Восточнохристианская цивилизация: социокультурное устроение и идентичность

Переходя к рассмотрению концепции А.Дж. Тойнби, его пониманию внутрицивилизационной субъектности нужно сразу же отметить: британский автор при её рассмотрении занимал теологическую позицию, при этом оставаясь историком-профессионалом. Отсюда предложенный им концепт «творческое меньшинство» получил интерпретацию Примечательно, что социология «творческого меньшинства» в общем кажется стандартной (в своём «Исследовании истории» британский автор приводит биографические данные 26 личностей, из которых: семь - это основатели религий и святые, пять государственных деятелей, четверо полководцев, восемь историков и политических мыслителей, один философ и один поэт [723, с. 57]), но она несколько корректируется в связи с прояснением работы механизмов «надлома» и «дезинтеграции». , во-первых, через вскрытие стратегии «ответа» («творческого меньшинства» от лица цивилизации) на «вызовы», приходившие к обществу в процессе цивилизационного роста извне (то ли от природы, то ли от социального окружения, а на самом деле, - от самого Бога), а также изнутри, от «внутреннего пролетариата»; во-вторых, через создание «гуманитарных» и иных технологий, столь необходимых растущей цивилизации в деле освоения природного и «человеческого окружения», но главное - для решения задачи цивилизационного самоопределения; поэтому, в-третьих, этот конструкт нацеливает на выявление роли «творческого меньшинства» в процессах распада цивилизации, т.е. в условиях превышения энергетики «вызова» над реальными и возможными «ответами» цивилизации.

Помимо того, чуткий к имманентным противоречиям многих сложных обществ А.Дж. Тойнби, обратил внимание на специфику отношений тех групп, которые претендуют быть идеологическими вождями в бытии конкретной цивилизации, при вступлении цивилизаций в тесные и несимметричные контакты с Западом. Методологическая транскрипция здесь такова: ступень генезиса цивилизаций, подразумевает специфическую реакцию людей (фаза «ян») на испытания, приготовленные, прежде всего, природной средой (фаза «инь»). Речь идет о таких пяти ступенях «вызова» как: 1) суровый климат; 2) новые земли (попадающие в орбиту цивилизации благодаря колонизации); 3) удары; 4) давление; 5) ущемление, и соответствующей всем им стимуляции поведения людей. Она, на чем британский автор настаивает особо, предстает в двух аспектах: имманентном состоянии природного окружения и состоянии вновь обживаемых обществом территорий [784, с. 98]. Вариации этих аспектов, их содержание, - у каждой живой, «умершей» и недоразвившейся цивилизации - уникальны.

Применительно к бытию восточнохристианской цивилизации, её византийскому материнскому этапу возникновения и развертывания, Тойнби как раз и отмечает очень удачную колонизацию древними греками европейского и азиатского берегов Босфора, которая впоследствии дала византийскому обществу стратегическое геополитическое, экономическое и культурное положение. Оно распространялось на Центральную и Северо-Восточную Анатолию, Балканский полуостров, Кавказ и Северное Причерноморье, вовлекая в православную семью всё новые и новые народы. Основание же императором Константином новой столицы - Константинополя, как считает историк П. Лемерль, послужило «точкой отсчета истории новой цивилизации» [442, с. 19]. В этот процесс цивилизации, подчеркнем особо, были вовлечены различные этнокультурные сообщества с их элитами, призванные выполнять функцию проводников воли имперского центра на новых территориях. Перманентная консолидация имперских сил в метрополии, позволяла Византии отражать внешние «удары» и противостоять давлению на цивилизацию. Роковой для неё стал момент усиления перекрестного внешнего давления со стороны «франков-христиан» и «турков-мусульман», в комплексе с накопившимися внутрицивилизационными культурно-политическими проблемами [666]. Для Тойнби был очевиден факт несоответствия содержания духовного задания цивилизации (Византия - наследница Древнего Израиля, Греции и Рима) и той политической тоталитарной формы, в которую византийское общество себя заковало.

