Восточнохристианская цивилизация: социокультурное устроение и идентичность

Но главное, что не предусмотрел в своей реконструкции В.И. Холодный, так это леонтьевскую постановку проблемы соборности, которая имеет прямое отношение к ценностной спецификации совместного бытия в рамках цивилизации. Эстетически понимавший Историю К.Н. Леонтьев одним из первых узрел свертывание субстанциальной (религиозно-культурной в своей основе) идентичности западного мира и заменой её на унифицированный статусно-функциональный вариант. Избавление от эгалитарно-либерального прогресса с его пошлым буржуазно-однообразным будущим, русский консерватор связывал с общинным принципом, поскольку сохранение в эмансипированной России поземельной («земской») общины, есть залог подлинно охранительных мер: «общинное владение землею предупреждает пролетариат» - неотъемлемый элемент буржуазных социально-политических отношений и их модификаций [881, с. 168-169]. Но в отличие от С.В. Хатунцева [881, с. 170-172], считающего, что Леонтьев нашел альтернативу «деспотизму богатства» (диктат плутократии) и «деспотизму многолюдства» (крайности демократии), этими Сциллой и Харибдой западной цивилизации, - на социально-политическом пути, мы находим у русского консерватора религиозно-соборный вариант обоснования необходимости общины. «Когда мы говорим - не либеральным, мы говорим тем же самым не капиталистическим, менее подвижным в экономической сфере построениям; а самая неподвижная, самая неотчужденная форма владения есть бесспорно богатая, большою землею владеющая община, в недрах своих не равноправная относительно лиц, её составляющих» [450, с. 423] (курсив - К.Л.). Эталоном такой общины, хранящей соборную социоструктуру цивилизации, для него была община афонских монахов, о которой он знал не понаслышке.

Заметим, что именно на Афонской горе существует традиция складывания фрагментов печатей отдельных монастырей (греческих, болгарских, русских, сербских и др.) в одну печать, выражающую христианский соборный принцип единомыслия в главном. При этом «равенство неравных» есть онтологически предзаданный макет отношений, генетически восходящий к отношениям Лиц Святой Троицы, апостольской общины и т.д. Но воспроизведение этой универсальной структуры возможно при выполнении главного метафизического условия личного и социального бытия - свободы, т.е. свободного волеизъявления в своем отношении к Богу, созданному Им миру, Истории и её смыслу. В противном случае, мы будем иметь дело с онтологической пародией общины - советскими колхозами, бригадами коммунистического труда, профанирующими исходный принцип его заменой на идеологический прожект принципиально иного, «непротиворечивого» и «неотчуждающего» типа связи между людьми, классами, этносами «советской цивилизации», растерявшими любовь в её христианском понимании и выражении.

Итак, привлекая для выработки содержательного представления о социокультурной идентичности принцип «соборного единства» как универсально-ориентирующий азимут, считаем, что он должен быть концептуально просвечен со стороны взаимоотношений с иными субъектами, актуально и потенциально в них входящих. Поэтому, перейдем к актуализации величины и связанной с ним проблемы «другого», входящей в структуру идентичности.

3.4 Поиск социокультурной идентичности в формате взаимоотношений с «другим»

В работе «Живое предание» поэт В. Иванов писал: «Что сокровенный лик Руси - святой, это есть вера славянофилов и в самой этой вере нет национального надмения. Она не исключает чужих святынь, не отрицает иных святых ликов и народных ангелов в многосвещнике всемирной церкви, в соборности вселенского богочеловеческого тела. Напротив, она логически их предполагает, ибо зиждется на признании общего закона мистической реальности народных лиц» [290, с. 347]. Данная констатация, имеющая объективный исторический базис в самой истории, - в виде интеграции множества, этносов, культур, конфессий, жизненных укладов и т.д., - нацеливает на совершение аналитических процедур «гетерологической» или инобытийной составляющей социокультурной субъектности и определения её идентичности.

Попытка историософской и культурологической расшифровки проблемы «другого» в цивилизационно-историческом разрезе представляется оправданной, поскольку она заявлена современной социальной теорией, антропологией и этикой в качестве когнитивного и ценностного предела становления субъекта любого уровня сложности и организации. В том числе - культурно-исторического [573]. Для нас важно отметить: в исследовательской среде сложилось устойчивое мнение о том, что без гетерологического дискурса вообще невозможно понимание генезиса и структуры идентичности [570]. Конститутивность «другого» можно считать вполне осознанной на уровне международных, межкультурных, межэтнических, интерконфессиональных, межклассовых и межполовых взаимоотошений. Однако признание общего тезиса не гарантирует гуманитарной научной конвенции относительно нормативности положения «другого». Это обстоятельство просматривается и в классической цивилологии (Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев, О. Шпенглер, А.Дж. Тойнби), и в современных цивилологических исследованиях (Э. Саид, М. Мелко, О. Пас, О. Андерле, У. Мак-Нил, А.С. Панарин, М.П. Мчедлов, Е.Б. Рашковский, Ю.В. Павленко, Ф.В. Лазарев и др.), где инстанция «другого» оформляется в различные, часто слабосовместимые конструкции.

Поэтому можно смело предположить, что без концептуального охвата существа этой проблемы на цивилизационно-контактном уровне, продвинуться в конкретизации оснований и способов формирования культурной идентичности восточнохристианской цивилизации, попросту невозможно. Учет онто-функционального и ценностного спецификума иносубъективного бытия дает шанс не только обнаружить характер «энтропийного фона» (В.Л. Цимбурский), который всегда обрамляет поступь исследуемого цивилизационного субъекта. Поэтому, расшифровка содержания проблемы «другого», - в ситуации глобально-синхронически протекающей трансформации форм социально-политической и культурной субъектности, - требует учета конституирующей роли «других» цивилизаций с их праксеологией и телеологией, обращенных к онтологии и семантике «самости».

