта скудная природа -

Край родной долготерпенья,

Край ты русского народа!

Не поймет и не заметит

Гордый взор иноплеменный,

Что сквозит и тайно светит

В наготе твоей смиренной.

Удрученной ношей крестной,

Всю тебя, земля родная,

В рабском виде Царь Небесный

Исходил благословляя [811, с. 162].

Последняя, несомненно предполагала и космическую пасхальную идею: «Только жертва открывает путь, ведущий из мира здешнего в мир иной. Без смерти нет воскресения, без жертвы нет возрождения» [969, с. 83]. При этом справедливо, что православное пасхальное чувство не сводимо к календарной дате, оно пронизывает весь жизненный срок (каждую неделю, год, век, жизнь земную вообще) и «упирается» в вечность, ставшей благодаря Христу, в неувядающую духовную весну. Так мотив Пасхи выделяется как центральный в цивилизационной культуре и сознании восточных славян.

В рамках православной традиции подобные попытки имели место всегда, и инициировались они духовными подвижниками (=«творческим меньшинством»), стремившемся «разбудить» инертное большинство и поселить в его душу алкание духовного Предмета. Иван Ильин, выписавший «Аксиомы религиозного опыта», показал, что религиозный путь человека и народа неминуемо проходит через три главные трагедии. Первая состоит в «неслиятности человека с Богом в земной жизни». Поясняя суть этой трагедии, он указывает: «Духовно-религиозный опыт требует совершенства и не обещает его. Он влюбляет человека в это величайшее и чистейшее Средоточие вселенского бытия, показывает всюду Его энергии, Его лучи, Его веяния, вызывает в нем великие решения и чистые созерцания, показывает ему путь, но не обнадеживает его достижением и сулит ему окончание земной жизни без завершения его всежизненной борьбы и его великого дела» [299, с. 430]. Вторая трагедия религиозного опыта связана с перманентным исканием для духа свободы и реальными препятствиями со стороны желающего «наслажденчества» тела и дурного произвола души. Центростремительный инстинкт, - с одной стороны, и душевные беспочвенные порывы, - с другой, ставят людей в трагедийное положение, приноравливая их дух (обитель которого в небесах) к дискретным формам существования. Наконец, человек стоит перед трагической проблемой сопротивления злу, как в самом себе, так и в других людях. Одного предотвращения здесь недостаточно, ибо часто нельзя наперед знать о возможных коллизиях зла, скрытого в прорехах «духовного эфира». Поэтому, ситуация христианского человека сверхдраматична, ведь объективный порядок вещей горнего мира требует от него максимальной духовной мобилизации, собирания всех (явных и скрытых) сил в неком онтологическом средоточии, возделывания себя - до состояния «сосуда» Духа Божия. Но сам сосуд должен излиться на других, сообщая им сюжет «творческой трагедии» или победы духовного естества над стихиями, неправдами и соблазнами мира. Победы Жизни над смертью, Логоса над хаосом...

Такая же победа возможна совместными, соборными усилиями, нравственно совершенной волей культурно-исторического субъекта. Иначе говоря, восточнохристианский цивилизационный проект есть проект, отталкивающийся от абсолютных евангельских предпосылок и направленный на утверждение бытия полноценной личности - в свете общения со Сверхличностью и другими личностями. Тем самым он реализуется как пневмический по преимуществу, хотя и имеет точки соприкосновения не только с высшими, но и с низшими мирами божественной иерархии. В таком случае, он требует своего оправдания со стороны материального бытия и культуры, привязанной к стихиям. Этому немаловажному обстоятельству были посвящены многие тексты русской классической философии и литературы.

Известно, что И.В. Киреевский продумывал проект русского Просвещения (как ценностный и целевой корректив Просвещения европейского), опираясь на святоотеческую антропологическую традицию [540]. После того, как он обнаружил разительное несоответствие как в технологиях производства человека, так и в общих культурогенерирующих результатах, была внесена важная дистинкция: «Ибо две образованности, два раскрытия умственных сил в человеке и народах представляет нам беспристрастное умозрение, история всех веков и даже ежедневный опыт. Одна образованность есть внутреннее устроение духа силою извещающейся к нам истины, другая - формальное развитие разума и внешних познаний» [357, с. 210]. Нужно заметить: это не простая оппозиция «внутреннего» и «вешнего», она касается всего объема культурной деятельности: познавательной, гражданской, нравственной, эстетической, которая должна иметь цельную форму и не растекающееся содержание. По сути, речь идет о двух моделях культуры, несущих различную презентацию человеческой природы, и через определенный тип знания, её утверждающий.