Недаром противостояние св. Иоанна Златоуста и императрицы Евдоксии, как и многие другие сюжеты византийской религиозно-политической истории, рассмотрены им сквозь призму идеи иссякания жизненного порыва в бесплодных - для состояния цивилизации - коллизиях. Неразрешимая, как полагает Тойнби, дилемма светской и церковной властей предопределила неудачи во внешней политике: за столетней войной с Болгарией и победой над ней, последовали поражения от франков и турок. Отсюда такая малоутешительная констатация: «Специфическая организация» византийского общества не только подавляла все предпосылки к творчеству, она... привела самое цивилизацию средневековой Византии к преждевременному краху, лишив византийский мир возможности расширяться, не ввергая себя в борьбу не на жизнь, а на смерть между греческими апостолами византийской культуры и их основными негреческими приверженцами» [782, с. 113]. В данном пункте затронуто содержание модели «византизм - это цезарепапизм», подразумевающей логическую цепочку: единство и могущество империи - залог единства и силы веры её народов. Но насколько правомерно это обобщение, если император Юстиниан, которому предписывают создание этой модели, желал институциональной симфонии?

Ответ на этот вопрос остается однозначно жестким: наследие кесарей Рима подавило или минимизировало инициативу христианской Церкви по приданию имперскому организму структурированности за счет внесения в него душевной и духовно-целевой структур. Но к тому моменту «творческое меньшинство» «материнской цивилизации» уже сделало своё главное дело: оно сообщило политической элите Киевской Руси, а затем и Московского царства не только идею политической формы цивилизации, но также её духовно-нравственное и культурно-историческое обоснование. Иначе говоря: проективный замысел о православном царстве.

Однако центральным во взаимоотношениях «материнской» и «дочерней» цивилизациях является вопрос о изоморфности ценностей и целей культуры. Наблюдения В.М. Живова о структурном и содержательном сходстве византийской и русской культур, позволяют увидеть две культургенерирующих традиции и в самой Византии, и на Руси. По его мнению [270, с. 75-97], внутреннее напряжение внутри византийского общества, а не только в самой культуре и стилистике цивилизации, были заданы «аскетической» (патриарх Игнатий, св. Григорий Палама) и «гуманистической» (патриарх Фотий, Иоанн Итал, Никифор Григор, Варлаам Калабрийский) традициями. Первая на идейном уровне отторгала античную традицию с её культурными и политическими идеалами (в том числе, - имперским), но допускала экклесиологический опыт с западной частью Церкви. Её бксйвйб в канонических вопросах дисциплинировала саму Церковь, затем общество, и в последнюю очередь, государство. Вторая, напротив, через принцип еЯкпнпмй-и адсорбировала античное наследие, а значит реактуализировала политический аспект в виде вселенской империи (в терминологии Тойнби - «универсального государства»). Эта политическая форма как раз и нуждалась в универсальной Церкви как своем духовном органе. В конце концов, их борьбой В.М. Живов объясняет динамику византийской культуры и цивилизации, а, через рецепцию генетического кода цивилизации, имманентную интригу русской культуры.

Думается что В.М. Живов прав в том, что такая рецепция имела место в киево-русский период, но мы вправе «продлить» эту интуицию далее сквозь столетия и увидеть: в зрелом московском периоде цивилизационного конституирования субцивилизации восточнохристианской цивилизации, также наблюдается спор духовно-политической элиты (Иоанн Грозный - митр. Филипп Колычев, иосифляне - нестяжатели, Алексей Михайлович и патриарх Никон) о модели церковно-политических отношений. Ведь именно их структура, как мы установили во 2-й главе, задавала формат и направление потоков цивилизационной энергии: то ли в локально-замкнутое, то ли в универсальное, по меркам истории, русло. В эпоху Петра I и далее эта модель претерпевает изменения в направлении имперского политического порядка, с пересадкой и иннервацией протестантской цивилизационной структуры и энергии. И только на исходе имперского периода начинается движение к восстановлению связи между «аскетикой» и «гуманистикой», в виде политического исихазма. Но ему не суждено было реализоваться в ХХ веке, из-за переориентации на новую формулу гуманизма, в данном случае, марксистско-лениского.