Для проведения экспликации в указанном направлении, т.е. нагруженности бытия «другого» определенными интенциями, способными пересечься с онтологией восточнохристианского цивилизационного субъекта, зададимся вопросом об общих процедурах формализации иносубъектности. При этом отметим: наши историософские интуиции здесь не связаны с методологическими установками постмодернистской гетерологии, отказывающейся от реализма истории в пользу номиналистических теоретико-познавательных структур. Данная проблема, на наш взгляд, относится к проблемам такого уровня сложности, который не предусматривает элиминирования принципов классической онтологии (что, в свою очередь, предполагает стратегии лого- и аксиоцентризма, или проведение процедуры рациональной и моральной референции субъектов, вовлеченных в интерсубъективное взаимодействие), т.е. существенного в Истории - самой её бытийно-событийной интриги. Для этого нам понадобится погружение в историю проблемы «другого», с целью изучения конститутивных для неё принципов. Во-первых, мы задержим внимание на исторической фактуальности проблемы «другого», взятой в привязке к рефлексивным моментам её обнаружения в философии и культурологии. Во-вторых, для правильной экспозиции проблемы «другого», нужен учет результатов «второй рефлексии», т.е. философско-исторического её решения в контексте цивилизационного настоящего.

Парадоксальная, и в основном - трагическая логика истории ХХ века, засвидетельствовала о хрупкости основ человеческого бытия, недолговечности многих социальных порядков и определяющих их институтов. Вызревавшие некогда в недрах Просвещения, позитивизме и марксизме «оптимальные» проекты создания совершенного общества и человека, уже несли в себе проблему «другого», главным образом - как проблему политической онтологии и антропологии. Так Французской революцией был задан идеологический горизонт для целой гаммы общественно-политических движений в ХIХ веке. К тому же, на арену истории «вышел» новый антропологический «тип» - буржуа, воплощавший не только набор оппозиционных средневековому человеку социальных ролей и статусов, но новых мотиваций и ценностных ориентаций. Модус его бытия - это «бытие-с-враждебным-ему-другим».

Своеобразным апогеем в осознании статуса «другого» внесли К. Маркс и Ф. Энгельс. Возвестив в «Манифесте» о классовом антагонизме наличного бытия европейских обществ, они артикулировали саму проблему и ее разрешимость в терминах перманентного исторического конфликта для обществ, устроенных по классовому принципу. Эта теория предписывала видеть «другого» в структуре общественного производства, прежде всего - представителей класса с подчеркнуто отчужденным бытием. Но и буржуа здесь был «другим», ведь его место в материальном бытии диалектически взаимоувязано с производством, распределением, обменом и потреблением совокупного, по характеру, общественного продукта. Известно, что далее дело не ограничилось теоретизированием о «другом», а объективировалось в практические шаги к его устранению из истории (Парижская коммуна и т.д.). Не секрет, что эта проблема заботила Ф. Ницше, придавшего ей иное культурогенетическое и аксиологическое звучание. Примечательно то, что историософский «перспективизм» базельского профессора тоже делал европейца (в обличии буржуа и низших социальных элементов) - «другим» с отрицательным знаком, поскольку антропологический тип с нарочито регрессивными моральными качествами - тупик не только эволюции биологической, но и социальной. С идеей «сверхчеловека» и пролетария как гегемона истории, человечество перешагнуло в ХХ век. Символом же её разрешимости в ХIХ веке, по нашему мнению стала гильотина.

В интеллектуальном багаже философии истории ХХ века проблема «другого» обрела общемировой масштаб. Дискурс о «другом» начал развивать О. Шпенглер, который создавал свой «Закат Европы» в предчувствии залпов первой мировой войны. Отталкиваясь от тезиса об особой «морфологии народов» (исторических народов, наций, государств), немецкий философ показал, что историческая динамика великих культур конституируется борьбой пра-сословия с не-сословиями, и обязана импульсам, исходящих от дифференцированных по разным признакам сословий [960, с. 340-464.. Историческая динамика, не в последнюю очередь, определяется именно субъектами-репрезентантами прафеномена конкретной культуры. В той же Германии, на волне «консервативной революции», т.е. мобилизации общества вокруг ценностей национал-социалистической идеологии, Э. Юнгер заговорил о рабочем (о четвертом сословии) как о новом гештальте истории, третирующем прежнюю культуру и ее носителя - бюргера [991, с.66-117. Сам процесс смены господства закономерен, поскольку в рабочем наконец-то откроется «отпечаток идеального образа человечества». Этим планам, на фашистской и большевистской идеологической платформе, суждено было реализоваться на время, чтобы потом потерпеть крах.

В рамках самой восточнохристианской цивилизации тоже были выведены вариации на тему «другого», но с более жестким антагонистическим подтекстом. Пережив ужасы произошедшей там революции (о которой предупреждали «Вехи») и вынуждено покинув родину, русские религиозные философы - Н. Бердяев [74] и И. Ильин [300], каждый по-своему, обличали «другого», как завоевателя власти и субъекта, поправшего цивилизационные ценности. Инстанция «другого» здесь отождествлялась с метафизическим злом, таящимся в духовных пластах истории А. Солженицын и В. Шаламов весьма убедительно донесли этот факт до сознания человечества..

Иной ракурс рассмотрения этой проблемы, а именно синоптико-исторический, придал А.Дж. Тойнби. Ему принадлежит тезис о том, что в нашу эпоху в ее цивилизационных пропорциях, мы имеем дело с особой интригой, где Запад, выступил в личине агрессора, избрав не-западные миры в качестве своей жертвы [782, с.129-130]. От того, насколько эффективными будут «ответы» не-западных цивилизаций на военно-политическую, экономическую и культурную экспансию, зависит, будущее здоровье мировой общественной системы. Диагноз Тойнби в принципе оказался верным: часть незападных цивилизации (Китай, Индия, Латинская Америка и Россия), приняв фронтальный «вызов», начали частичное переформатирование своей проективной программы, в надежде выстроить «ответ» по иродианскому сценарию. Исламская цивилизация, похоже, склоняется к зелотизму. Несколько в ином ключе, подобранному к интриге «холодной войны», трактовал проблему «другого» французский социолог Р. Арон. Мировая история вообще - это диалектика войны и мира, которая определяется притязаниями различных субъектов - наций, государств, блоков, равно как и «внутренних» агентов различных политических образований на вотчину «другого» [29, с. 157-176, 624-629]. Причем, человечеству, переживающему апогейный век в плане войн, суждено либо продолжить «оргию насилия», либо найти формулу «поступательного успокоения» [там же, с. 673].