Сама же цельность, о чем Киреевский узнал из православного предания в ходе собственного воцерковления, вырастает изнутри, из глубин человеческого духа и веры, способных вообще соединять чувственно-эмоциональные, рациональные и волевые компоненты. Отсюда он констатирует несовпадение оснований антропологических проектов Запада и России, в первом случае, вменивших разуму решение задачи по достижению культурно-антропологической цельности, во втором, - вере как собирательнице сил духа для культурного строительства. Помимо этого, философ констатирует: его, Запада, «заблуждение... заключается в предположении, будто то живое разумение духа, то внутреннее устроение человека, которое есть источник его путеводных мыслей, сильных дел, безоглядных стремлений, задушевной поэзии, крепкой жизни и высшего зрения ума, будто оно может составляться искусственно, так сказать, механически из одного развития логических формул» [357, с. 212]. Так ставится под сомнение антропологическая парадигма проекта Модерна, уповающая на «логико-техническую образованность» и её противоречивые результаты. В письме к графу Е.Е. Комаровскому, он со всей убедительностью показал, каковы истинные плоды «умственного развития Европы», идущие от её учителя - Аристотеля: «Западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления, и хотя связывает их рассудком в один общий план, однако каждую минуту жизни является как иной человек. В одном углу его сердца живет чувство религиозное, которое он употребляет при упражнениях благочестия; в другом - отдельно - силы разума и усилия житейских занятий; в третьем - стремления к чувственным утехам; в четвертом - нравственно-семейное чувство; в пятом - стремление к личной корысти; в шестом - стремления к наслаждениям изящно-искусственным; и каждое из частных стремлений подразделяется ещё на разные виды, сопровождаемые особыми состояниями души, которые все являются разрозненно одно от другого и связываются только отвлеченным рассудочным воспоминанием» [356, с. 113-114].

Тем самым, аристотелизм как «внутренняя форма западной цивилизации» (С.С. Аверинцев) предопределил односторонне рассудочный тип культуры и ее субъекта. Отсюда опасность трансфера с Запада в православную ойкумену этой односторонней рассудочности: в сознание высших слоев общества (претендента на роль «творческого меньшинства»), и, как следствие, конфликт с народным большинством, склонным к культивированию цельного мировоззрения. Сам Киреевский предложил фундировать «русское просвещение» созданной опытом православного предания энергийной моделью человека. Речь идет о восприятии им (по советам о. Макария) установок и метода ведения, изложенных в «Словах подвижнических» св. Исаака Сирина. Здесь великий христианский подвижник указал на двусоставную крестную деятельность (человека): а) по преодолению плотских скорбей; б) делании ума, в Божественном размышлении, и пребывании в молитве. Особого внимания как раз заслуживает деятельность по «просветлению умной части души», благодатью возводимой к Творцу всяческих. Она распадается на три ступени: плотскую, «противную вере»; покаянно-телесную, преодолевающую катастрофу первородного греха и указующую стези веры; и сверхестественную, вероисповедную, питающуюся от Царства Небесного, помещенного внутри души человека. Выработка в человеке цельности, «духовного характера» осуществляется с привлечением нравственно-созидающих сил, просвещенных благодатию, т.е. разумно-исповедных. В своей «внутренней» логике этот процесс должен выводить к духовно видящему разуму, способному бороться и с самообольщениями, и с обольщениями века.

В данной связи, стратегия возврата к цельности, как полагал русский философ, должна строиться на возвышении естественного ума (логического мышления) - до решения задачи постижения-приобщения к божественному. Последнее достигается путем «подтягивания» ума, живущего противо-естественной интенцией - до уровня веры, не только очищающей сердце, наполняющей чувства верным содержанием, но и готовящей цельного человека ко встрече с Богом. В этой перспективе нужна «алмазная твердость» (символ единства и цельности), которую дает вера, в том числе, в земных делах. Отсюда следует принцип субординации видов культурной деятельности и творимых ценностей, - по духовно-нравственному основанию, принцип, адекватно приложимый к социальной реальности.