Ступень роста «дочерней» по отношению к Византии цивилизации выглядит куда более драматичней: Киевская Русь, а затем и Московское царство вынуждены были сочетать оборонительную и наступательную тактику: «географическую экспансию» и «уход» вглубь духовно-политического пространства. Как показал евразиец Г.В. Вернадский [146], обе эти тактики были привязаны к «степи» и «лесу» и из противоборства этих родилась общая структура «месторазвития» под названием «континент Евразия» (П.Н. Савицкий). Но подъем милитаризма, который обычно сопровождает ступень роста цивилизаций, здесь приобретает специфический характер: во-первых, он был направлен в лоно «материнской цивилизации» для самоутверждения в пределах её ойкумены; во-вторых он был связан с частичным покорением непредсказуемой «степи»; в-третьих, он вылился в интегрированные формы с государственно-милитаристской машиной кочевой цивилизации. Три вектора цивилизационного роста, тем не менее, имеют разную интерпретацию в литературе. И данный факт не кажется удивительным, ведь вопрос о выборе творческой элитой координат направления роста и развития (самоопределения), оказывается замкнут на «материнскую цивилизацию». Даже в том смысле, что фактор влияния Азии в концепции А.Дж. Тойнби был значительно приглушен, а он требует к себе внимания после его культурно-исторической рефлексии, и соответствующего корректива схемы цивилизационной истории, проделанных евразийцами.

Анализ проблемной ситуации показывает, что в отличие от западной цивилизации, рост которой сопровождался подчинением и унификацией всего вне-лежащего социокультурного разнообразия, на основе религиозно-культурных и политических ценностей, элита «русского мира» обустраивала пространство своего бытия в иной, поливариантной логике. Здесь, как представляется, могут быть обозначены следующие позиции:

1) позиция роста, обусловленная флуктуациями и соответствующей интеллектуальной и политико-институциональной рецепцией византийской культуры (кроме А.Дж. Тойнби реализована у К.Н. Леонтьева, о. Иоанна Экономцева, прот. Иоанна Мейендорфа, А.С. Панарина);

2) позиция скрещивания оплодотворяющих цивилизационных импульсов, например «лучей китайской и эллинской культур» [701, с. 297], закончившаяся выстраиванием уникального «мозаично-дробного» социокультурного пространства Евразии;

3) стыковки или «сшивки» всех четырех субэкумен - ближневосточной, китайской, индийской и западной, так и не приведшая к оригинальной цивилизационно-исторической позиции (Г. Померанц);

4) позиция рецепции структуры и энергии «гидравлической цивилизации» - Китая - через их трансфер на Русь монголами (К.Виттфогель) [1017, p. 224-225].

Причем, последняя позиция, в т.ч. огосударствления социокультурных процессов на Руси, придании им «улус-джучиевого» геополитического и исторического вектора, сейчас активно обсуждается в качестве продуктивной. Ещё раз сошлемся на работу Э. Кульпина [409], и обстоятельное исследование Г. Еникеева, доказывающее огромное влияние золотоордынской элиты на русскую, имевшее место при построении здания евразийской сверхдержавы [261, с. 185-421].

Та же проблема цивилизационного роста и выбора адекватного культурно-политического вектора интересовала Н.С. Трубецкого, который показал, что даже при особой привлекательности большой чингисхановской государственной идеи (в сравнении с государственностью удельно-вечевой Руси), «творческое меньшинство» русского ответвления восточнохристианской цивилизации принимало её весьма своеобразно: оно не нашло возможности «влить» содержание универсальной православно-христианской идеи - в монгольскую государственную форму. Напротив, «надо было во что бы то ни стало упразднить её неприемлемость, состоящую в её чуждости и враждебности; другими словами, надо было отделить её от её монгольства, связать её с Православием и объявить её своей, русской». И решение было найдено в следующем: «Выполняя это задание, русская национальная мысль обратилась к византийским государственным идеям и традициям и в них нашла материал, пригодный для оправославления и обрусения государственности монгольской» [807, с. 227] (курсив наш - Д.М.). Т.е. можно сказать, что внедрение монголо-татарского государственного порядка с его милитаристскими целями вызвало реакцию элиты в виде реактуализации целей и ценностей исходного проективного задания. Как говорилось ранее, оно сосредоточивалось на пневматологическом варианте антропо- и социогенеза из принципов православного предания и предполагало жизнь-в-святости и соборно-сотериологический идеал. Такой, а никакой иной, была Русь прп. Сергия Радонежского и кн. Дмитрия Донского.