Насколько реалистичными оказались прогнозы А.Дж. Тойнби и Р. Арона, в начале 90-х уточнил С. Хантингтон [877]. Как известно, после крушения Берлинской стены и краха СССР, и произошедшего на фоне этих событий реструктурирования мира по цивилизационному признаку, он предложил формулу «столкновения цивилизаций». По его мнению, восстание из толщи истории цивилизационных субъектов с их культурными, конфессиональными и этническими традициями грозит миру нестабильностью и хаосом. В этой ситуации именно западной цивилизации отводится роль Ментора зарвавшихся трайбалистов, религиозных фундаменталистов и почвенников. Правда эта роль должна быть оценена негативно, поскольку непредвзятый анализ последних войн ХХ века, свидетельствует о том, что крах СССР, соц. содружества и Югославии был процессом управляемым, итогом которого стала полная и безвозвратная деструкция «другого» [545]. Смысловым итогом в решении проблемы «другого» в ХХ веке стал ГУЛАГ, Освенцим, Берлинская стена...

Но упразднение этих институтов по утилизации «другого» как радикально «иного» не привело к ожидаемому эффекту. Напротив, эта проблема еще более усугубилась приобретя новые грани: мир, ставший глобальным зажил в логике новых субъект - субъектных оппозиций: «золотой миллиард» - остальное человечество; богатый и процветающий «Север» - бедный, отсталый и не имеющий исторических шансов «Юг»; транснациональные корпорации - национальные государства; страны, участники антитеррористической коалиции - страны «оси зла»; государства, располагающие нефтью и газом, и государства, чей исторический жребий - абсолютная энергетическая зависимость. Но спрашивается: вышло ли теоретизирование о «другом» на соразмерный той содержательной фактуре уровень к нынешней завязи истории в образе мультикультурности глобального мира? Или: каковы вообще культурно-исторические шансы «другого» быть признанным и оправданным?

Если охватить созданные, главным образом, западными интеллектуалами теоретические конструкты (вбирающие в себя не только онтологию «другого», а значит, природу его «инаковости», но и некоторую перспективу сохранения им собственной идентичности), то складывается альмагамма позиций. В структурном виде проблему «другого» можно представить как интеракцию цивилизационных субъектов истории, складывающуюся по поводу определенных ценностей и целевых горизонтов. Эта интеракция происходит на двух уровнях:

а) внешнем - межцивилизацонном, межгосударственном, межконфессиональном и межэтническом;

б) внутреннем - между «внутренним» и «внешним» пролетариатом - с одной стороны и «творческим меньшинством» - с другой, между «центром» и «периферией» цивилизации, между классами, сословиями, профессиональными союзами и работодателями, властью и оппозицией, «новыми» украинцами, русскими, «совками» и т.д.

Очевидно, что эти взаимоотношения могут отливаться в различные формы: от фронтального противостояния до консенсуса субъектов по определенным ценностям и целям. Труднее понять, что это взаимодействие может иметь некоторое основание, «вбирающее» в себя онтологическую перспективу «другого» на фоне бытия «меня самого». Экспликация такого основания, взятая в прицеле нескольких гетерологических парадигм, нам кажется верным ходом в определении роли «другого» при конституировании социокультурной идентичности.

Во-первых, среди таких парадигм следует упомянуть ставшую в дискурсах эпохи Модерна классической, - парадигму Г.В.Ф. Гегеля о диалектике «раба и господина». Суть её, на первый взгляд, сводится к отображению социальной структуры Нового времени, имеющие в историко-политическом экстремуме событие Французской революции. Но на самом деле она предстает в качестве трансисторической схемы дислокации субъектов и их взаимодетерминации, что, в свою очередь, объясняет внутрисоциальную логику. В IV разделе своей «Феноменологии» («Истина достоверности самого себя») он проводит мысль о том, что сознание, достигшее уровня самосознания, находит «вокруг» себя другие самосознания, с которыми ему приходится вести борьбу онтологического характера, для целей собственного самоутверждения и признания. Структурно каждое самосознание нуждается в ином самосознании, поскольку его личностное самовыявление не должно быть абстрактным, а находить себя конкретно-действенно.

Тем не менее, исторические битвы «одного» с «другим» основывались на самоутверждении «господина» как свободной личности, как носителя «самостоятельного бытия», и «раба» как субъекта труда, т.е. лица, укорененного в предметном принципе. Нужно отметить, что эти битвы разворачивались как внутри западного социума, так и между Западом и остальным миром, как правило, представавшего в личине «раба». Но западная цивилизация, если следовать не за самим Гегелем, допускавшим диалектическую оборачиваемость «Подобно тому, как господство показало, что его сущность есть обратное тому, чем оно хочет быть, так, пожалуй, и рабство в своем осуществлении становится скорее противоположностью тому, что оно есть непосредственно; оно как оттесненное обратно в себя сознание уйдет в себя и обратится к истинной самостоятельности» [166, с. 104]), а за его комментаторами А. Кожевым и Ф. Фукуямой. У них Запад первым справился с задачей диалектического снятия этого социального противоречия. «Как бы там ни было, - писал А. Кожев, - конечной целью человеческого развития является, согласно Гегелю, синтез воинственного существования Господина и трудовой жизни Раба... Разумеется, когда универсальная и гомогенная Империя создана, не остается больше места ни для войн, ни для революций» [364, с. 181]. Этот вывод, думается, использован Ф. Фукуямой для оправдания неочевидного - с духовной точки зрения - либерального «конца Истории».