В свою очередь Ф.М. Достоевский, мучительно решавший проблему полноценного бытия эмпирической личности (конкретного человека и/ или народного целого) в свете бытия абсолютной личности, пришел к выводу о том, что только вероисповедный подвиг ради Христа онтологически и нравственно оправдан. Недаром один из его героев Шатов проговаривает сакраментальную вещь: «Разум и наука в жизни народов всегда, теперь и с начала веков, исполняли лишь должность второстепенную и служебную; так и будут исполнять до конца веков. Народы слагаются и движутся силою иною, повелевающею и господствующею, но порождение которой неизвестно и необъяснимо. Эта сила есть сила неутолимого желания дойти до конца и в то же время конец отрицающая. Эта сила есть сила беспрерывного и неустанного подтверждения своего бытия и отрицания смерти. Дух жизни, как говорит Писание, «реки воды живой», иссякновением которых так угрожает Апокалипсис. Начало эстетическое, как говорят философы, начало нравственное, как отождествляют они же. «Искание Бога» - как называю я это проще. Цель всего движения народного, во всяком народе и во всякий период его бытия, есть единственно лишь искание Бога, Бога своего, истинного. Бог есть синтетическая личность всего народа, взятого с начала и до конца» [243, с. 256-257]. Подобный пассаж - не простой литературный прием, а факт принятия (во время пребывания на каторге) самим писателем Христа, ранее верившего в силу разума и прогресс.

«Русский Христос» Достоевского выступает тем образом, который адресуется обществу, начавшему сомневаться (как и сами герои писателя) в действенности крестного пути жизни. Главное, что принес Иисус на землю, это - вера, обращенная к человеческой личности. Суть же последней - свобода, связываемая писателем с перманентным, усилие веры, причем, без каких-либо принуждающих инстанций («чудо», «тайна» и «авторитет» - три искушения из «Легенды о великом Инквизиторе»). Более того, в человеческой истории всегда велик искус променять хлеб небесный на хлеба земные. В такой постановке проблемы прослеживается идея пути Христа (и пути за Христом) как пути «рождения» нового человека; преображения всей природы человека - через борьбу и страдания, - в принципиальное иное, богоподобное качество. Усилие веры тождественно усилию по преображению наличного бытия, как индивидуального, так и общего. Это усилие - путь к Жизни, отказ от него - путь личности к смерти (физической и нравственной). Поэтому, самоубийство (убийство) и покаяние - два крайних полюса бытия литературных героев Достоевского («бесы», Свидригайлов и Смердяков, - с одной стороны, Раскольников, Версилов, князь Мышкин, Митя Карамазов, - с другой), предположительно и реальных жизненных типов. Нравственные коллизии поиска святости (=абсолютной личности), в конечном счете, разрешаются силой любви, «гасящей» произвол автономного индивида. Вселенский размах любви (и ее коррелят «всемирная отзывчивость») - залог правильного движения к Истине. Согласно Ф.М. Достоевскому именно русский народ, по-детски принявший Христа, а значит, освятивший свою душу, имеет все шансы онтологически обновить мировой процесс, внеся в него столь важный и столь же «трудоемкий» момент духовного делания.

Дальнейшая история цивилизации, как нам кажется, подтвердила правдивость этих антрополого-культурологических интуиций. Причем это подтверждение состоялось в условиях создания «коммунистического рая» методом «от противного»:

Твои знамена - не мои!

Врозь наши головы.

Не изменить в тисках Змеи

Мне Духу - Голубю.

Не ринусь в красный хоровод

Вкруг древа майского.

Превыше всех земных ворот -

Врата мне - райские [904, с. 230-231].

Причем, данное признание сделано в контексте маскировки «чужого» сакральные одежды православной культуры. Как утверждает современный финский автор М. Кивинен, большевистский и сталинский этапы становления нового общества предусматривали процедуры выстраивания «божественного» порядка, функции которого - легитимировать институт власти, табуировать определенные социальные практики и демонизировать иные мировоззренческо-идеологические проекты [355, с. 171 и сл.]. И это во вселенной, с вечно движущейся материей!