Если это допущение верно, то описываемая историческая фаза может быть интерпретирована как фаза роста цивилизации, которая у того же А.Дж. Тойнби находит своё объяснение через феномен «географической экспансии», определенным образом направляемой и управляемой. Для нашего случая ею стала монастырская колонизация, задававшая, казалось бы, общую цивилизационную онтологию, которая у современных авторов проходит под рубрикой «сетевой проект Святой Руси» [696, с. 24]. На пути его реализации встал русский Север, та же Великая Степь, Урал, Сибирь, Североамериканский континент, затем Кавказ и Средняя Азия. Так, из главного монастыря эпохи монголо-татарского ига, методом «почкования», возникла «сетевая Святая Русь». Любопытно, что материальные затраты на его реализацию сопоставимы с затратами западной цивилизации на освоение океана и создание колониальных территорий [891, с. 167]. Но «сетевой» проект, на наш взгляд, выполнял не стратегическую, а сугубо технологическую роль, поскольку он был предназначен для «сшивки» вновь открытых территорий с их населением в единый цивилизационный комплекс. Принципиально то, что первичную институцианализацию выполняла не армия, не торговый дом, а ищущие спасения и утверждения целей христианства - монахи. Хотя эта точка зрения и не превалирует в современной литературе Напр., в исследовании М.С. Ельчанинова предложена схема колонизационной структуры цивилизации без монашества как субъекта колонизации: государство - крестьянский мир - казаки - новые территории [260, с. 103]., в целом представляется верной. «Сшивка» территорий, инициированная духовным и политическим центрами цивилизации, подготавливала её структуру для организации христианской иерархической модели бытия, которая имела место в ограде монастыря, в управлении домом и государственных делах.

Как раз выпадение из иерархии, произвольная замена элитой иерархических ступеней, а не бегство из сети (тот же феномен казачества) можно квалифицировать как более значимый факт в жизни цивилизационного организма. Также можно объяснить гибель российской империи и советского союза. Думается, что фаза надлома сложного общества обусловлена именно структурными-и-функциональными сбоями, т.е. изменением его организационных (интегративных, целедостиженческих и адаптивных) процедур. Проще говоря, парсонсовский взгляд на роль элит, занятых поддержанием исходного коллективного «мы», должен быть повернут в сторону акцентации стратегических и тактических целей жизни общества. Умение в нужное время и в нужном месте построить систему необходимых обществу мотиваций, а также обеспечить их адекватную объективацию, несомненно, выводит «творческое меньшинство» на необходимый уровень исторического творчества. И наоборот, измельчание целевых программ, их ценностная релятивизация, наконец, некритическое перенятие «чужих» цивилизационно-строительных рецептов, делает уязвимой социокультурную организацию цивилизации.

Не случайно А.Дж. Тойнби особое внимание уделяет фазе надлома, в пределах которой не только происходит проверка «творческого меньшинства» на историческую компетентность, но и выявляется устойчивость всей цивилизационной конструкции, включая её институты, ценности и образ жизни. Здесь возрастает роль креаторов и исполнителей проектов спасения цивилизации. Жизнь православного общества в этом отношении дает ряд ярких сюжетов: свой первый «надлом» недавно зародившаяся Русь пережила в конце XI века, т.е. в период дробления, наступившего после смерти Ярослава Мудрого (1054 г.). Он длился до начала XIII ст., имел как отрицательные, так и положительные стороны. Но если отрицательные стороны этого фазиса можно считать инвариантными для многих цивилизаций, то его положительный аспект здесь характеризуется своими специфическими чертами: «творческое меньшинство» вынуждено вести поиск созидательной модели цивилогенеза, подразумевавшей рост числа городов со своеобразной военной, торгово-поселенческой и культовой инфраструктурой, создание письменных памятников, архитектурных ансамблей, музыкального и прикладного искусств.

Этот культурно-исторический вектор, с некоторым искривлением, которое внесла в него Великая степь, вывел к созданию «русского универсального государства» (согласно Тойнби - в период с 1471 по 1479 гг.). Цивилостроительную работу Ивана III и Василия III, как известно, продолжил Иван IV. В пользу перехода централизованного государства на самостоятельный цивилизационно-исторический уровень развития говорит тот факт, что при Иване Грозном оно приобрело четкую социокультурную фигурацию («Государев двор», «земский собор», «земские избы», «приказы» и т.д.). Но она важна не сама по себе, а в свете решения задачи более высокого, стратегического порядка: после падения Византии, идеологически оформивший своё цивилизационное преемство Третий Рим, стремился сохранить православное благочестие как высшую ценность «земной» Истории в качестве предпосылки «небесной». Сама по себе эта задача предопределила внутреннюю социально-политическую консервацию [325, с. 40], которая, несмотря на ряд кризисов конца XVI-XVII ст., позволила продлить социокультурный лик вплоть до эпохи Петра I. С другой стороны, её геополитическое усиление породило множество новых проблем во внешнем плане.