Следуя Фукуяме, мы должны признать: история подошла к своему финалу, поскольку ее идеологические ресурсы, мотивации коллективных субъектов, модели политического устройства, способы хозяйствования, достижения культуры, оказались банкротами перед лицом одной единственной Идеологии - западного либерализма. Победа, одержанная Западом во главе с США в «холодной войне» послужила сигналом к провозглашению исключительности, мобильности, технологической эффективности западной версии социальной истории, которая подвела черту под всеми попытками иных субъектов сделаться ее творцами. Более того, было объявлено, что никто более (либо государства-осколки бывшего СССР, либо автохтоны типа Китая, Индии или исламских государств) не может быть оппонентом существующего. Уже раз и навсегда покончено с теми представлениями, согласно которым общество западного покроя может быть критикуемым и реформируемым, напротив, объявлено, что вектор его развития - суть вектор всей человеческой истории. История состоялась... «Новый мировой порядок», пытающийся увековечить сам себя, становится реальностью, ещё раз бросающей «вызов» тем, кто находится по ту сторону. В этом самолегитимированном иерархическом порядке исторического бытия первое место отведено самим его конструкторам - США и их союзникам, за которыми идут «второй» и «третий» миры. Последние в их положении и рассматриваются как «другие», ведь им еще нужно доказать свою цивилизационную вменяемость. Так созидается неравенство перед Историей, заданное логикой «одного» и требующее, как указал Т. Адорно, тотального отождествления, «выравнивания неравного» по определенному «эталону». Сама по себе эта гетерологическая парадигма вопреки попыткам Гегеля придать ей диалектическую кривизну, была рационально-одномерной, о чем свидетельствует история Рима, империи Наполеона, Третьего Рейха... Но как оказывается на поверку и глобалистски-либеральной трансформации.

В свете динамики последней обнаруживаются новые грани проблемы «другого». При рассмотрении постсоветских трансформаций, отмеченных более чем скромными успехами «реформ» в пространстве СНГ, а в ряде случаев - откровенными социально-экономическими и политическими провалами участников «парада суверенитетов», не лишним будет взглянуть на происходящее под углом зрения парадигмы тотального отождествления. Первое, о чем следовало бы упомянуть, так это о «Вашингтонском консенсусе» - экономической программе обращенной Западом к «другому» (в 80-е к странам «третьего» мира, в 90-е - к странам бывшего социалистического лагеря). За либерализацией, приватизацией и стабилизацией денежной массы, вообще - монетаристскими принципами организации экономической системы, стояла операция по демонтажу национальной промышленности, энергетики, сельского хозяйства и культуры. Превращая подконтрольные территории в новый вид - «цивилизованных» колоний - пустеющие и малопродуктивные резервуары экономичных (природных и людских) ресурсов, «филантропы» из МВФ, Всемирного банка, ЕБРР и других объединений западного капитала не позаботились о социальных последствиях их проекта. Скупые оценки А. Аслунда Экономического советника российского (1991-1994) и украинского (1994-1997) правительств, а также советника президента Киргизии Оскара Акаева. мало говорят о реальных масштабах социально-демографической катастрофы [34, с. 29-30]. Экономическая политика «Вашингтонского консенсуса», направленная, якобы на повышение качества жизни людей, после хозяйствования советского режима, при взгляде изнутри, не имеет человеческого измерения [182, с.81-97]. При взгляде извне, также была разоблачена «лже-идея американского крестового похода - о переходе России от коммунизма к капитализму и демократии американского типа» [394, с. 35, 36-42]. Экономическая карта, разыгранная Западом с особым тщанием, становится более понятной при политическом видении судеб народов Евразии, которая в чертежах американских экспертов лишается своей социокультурной идентичности. «Новый мировой порядок», выстраиваемый США, несмотря на смену декораций в Белом доме [87], желает избавиться от «черной дыры» - России раз и навсегда [86, с. 90-148]. Причем, если в 1998 году, спровоцированный в странах СНГ дефолт был неожиданным и разрушительным, то кризис 2008 года для них же, по видимому, будет иметь более серьезные последствия. В т.ч. из-за новых форм экономической и политической интеграции с Западом.

Как заверяют многие западные эксперты, «ущербная» славянско-евразийская соборная ментальность должна быть напрочь изжита, и в этом процессе свою чудодейственную силу, способную обеспечить «трансформацию» общества по чертежам «мирового правительства», обязан показать механизм «мимезиса». В свое время А.Дж. Тойнби подробно описав его действие на материале развития цивилизаций, показал: «мимезис» или заимствование опыта жизни чужого общества «не предполагает собственной инициативы» [781, с. 304]. Для общества, живущего подражательно (западный парламентаризм, заигрывание с Римским понтификом, масскульт и пр.), характерно истощение стимулов и необходимого энергетического запаса исторического творчества. Кроме общества, душа отдельных людей также «раскалывается», ибо происходит понижение ценностного статуса того, что ещё недавно считалось «своим», и напротив, происходит символическое и ценностное возвышение перспектив «другого» Но за этим стоит иррациональная «механика» идентификации, признающая в «другом» носителя формы совершенного бытия. Это признание лишь частично опровергает взаимоотношения «раба» и «господина».

Вторым моментом в реальном процессе взаимодействия Запада и его иного выступает сознание полного и окончательного превосходства, которое зафиксировано социально-психологически: «Миг, когда ты пережил других, - это миг власти» [326, с.418] (курсив - Э.К.). Мысль о том, что «другой» свое отжил, «испустил дух», следовательно, он более не является препятствием манифестации воли «одного», «счастливчика», единственного обладателя прав на Историю, - едва ли не самая кощунственная из всего того, что когда-либо изобретал секуляризованный человек Запада. Тем не менее, ликующий победитель не может (хотя всячески пытается) скрыть своего страха перед «умершими» телами культур и цивилизаций «Возникновение антиамериканских паневропейских и паназиатских тенденций, - пишет тот же Бжезинский, - особенно если США будут разжигать страсти, проводя политику единоличных решений, помешает формированию требуемой структуры глобальной безопасности» [88, с. 170]..