Говоря о реализации второй культурно-цивилизационной универсалии - соборности, мы, прежде всего, должны обратить внимание на то обстоятельство, что уже в древней Церкви сложилось понимание общины как «общины друзей Божиих», «святого народа». Причем, центром общинной жизни общины была литургия, поскольку евхаристия есть соединение верующих (верных) с Богом, осуществления Царства Божия в историческом пространстве-времени, но движущимся сквозь него к пакибытию. Отец Павел Флоренский выразил это в принципе: «Священнодействие по природе своей соборно. Так... выдвигается вновь соборность, хоровое начало, синергизм или теократический анархизм - как бы его не называть. Личность тут всё - но во всех, в единстве всех... в союзе со всеми участниками священного действия... и ничего - вне всех, сама по себе» [847, с. 77]. Наряду с этим соборным онтологизмом, в ранней церковной практике вхождение в вечность представлялось вхождением именно общины в качестве субъекта [271, с. 92 - 93]. Византия как цивилизация усилила этот момент, поскольку именно в эпоху Вселенских соборов было осознано: как «евхаристическая община Церковь призвана преодолевать разделения и воссоединять обособленное» [515, с. 306], в том числе по региональному, национальному или богословско-историческому критериям [там же, с. 289-312]. Это обстоятельство приобретает свою смысловую акцентацию тогда, когда признано: цель этого соединения находится по ту сторону временных исторических структур. Как замечает современный греческий богослов, митрополит Иоанн Зизиулас: «Євхаристійна спільнота увиразнює той факт, що есхатон здатен лише прорватися крізь історію, але ніколи не ототожнитися з нею. ЇЇ заклик до кафолічності - це заклик не до поступового засвоювання світу, а до „кенотичного” досвіду боротьби проти антикафолічних демонічних сил і постійної залежності від Господа та Його Духа» [287, с. 164] (курсив - И.З.). Т.е., в историософском развороте речь должна идти о бытийно-коммуникативной открытости Церкви любым историческим структурам, в том числе тем, что противятся духовному единению под разными предлогами. Экстатичность Церкви и её нацеленность на выполнение всемирно-исторической задачи - соборности, тем самым, структурируют исторический процесс, придавая гарантии цивилизационной логике.

В истории самой Руси - России как цивилизации наблюдались различные социокультурные вариации соборного бытия: социально-политические (вече, собор, сход, казачий круг, земство, дума), хозяйственно-экономические (община), семейные (домострой). Понятно, что за всем этим стояла Церковь, видевшая, как полагали славянофилы, Россию в форме Церкви. Если следовать аналитике оснований бытия «соборной цивилизации», проделанной В.И. Холодным, то нужно признать, что цивилизационная история как история формирования интегрирующих ткани общества структур соборности, подчинялась трехфазисному алгоритму: мифологического, религиозного и секулярного конституирования. Тем не менее, в своем наиболее креативном (для Истории) возрасте, цивилизация «колебалась» перед выбором четырех моделей:

1) религиозно-этнической (Н.Я. Данилевский, И.С. Аксаков);

2) религиозно-антисоборной (К.Н. Леонтьев);

3) религиозно-соборной, нацеленной на всё человечество (Ф.М. Достоевский, В.С. Соловьев);

4) секулярно-общинной (А.И. Герцен, Н.Г. Чернышевский и др.) [892, с. 371-372].

В реальной феноменологии истории возобладал последний вариант, к тому же получивший мощную идеолого-теоретическую рецепцию марксизма (в ленинской редакции). Эта модель, в свою очередь, несколько раз была реформирована И.В. Сталиным, Н.С. Хрущевым, Ю.В. Андроповым), - вплоть до её ниспровержения антисоборным «либералократическим» вариантом цивилизационного бытия. Так, государства, некогда входившие в цивилизационное пространство и это пространство стремительно покидающие, начали поиск иных форм идентичности: национальной, субрегиональной (европейской) и трансрегиональной (глобальной) идентичностей.

Для того чтобы понять этот метаморфоз соборности («мира миров») - к антисоборности, необходимо уточнить схему В.И. Холодного. В ней, кроме всего прочего, не нашлось места евразийской цивилизационной программе объединения этнокультурных субстратов в соборный организм, хотя ранние евразийцы, Л.Н. Гумилев, а в наши дни Э. Кульпин [409], убедительно показали ретроспективно-проспективную реалистичность этого проекта. Заметим, что Гумилев при описании этнических процессов создания евразийской империи (четвертый вариант объединения Евразии, когда в её составе оказались русские и финно-угорские племена, тюркский этнос и монголы), указал на основной принцип их объединения - соборность, выражавшуюся в «первичности прав каждого народа на определенный образ жизни» [209, с. 255], но глубинно связанную с исторической перспективой православного христианства. Отсюда - сама «положительная комплиментарность» этносов, составивших суперэтнос или цивилизацию [211, с. 501]. Э.В. Кульпин же акцентировал внимание на культурно-цивилизационной и организационно-практической преемственности Российской империи по отношению к Золотой Орде, выражавшуюся, в частности, в заимствовании молодым государством политико-правовых инструментов регуляции хозяйственных вопросов [409, с. 122-127].