К одной из них, а именно к встрече с проводящим социокультурную модернизацию западным миром, к фронтальному культурно-политическому «вызову» западного общества православная цивилизация оказалась слабо подготовленной. Это обстоятельство, как полагал британский историк, проявилось в трех вариантах «ответа»:

1) тоталитарной реакции «зелотов» (старообрядцев), выразившейся в реакции полного изоляционизма и непримиримой борьбы;

2) «иродианстве» Петра I, задумавшего трансформировать «православное мировое государство» в часть новоевропейского западного мира;

3) «русском коммунизме» как синтезе русской судьбы и технологических продуктов западного общества [783, с. 147].

Последние два варианта «ответа» любопытны в том отношении, что они репрезентируют субъективный фактор, центростремительно «развернутый» к Западу, в то время как первый указывает на исключительно центробежный и догматизирующий роль цивилизационного Ьсчз, способ решения проблемы. На наш взгляд этого никак не достаточно для понимания цивилизационного творчества, которое нельзя редуцировать только к западным, монгольским или к византийским ценностно-целевым (проективным) программам. Напротив, трехсотлетняя модернизация цивилизационной системы и вызванный ею «надлом», могут служить иллюстрацией к «настройке» субъекта на самостоятельное творчество через проективность.

Для того, чтобы понять факт присутствия «за» радикальными социокультурными изменениями собственного исторического проекта, нам понадобиться помощь не только А.Дж. Тойнби, но современных цивилизационщиков - С. Эйзенштадта и А.С. Панарина. Во-первых, применяя схему внутренней субъектности всякой цивилизации для этапов «надлома» и «дезинтеграции», мы намерены уточнить её на примере восточнохристианской цивилизации. В методологическом плане это означает фиксацию всех «фракций», присутствующих на нисходящей траектории развития цивилизации: а) «творческого меньшинства» и его роли в условиях цивилизационого «надлома» и последующей «дезинтеграции» б) «правящего меньшинства», не справляющегося с грузом проблем; в) «внутреннего пролетариата» петровского, большевистко-коммунистического и либерально-рыночного этапов жизни цивилизации; а также г) «внешнего пролетариата».

Вместе с тем, при восприятии исторических изменений восточнохристианской цивилизации невозможно обойти вниманием вопрос о конституировании «внутреннего» Запада как субъекта социокультурных трансформаций (Петр I, его сподвижники-реформаторы, большевистская элита как субъект социальной революции, либеральная интеллигенция как модератор вступления посткоммунистических обществ в «цивилизованное сообщество» через отречение от собственного проекта), который занимал позицию «правящего меньшинства», т.е. осуществлял процедуры целеполагания, подбирал средства и создавал коллективные мотивации для реализации исторических целей. Поэтому, аналитика субъекта требует установления того, что А.С. Панарин называл «внутренним Востоком», т.е. носителей византийского культурно-исторического наследия в поствизантийском физическом и семантическом пространстве.

В таком случае, собственно внутренняя субъектность цивилизации как самобытного мира формально конкретизировалась А.Дж. Тойнби двояко: через понятие «творческих личностей», и понятие «творческого меньшинства». С содержательной стороны их конечная роль в судьбе цивилизации сводилась к одному: всегда выступать в роли субъекта самоопределения цивилизации как целого Сам Тойнби делал различие между основателем «высшей религии», проводником её ценностей в земных условиях, создателем «универсального государства» или его правителем, наконец, истолкователем исторического движения или визионером связи человеческой души и божественной реальности.. «Надлом» цивилизации, по сути, предъявляет новые требования и к «творческим личностям» и «творческому меньшинству»: им предстоит взять на себя большую часть этих функций, выводя цивилизацию из кризиса.