По сути дела западная цивилизация, дающая некоторым политическим акторам, экономическим игрокам или субъектам культуры возможность вхождения в системы коллективного принятия решений, только по видимости опирается на упомянутую идею мультикультурности, обеспечивающую легитимацию прав человека/ этноса/ национального государства или какого-нибудь другого ассоциированного субъекта. Позволим себе предположить, что на самом деле, возводимая ею глобальная архитектура основывается на «этике прав человека», которая предполагает лишь одну единственную верно сконструированную идентичность «цивилизованного завоевателя» (А. Бадью): «становись таким, как я, и я буду уважать твое отличие» [42, с. 44]. Корни этого мироотношения Б. Вандельфельс видит в европоцентризме с присущими ему историческими циклами: «До спадщини Європи належить те, що вона розглядає себе як інкарнацію авангарду істинної віри, справжнього розуму, дійсного поступу, цивілізованого людства, універсального дискурсу... Ім'я „Європа” перетворюється на „від імені...”, промовець перетворюється на самопроголошеного захисника” [133, с. 117]. В итоге социокультурная практика Европы сведена к артикуляции и упразднению «чужого» в своих собственных границах, и за их пределами, откуда всё явственнее, благодаря интенсифицировавшимся миграционным процессам, проступает культурный лик «чужого».

Применительно к восточнохристианской цивилизации идентичность Запада выявляется в двойственном отношении: с одной стороны, «русский мир» признается великим не за счет политико-культурных завоеваний, но за счет заимствований и подражаний (Европа - вечный учитель, Россия - вечный и часто неблагодарный ученик); с другой стороны, сама цивилизация и её этапное историческое становление признаются страшной исторической аномалией, «панлогином» [570, с. 149 - 156]. Его укрощение или уничтожение (вспомним риторику большинства политических деятелей ХIХ века, А. Гитлера, У. Черчилля, Дж. Буша-старшего, Б. Клинтона, некоторых современных европарламентариев), представляется делом исторически и ценностно оправданным. Такая экспозиция проблемы «другого» может быть квалифицирована как закономерная, ведь в ходе становления парадигмы тотального отождествления, содержательно оппонирующие её концепции (экзистенциализм и др.), так и не смогли революционаризировать ситуацию, сами став выразителями оной.

К примеру, Ж.-П. Сартр полагал, что схематика взаимодействия субъектов должна выглядеть следующим образом: «бытие-в-себе» - «бытие-для-себя» - бытие-для-других» [711, с. 36-40, 105-244, 245-442]. Нетрудно увидеть, что Сартр усматривал в «я» (в нашем случае - субъекта социокультурного творчества), отправную точку и единственную инстанцию позитивного опыта свободы. Заданная асимметрия его нисколько не беспокоит, ведь «бытие-для-другого» - модус, хотя и наталкивающийся на границу «другого», его телесность как объективность, но, в пределе, на коренящуюся в структуре «другого» свободу как объективное таки качество. По сути дела конкретные отношения с «другим» здесь укладываются в упразднении конфликта, порождаемого свободой «другого», его трансцендентностью [711, с. 379-381]. «Я сам, в первом приближении: через любовь, языковые игры, мазохизм; во втором: безразличие, желание, ненависть и садизм, очерчиваю «круг свободы Другого», ну и разумеется, свой собственный. В конце концов, существование «другого» в качестве трансцендируемой-трансценденции», свободы и неподконтрольной спонтанности ведет к ненависти [711, с. 424]. Отсюда понятен и другой вывод Сартра: о конфликтной природе между сознаниями в ходе конституирования любых конфигураций «мы» (Mitsein) [там же, с. 441].

Тем не менее, гетерология на Западе пошла по пути растождествления, задаваемого принципом дискретности культуры, истории и жизни. Но сама дискретность человеческого мира и опыта этого мира ставила задачу определения возможности хотя и несимметричных, но нравственно санкционированных и тем самым, оправданных контактов «одного» с «другим». Её первые концептуальные варианты, ставшие впоследствии диалоговой парадигмой, были предложены М. Бубером [119] и Э. Левинасом [436]. В первом случае мы встречаемся с различением «Я - Ты» и «Я - Оно», интрига которых - во взаимной дополнительности (проникновении) и гармонии противоположных начал, уходящей в «изначальную тайну» божественного. Бог как абсолютная личность являет подлинную природу Я - Ты отношений и преображает «от лица Бога» фактуру реальных, тяготеющих к обезличенности отношений. В том числе, в отношениях с «Оно-человечеством». Во втором случае поставлена проблема асимметрии в отношениях между «Я» и «другим»: «Я» детерминируемо «другим», но на «другого» не распространяются усилия «Я». Однако Э. Левинас предписывает «Я» ответственность за «другого», при всей его незащищенности и уязвимости. «Другой» тем самым, для нас «ближний», хотя и абсолютно «инаков» нам. Характерно то, что объединяет обе позиции: этическая нагруженность. В первом случае предлагается этика любви и ответственности, во втором, условно говоря, этика сострадания (недопустимости страданий «другого»).

Для нас здесь крайне важно отметить общую переориентацию западной социальной мысли с онтологии - на этику, в рамках которой намечено восстановление инстанции «другого» во всей полноте его сущностных характеристик. В.А. Малахов по этому поводу замечает: «по суті, це і є перехід... від царства сили, влади, пафосу і міфу до континууму змінних, уразливих, як усе людське, стосунків, кожна мить тривання яких зумовлюється відповідальністю, наполегливістю і взаємним тяжінням суб'єктів такого спілкування» [486, с.353]. Но общий парадокс истории и западных гетерологических дискурсов, надстраивающихся над ней, состоит в том, что восточное христианство давно располагает адекватной интерпретацией «другого», его идентичности, равно как и идентичности первого лица. При этом экспозиция проблемы и её решение имеет духовно-нравственный характер, но остается мало востребованным в культурно-политических практиках современности.