Особенность периода «надлома» восточнохристианской цивилизации состояла в том, что флуктуации субъективности - за редким исключением - приобретали либо заимствованную и подражательную форму, либо явилась деструктивной силой по отношению к прежнему проекту и его объективациям. Эпоха Петра I действительно была эпохой: а) слома прежнего проекта с его социокультурными приобретениями; б) нахождения нового референтного для себя образа и идентификации себя с ним (в нашем случае, - модернизировавшаяся протестантская часть западного общества); в) конституирования новой субъектности (вместо «творческого меньшинства» - интеллигенции), с подчеркнуто западными культурными ориентациями. Понятно: эти задачи подразумевали выработку и реализацию определенных технологий по убеждению инертного большинства цивилизации в правильности выбранных перспектив, плюс управления ими.

С учетом тезиса С. Эйзенштадта о происходящей в жизни многих цивилизаций смене потусторонних культурных ориентаций на посюсторонние, бытие цивилизации в послепетровские времена получается более понятным. Произошедшая мировоззренческая трансформация цивилизационной «элиты» сделала её субъектом порождения новых социальных перспектив и третирования старых как несостоятельных. При этом опыт российской империи, где революционаризация символического и физического универсумов шла по нарастающей, дал уникальный образец нарушения цивилизационной преемственности [975, с. 280-281]. Применительно к пониманию механизма развития восточнохристианской цивилизации можно говорить о революционаризации самого цивилизационного кода, деформации сакральной вертикали, о смене базисного нарратива с его подчеркнуто этико-трансцендирующими целями и ценностями - на секулярно-хилиастические.

Причем, этот акт совершает «правящее меньшинство», позиция которого, за исключением этапов частичной ре-традиционализации при Николае I, Александре III, отчасти В. Путине и А. Лукашенко, выглядит последовательно революционаризаторско-реформаторской в направлении модернизации и вестернизации всех сторон жизни. В свою очередь, появление «внутреннего пролетариата» на этапе трансформаций, вызвано желанием разрушения структур старого социокультурного порядка и создания нового, на иных духовных и идеологических началах и с иными историческими целями. Декабристы - народники - большевики здесь могут восприниматься в качестве субъектов-творцов новой социокультурной организации (с религией, политической мифологией, моделями социальности, хозяйства и собственно человеческой моделью). Правда, чаяния декабристов-просветителей, народников-утопистов часто не учитывали того обстоятельства, что апелляция к создаваемым ими скрижалям должна включать в себя представление об универсальном телосе цивилизации, который был близок глубинной символике православного царства с его социокультурным порядком, нормативными принципами и антропологическому материалу, а не быть призывом копировать путь Запада или включиться в русло размеченной им Истории (П.Я. Чаадаев и западники). Или же, до конца не учитывая культурный ресурс русско-славянской общины предлагать ей научно-обоснованную телеологию. Это же относилось к таким «промежуточным» с т.з. отношения к собственному цивилизационному коду и Западу политическим партиям, как меньшевики, эсеры-максималисты, анархисты, кадеты и октябристы [626, с. 9-26, 47-62, 62-87, 87-108]. Да могло ли быть иначе после политико-правовой включенности цивилизации и её элит в структуру отношений с государствами Запада (разделы Польши, Венский договор 1815 г., Версаль, Ялта - Потсдам, Мальта - Рейкьявик)?

Но на самом деле, при реализации политического, а значит, и культур-цивилизационного радикализма осуществлялось намерение интегрировать (за счет перспективы, открытой Французской революцией) локальный цивилизационный поток - в универсальную «западноевропейскую матрицу» (Ф. Фюре). Но спрашивается: на самом деле большевики как «внутренние западники» подвигли восточнохристианское общество к «усыновлению» западной цивилизацией Ещё Ф. Бродель показал, что Средиземноморье было колыбелью западнохристианской (римской), восточнохристианской (греческой) и мусульманской цивилизаций. Все они, несмотря на взаимные притяжения и отталкивания, «перешагнули века», оставаясь «тремя основными моделями мышления, верования жизни» [113, с. 12]. , или это сделали последователи Петра I ещё до большевиков? К примеру, российский автор Е.С. Ляпин считает, что оно состоялось в петербургском цикле [476, с. 536], а Ф. Фюре относит эту заслугу на счет большевиков [863, с. 124]. В свою очередь, С. Хантингтон утверждает: 1) в петровском цикле взаимоотношений России и Запада восточнохристианское общество было гибридом; 2) в большевистско-советском цикле - за счет марксистской идеологии - «творческое меньшинство» цивилизации сумело и отгородиться от Запада, и установить более тесные и прочные связи с ним [877, с. 213 - 216]. По сути дела речь идет о «коммунистическом синтезе» как зелотско/ иродианской реакции «творческого меньшинства» на «вызов» Запада. А как на самом деле?