Речь идет о таком типе взаимоотношений, который был выработан и предложен Востоком - православно-византийской традицией: «ключевое для этой традиции понятие синергичности - согласования, сопряжения разнокачественных начал, - существенно отличается от западного субъект-объектного принципа, при котором «инобытие» выступает не в самоценном качестве, а как объект приложения покоряюще-преобразующей воли» [592, с. 267]. Переводя эту посылку в русло наших поисков, заметим: цивилизационная культура, выпестованная в рамках православной традиции несет в себе субъект-субъектную пару, где за скобки вынесены этнические, социальные, половые различия, а оставлен пневматологический, нравственно-практический момент. Именно он придает форме отношений реальную симметрию, ориентируя взаимодействующие стороны на духовно-интегрирующий, хотя и трансцендентный итог.

Такое православное мироощущение - выраженное в частности в философии поступка (диалогике) М.М. Бахтина, которая является альтернативой гетерологическим практикам и дискурсам Запада из-за своей православной аксиоматики [214, с. 96]. В ней не только духовно-нравственно соотнесены между собой два онтологических центра: «себя» и «другого» [57, с. 66]), но именно в инстанции «другого» размещен основоположный импульс к самостроительству первой личности. Общая архитектоника этих взаимоотношений размечена как: «я-для-себя», «я-для-другого», «другой-для-меня» [55, с. 351-352]. Но, кроме того, Бахтин вводит в архитектонику принципиальную установку на «овладение» правдой взаимоотношений «одного» и «другого», - из «единого и единственного события». Под этим концептом следует понимать событие присутствия живого Бога в самой ткани межличностных отношений, Христа, научившего примером своей жизни кенотическому действию, самопожертвованию ради «другого». Понятно, что эта модель не монологична и не конфликтна (как у Ж.-П. Сартра), более того, будучи моделью соучастного или подлинно диалогичного бытия, она утверждает незыблемость единственного места действующего субъекта (не-алиби в бытии), а значит, сохраняет предикацию свободы.

Привлекательность этой концепции нам видится ещё и в том, что Бахтин, если следовать реконструкции В.А. Малахова, предлагает «евхаристический тип диалогичности», в сравнении с интеррогативной (вопрошающей) установкой западной и респонзивной (отвечающей) установкой иудаистской гетерологии. Акцент в ней сделан не на вопросе и ответе, как обособленных структурных моментах, а на целостности, возникающей благодаря жертвенному дарению: «слово первинно не запитує, не відповідає, а приноситься в дар... Саме так радісно, і безкорисливо, приносять у жертву своє юне життя перші давньоруські святі, страстотерпні Борис і Гліб... „за Христа”». И далее: «у „великому часі” історії їхня жалісна і світла кончина та її житійне зображення - то є єдина цілісна подія, що має засадниче значення для всієї духовної культури (і релігії, і моралі, і словесності) Давньої Русі та її наступників. „Коники Бориса і Гліба” скачуть путівцями східнослов'янських країн...» [486, с. 257-258] (курсив - В.М). Весьма характерно, что и российский исследователь В.В. Бибихин тоже видит в подвиге св. Бориса и Глеба исток общерусской культурной традиции, особую архитепически-духовную власть, ибо комбинация «сердечности, смирения, молитвы и беззащитной чистоты» сообщает их подвигу подлинную уникальность и ставит их решение проблемы «другого», - в особый ряд [89, с. 70-71] Недаром Константинопольская кафедра (духовный центр материнской цивилизации) долго не соглашалась канонизировать их в лике святых..

Руководствуясь этим тезисом, мы можем пойти дальше и посмотреть на конкретные формы реализации «евхаристического типа диалогичности» в недавней истории цивилизации. В этом отношении показательными являются несколько примеров. Первый, связанный с возрождением самой православной традиции в XIX веке в рамках монастырского жития. Оптина пустынь, давшая немало ревнителей православного благочестия, особенно славна подвигами о. Амвросия (Гренкова). Известно, что о. Амвросий взял на себя добровольную миссию быть духовным наставником и водителем любого, приходящего к нему, а таковых были десятки тысяч паломников из всей российской империи [736, с. 293-300]. Вхождение в духовный мир «другого» - с одной стороны, и приятие «другого» в опыт собственного исповедничества, - с другой, характеризовал его старческое служение. Однако мы должны помнить, что о. Амвросий, как и его учителя - о. Макарий (Иванов) и о. Паисий (Величковский), - представители исихастской культуры с приматом аскезы над социальным служением. Но ситуация с состоянием душ в России (секуляризация, доминирование материализма и позитивизма, политический радикализм и нигилизм) на тот момент требовала именно социального вектора. И таковой был явлен: «в опыте Амвросия исихастская практика делается совместима с приятием Другого» [898, с. 55]. Для нашей темы наиболее важен сам вывод С.С. Хоружего, который делается на основании реконструкции жизни оптинских старцев: «Трансляция исихазма в мир - существенно двусторонний процесс... В этом двуедином процессе социализации исихазма и «исихастизации» социума первое делается ради второго, второе же видится как требуемое сутью и смыслом обожения как онтологического задания человека. И в этом процессе неизбежно разрушается средостение, разделительный барьер между аскетической традицией и обществом» [898, с. 56, 57-58] (выделено нами - Д.М.).

Вместе с тем, такая евхаристическая установка по пребыванию в Слове и Духе онтологически разделенных субъектов, была характерна и для русской, украинской и других литератур, воспитанных православным преданием. Современным исследователем М.М. Дунаевым [251], тщательно проанализировавшим (без советских идеологических установок и штампов) литературно-художественный процесс: от Ломоносова и Пушкина - до эмигрантской и литературы конца ХХ ст., было показано, что секуляризованный социум воспитывался и нравственно возрождался носителями именно православного сознания (напр. образы Татьяны Лариной, Лизы Калитиной, князя Мышкина и Алеши Карамазова, Пьера Безухова, о. Савелия Туберозова, сестер из пьесы «Три сестры», Арсеньева и т.д. [251, с. 103-104, 234-235, 436-439, 657-658, 787-788]). Более того, сюжетные линии многих произведений несли в себе мучительную (иногда - до неразрешимости проблему «другого»). Её решение, на самом деле, лежало в плоскости духовного приятия и оправдания «другого», но также и востребование «другим». Реализация подобной сверхзадачи вызывала к жизни забытые евангельские нравственные истины, возрождаемые из имманентных кладезей народной души. Н.А. Бердяев верно подметил: «Потрясающая сострадательность и жалость обнаруживалась в русской литературе и мысли. И она имеет огромное значение в истории нравственного сознания человечества. Миссией русского творчества и мысли было обнаружение исключительного человеколюбия, сострадания и жалости» [77, с. 172]. Так, через нравственное усилие восстанавливалась социальная онтология, запускалось культуросозидание, а значит, конституировалась идентичность.