Но для того, чтобы с максимальной долей корректности прояснить эту проблему, опять вспомним концепцию А.Дж. Тойнби, показавшего, что генезис западно- и восточнохристианского обществ происходил из одного цивилизационного «материнского» источника, следовательно, определял их «сестрический» статус. Не более. В таком случае, большевистский авангард, этот «внутренний пролетариат» цивилизации, опиравшейся на идеологические конструкции модерновой философии Запада, вовлек большинство в реализацию «научного парадигмального проекта» - учение К. Маркса (К.М. Кантор). Если продлить эту мысль, то проекта-вечного-соперника либерально-демократического Запада с его: католицизмом и протестантизмом, время от времени реанимируемым неоязычеством, принципом отделения церкви от государства, принципом господства права, социальным плюрализмом, представительскими органами власти, индивидуализмом и античным наследием в собственной романо-германской редакции [877, с. 97-101]. Действительно, советский проект вырабатывался как универсальный проект интернационально-государственного устройства и был отнюдь не всегда, как полагает С.Г. Кара-Мурза [338, с. 18], безконфронтационным с традиционной Россией. Последнее обстоятельство, как раз и объясняется несопрягаемостью элементов традиционной и модернизационной парадигм в рамках социокультурной перестройки.

Разумеется, на этом фоне несколько уходит в тень деятельность православной творческой элиты, поскольку не она осуществляет коммунистический, а затем и либерально-демократический синтез. Напротив, этот трансформационный период, в основном занят либо реконструкцией собственно цивилизационного текста, либо литературными опытами, по форме копирующими западноевропейскую литературу, а по содержанию выражающие имманентные для цивилизации проблемы ценностно-целевого и антрополого-социального характера. Причем, эта деятельность осуществлялась и осуществляется в рамках трех последних этапов социокультурных трансформаций: а) постпетровской либерализации по европейским лекалам; б) мобилизационной модернизации (советский период); в) новой, постсоветской либерализации [429, с. 312]. Сам внутрицивилизационный раскол, выразившийся в конце концов в сворачивании проекта, утрате единства общества в понимании целей, потере части пространства и переходе на иные хроно-и-топо исторические координаты, заставил традиционное православное меньшинство искать проективную формулу для регенерации («палингенеза» - у Тойнби) цивилизации. Но последний будет возможен, если цивилизация отбросит «заёмные» идеологии, предложившие искусы хлеба, веры и власти, и тем самым, создавшие духовную опасность для индивидуальной души и души самого общества. Заметим, что концентрацией этих искусов является свобода, формулу которой в непростом процессе историегенеза, уже выработало православное христианство, как нетрадиционная форма «высшей религии» [1009, р. 171].

Переоткрытие этой формулы - растянувшейся на два столетия - особый феномен внутренней жизни её интеллектуальных кругов, которая совершается в условиях, когда рухнули гитлеровский и сталинский варианты глобализации, и происходит неолиберальная глобализация по американским стандартам, очень напоминающая К.М. Кантору социализм [330, с. 28-33]. Апофатика этого процесса проста: сознание православного «творческого меньшинства» так и не сумело отождествить ни один из социальных проектов, фундированных очередной «передовой» идеологией и собственно православное понимание обустройства общества для реализации подлинных целей истории. Этот факт в полной мере актуализирует проблему цивилизационного сознания, в частности, в аспекте поисков решения проблемы восстановления социокультурных тканей или палингенезии, а затем, полноценном участии в диалоге цивилизаций по кардинальным вопросам современности.