В этом контексте примечательным выглядит и наиболее трагический этап в жизни цивилизации, нередко характеризуемый как фундаментальный социальный раскол. Для носителей восточнохристианской традиции, как наиболее пострадавшей стороне в ходе революционных событий и последовавшей неорганической модернизации, - большевистско-советская власть оказалась по-христиански вменяема. В качестве примера можно привести «Памятную записку Соловецких епископов», обращенную к власти СССР: «Подписавшие настоящее заявление отдают себе полный отчет в том, насколько затруднительно установление взаимных благожелательных отношений между Церковью и государством в условиях текущей действительности (на календаре - 1926 год!)... Но это расхождение состоит не в том, в чем желает его видеть политическая подозрительность, в чем указывает клевета врагов Церкви. Церковь не касается перераспределения богатств или их обобществления, так как всегда признавала это правом государства, за действия которого она не ответственна. Церковь не касается политической организации власти, ибо она лояльна в отношении правительств всех стран, в границах которых имеет своих членов. Она уживается со всеми формами государственного устройства, от восточной деспотии старой Турции до республики Северо-Американских Штатов. Это расхождение лежит в непримиримости религиозного учения Церкви с материализмом, официальной философией коммунистической партии и руководимого ею правительства советских республик» [цит. по: 651, с. 68-69]. Далее идут аргументы о преодолении расхождений и предоставления условий для душепопечения граждан СССР.

Конечно, в связи с обсуждаемой темой «другого», методологически корректно различать внутренний и внешний аспект во взаимоотношениях субъектов. Если первый выражает внутрисоциальную (внутрицивилизационную) специфику, то второй касается способности цивилизации решать проблему в пространстве внешней истории. Гетерологический дискурс тем самым нацеливает на внутренний и внешний интервалы бытия субъекта и его идентичности. При этом целесообразным различать:

а) процедуры выстраивания отношения с «другим» внутри цивилизационного организма (напр.: славянофилы и западники, христиане и атеисты, традиционалисты и либералы), которые заявляют о себе и своей идентичности через приятие/ неприятие целей, стратегем, ценностей, задач, технологий цивилизационного проекта, его центральной культурной темы;

б) процедуры выстраивания отношения с «другим» во внешнем плане (иными культурно-историческими субъектами, обществами, цивилизациями), формат, характер и динамика которых зависит от претензий вовлеченных в интеракцию сторон - на всемирно-историческую миссию.

Во внутреннем: этнокультурной, этноконфессиональной, социально-стратификационной, политической проблематике восточнохристианская цивилизация, как правило, пользовалась набором инвариантных нравственных регулятивов; во внешнем: те же инварианты, но сознание инаковости субъектов тут проявляется более контрастно.

Вспомним, что восточнохристианская цивилизация, как и всякая другая, подвержена общеисторической логике «вызова» и «ответа», но думается, с акцентацией на уникальный опыт их преломления в жизни субъекта. А.Дж. Тойнби, исследовавший направления внешних давлений на православную цивилизацию в обширной диахронической ретроспективе, лишь наметил гетерологическую фактуру отношений, следовательно, конфигурацию идентичности, структурируемую в ходе получения «вызова» и выработки «ответа». Так, последовательный «вызов» Великой Степи (1237 г. и далее) по-новому структурировал социальность, при этом придав новые черты социокультурному идентитету (пример казачества) [781, с. 140-141]. Далее, «вызов» Запада ХVII века стимулировал поиск новых ресурсов для адекватной контригры (реформы Петра I). Последние, как мы знаем, были связаны с иродианской тактикой усвоения передового опыта Запада и обращение его (через включение в технологии реализации проективного цивилизационного задания) на сам же Запад [там же, с. 147-148]. Если доверять интуиции того же Тойнби, то коммунизм есть «еретическая версия западной веры» [782, с. 31], идеологическое оружие, обращенное Западом на весь мир, включая народы, входящие в восточнохристианский цивилизационный ареал. Но едва ли не главной теоретической задачей, поставленной посттравматическим сознанием является задача по определению степени усвоения идеологической экспансии Запада цивилизационным субъектом в ХХ веке.

При решении этой задачи предлагались различные полярные решения: от редукции коммунизма - к русскому общинному принципу (Н.А. Бердяев), до обличения коммунизма как антихристианства (И.А. Ильин). Однако подобная задача - задача культур-цивилизационного порядка и требует соответствующей методики постижения. Таковая недавно была предложена в виде социокультурного подхода к исследованию большевизма как феномена сугубо российского «изготовления» [40, с. 37-38]. Выставляя в качестве ведущего тезиса идею о том, что партия большевиков, по сути, решала задачу интеграции целого не на пути слепого приложения методологии революционной трансформации Маркса - Ленина, а на пути соединения этих идей с «комфортными представлениями, смыслами народа», авторы монографии предлагают ряд аргументов в его подтверждение. Одним из них выступает тот, который указывает на сконструированную большевистской властью идеологию, направленную на «достижение, сохранение, имитацию базового консенсуса» в обществе. Но, следуя в русле автохтонной динамики нравственных идеалов (вечевой - авторитарный/ соборный - утилитарный - либерально-модернистский идеалы), большевистский проект создавался как проект между «потоками смыслов»: от либерально-модернистского идеала (февраль 1917 г.) - через господство соборно-локалистского, - к авторитарной разновидности вечевого. Искомый большевиками синтез структур и смысловых компонентов традиционной и либерально-модернистской суперцивилизаций [40, с. 430], как утверждают российские авторы, обернулся расколом «между вечевым и либеральным идеалами, между умеренным и развитым утилитаризмом, авторитаризмом и соборным локализмом» [там же, с. 431]. Но не является ли сам факт фундаментального социокультурного раскола подтверждением того, что в религиозно-культурный код цивилизации (в другой терминологии - «сакральная вертикаль»), настраивавший на органические отношения внутри цивилизационной системы, был заменен селективно-классовой схемой развития? Иначе чем объяснить неспособность наиболее совершенной идеологии «перекрыть» социальные потребности, в череде которых, после попыток создания псевдосакральных ценностей, была восстановлена потребность в духовной жизни и оправдания жизненных реалий СССР с позиций православного миропонимания?

Разумеется, считать потребность в Боге - одной из базовых потребностей граждан в СССР было бы ошибкой. Но ещё большей ошибкой будет игнорирование того нравственного содержания, которое было проявлено носителями православной традиции в ХХ веке, прежде всего - сонмом мучеников и исповедников. По настоящему именно они поддержали расплавленную тоталитарным праксисом социокультурную идентичность, своей жизнью воспроизводя архетипию «жизни-в-святости» и соборного делания. Более чем показателен в этом плане пример исповедничества архиепископа Луки (Войно-Ясенецкого), в котором власть хотя и видела идеологического врага, но допускала его пастырский подвиг [32, с. 69]. Разумеется, ради далеко стоящих целей коммунизма (а значит, нравственного совершенствования, за которое «отвечала» в СССР Православная Церковь). Но с другой стороны, это подвижничество никак не походит на мобилизацию к действию по определенным целям, заложенным в большевистской идеологической программе. На самом деле несовпадение аксиологических перспектив объясняется действием закона «ухода-и-возврата», «смерти-и-воскресения» (А.Дж. Тойнби), который иллюстрирует движение души «сквозь темную ночь» с обязательным ударением на восстановлении исходных свойствах жизни. В нашем случае, - жизни цивилизации, энергийно питающейся из традиции (Ьсчз). В этом внутрицивилизационном диалоге большевизм, как внутреннее радикал-западничество, ситуативно заигрывающий с душой православной цивилизации (поручение Сталина Церкви участвовать в «борьбе за мир»), потерпел поражение. Основная причина нам видится в природе западнических неорганических идеологий, чем объясняется гибридизация познесоциалистических идеалов (привитие к стволу неолиберального дичка). В то же время, напряженная внутренняя жизнь Церкви, отдельных деятелей культуры и искусства, позволила реанимировать культургенетические механизмы и само идентифицирующее основание.

Однако пробивший час после «конца истории», поставил православную цивилизацию перед новым, теперь тотальным неолиберальным вызовом. По мнению А.И. Уткина все незападные цивилизации «отступили в глубину»: «именно там в глубине оригинального психологического склада» подготавливается «возвратное движение» [824, с. 368]. Китай, Индия, исламский мир и православная цивилизация по-разному совершают это движение. Для трезвого наблюдателя очевидно, что в созданной объединенным Западом глобальной ойкумене с её социал-дарвинизмом ещё сохранен пафос православного видения путей Истории: «Вопреки либеральному мифу «конца истории» и принципу «иного не дано», мы утверждаем: история не закончена, а иное впереди. Законы православного бытия таковы, что мы не можем открыть «иное» для самих себя - оно не приватизируемо. Только открыв его для других, мы имеем шанс обрести его и для себя. Таков парадокс нашего мессианства» [591, с. 492] (курсив наш - Д.М.).

В таком случае, динамично меняющийся (в логике субъект - субъектных отношений) мир современной истории ещё раз предоставляет поле для анализа взаимодействия цивилизационных субъектов на уровне их проективно-мироустроительных заданий. И здесь важно выяснить вопросы, касающиеся не только целевой программы цивилизационного проекта (моментов реального и утопического в нем), ценностных перспектив для локальной и всемирной историй, которые он сулит, но и роли самих создателей и проводников творческого задания. Эти пункты анализа направлены на установление исторически-перфектной идентичности, отодвигаемой цивилизацией за горизонт настоящего - в будущее. Поэтому следующая глава должна прояснить прогностическую составляющую жизни восточнохристианской цивилизации и замкнуть проблему социокультурной идентичности на возможное воспроизводство субъекта в будущем. Теперь же подытожим сказанное.

Символико-культурные порядки обеих западной и восточнохристианской цивилизаций отличаются своими интервалообразующими или «осевыми принципами», причем, отличие касается линеарного, теперь - сетевого расположения элементов культуры для «технокибернетического», «информационного» общества или «цивилизации капитализма» (Й. Шумпетер). С другой стороны - иерархической культурной модели восточнохристианского общества. Об этом свидетельствуют ресурсы «метафизики кода» обеих цивилизаций. Системное уяснение идейно-идеологических предпосылок конституирования Единой Европы из её политико-телеологической идеи, не дает положительного ответа на вопрос об устойчивости культурно-цивилизационной конструкции. Отсюда напрашивается вывод о наличии:

а) плюрально-релятивистской идеи культуры и соответствующих механизмах культургенерации;

б) тотально-собирающей идее культуры и присущих ей генерирующих, воспроизводящих и ориентирующих процессах.

Подобная констатация опирается на факт ревизии и трансцедировании элементов культурного космоса: мифа, языка, религии, истории и самого теоретического знания, в пользу которого сделала выбор цивилизация Модерна. При имплементации такой модели возникает проблематизирующая ситуация со смыслообразованием в культуре, т.е. создаются предпосылки для перехода: от субстанциального основания идентификации - к функционально-дисфункциональному. Для восточнохристианской цивилизации, её культурный комплекс выстраивался на представлении о глубинном фундировании всех элементов культуры - базисным элементом, через который отстраивается вся её морфология. Конкретизация этого положения с опорой на концепцию культуры П. Флоренского, позволила увидеть культуру как целостность, генерируемую, поддерживаемую и направляемую субъектом, живущим в логике сакрализации (обожения) мира.