Но для этого нужен внутренний «переворот», нужна сверхидея и сверхмотивация, вмещающие в себя катафатическую формулу свободы, способную быть привлекательной не только для народов православной ойкумены, но и вообще всех, имеющих свой собственный удел в Истории. Конечно, попытки её современной транскрипции дают некоторый ориентир: например, И.В. Назаров дефинирует свободу как «ежемгновенно сбывающееся чудо» в Истории, вызываемое как Божьим присутствием в ней, так и личностным выбором «перспективы Спасения», образующим поле диалога [548, с. 10-12]; или О.Н. Николаева, склонная связывать свободу с творчеством, а в этом последнем видеть антиномию призвания/ обольщения-и-разрушения [552, с. 222-270]. Сама контрастность, плюс историческая и антропологическая глубина проблемы, тем более в современных условиях забвения истоков и ускоряющегося движения: от них - в мир симулякров с их этическим релятивизмом, требует иного ракурса её тематизации. Разумеется, в связи с личностным выбором «творческого меньшинства» цивилизации, оправданных православным преданием, историческим Ьсчз цивилизации, выверенных её проективным заданием, структурными и энергетическими компонентами, но активно дискредитируемых постмодерном, координат историетворчества. Такую тематизацию, в виде богооставленности мира (народов и личностей) как центрального события постистории, ранее предлагали отечественные и западные мыслители, писатели и художники. Однако её развертка, предложенная В.В. Бибихиным, представляется крайне любопытной.

На вопрос: «уверенное знание, что я оставлен Богом, что оно мне дает?», российский мыслитель подыскивает следующий ответ: «Простор головокружительной свободы, не меньше и не больше... По сути дела она составляет мой главный и постоянный опыт, заслоненный только иллюзиями. Я оставлен на свободе между небом и землей быть, говорить, смотреть, видеть, слышать, т.е. стало быть и не видеть, не слышать, и не быть, и ничего не говорить». Но эта двойственность на личностном, экзистенциальном уровне всё же требует выбора - из события оставленности - «свободного отношения к бытию или никакого ничтожества» [90, с. 338, 339] (курсив - В.Б.). Учитывая и хайдеггеровские коннотации, и собственную интуицию В.В. Бибихина, переведем эту тему в русло нашей цивилизационной концепции.

По видимому, сомнения «творческого меньшинства» в божественной санкции (=легитимности) проекта по строительству локального, а затем и универсального Града, в необходимости собирания народов под сенью истинной Церкви - это сугубо человеческие сомнения. Тем более, усиливающиеся при торжестве других проектов, материальном расширении и укреплении иных Градов, кажущейся бесспорности «нового осевого времени» (К. Ясперс), с его торжеством техники, правовой демократии и экономических институтов. Но духовное алкание универсального Смыла, которое по А.Дж. Тойнби, и отличает «творческое меньшинство» от прочих интеллектуально развитых слоёв общества, способствует пониманию невозможности «состыковки» множества людских душ, социальных опытов и культурных традиций с безразличием одного, кажущимся положительным, начала. Причем, неважно, какое имя оно имеет: «Великая Французская революция», «научная» или «промышленная революция», «Великий Октябрь», «11 сентября 2001 года» и т.д. Именно здесь обнажается регулярно воспроизводящийся факт положительно-безальтернативной онтологической и моральной абсолютизации одного начала, исчерпав свою семантическую глубину и привлекательность. Причина тому - вынесение за скобки инобытийных глубин внутреннего и внешнего миров, которые при «оставлении» их Богом не исчезают, но дают о себе знать в виде фигураций бытия и сознания. Поэтому прав В.В. Бибихин, говоря о «другом начале», включенном в наше «оставленное» бытие, причем, в виде неразрешенных в прежней Истории проблем добра и зла, слова и молчания. Если продлить этот семантический контрапункт, то вырисовываются: творчества и репродукции, свободы и анархии, Града и анти-Града, Бога, человека и человекобога. Для православного цивилизационного сознания здесь инвариантными будут обожение мира и мироотречность.

При таком ракурсе, не случаен вопрос о «другом начале» локальной и мировой истории, генерируемого посредством свободного интеллектуального, волевого и ответственного выбора «творческого меньшинства». Данный вопрос связывается с той же идеей соборного устроения социальности, будь-то локальной, транслокальной или всечеловеческой, которая невозможна без принятия свободы «других», их самоопределения в Истории и Историей. Для православного сознания такое самоопределение - неопровержимая онтологическая данность, а заданностью для него выступает софийный вектор вхождения в бытие-вместе-со-всеми-другими-перед-лицом-Бога. В терминах интервальности это может означать допустимость интервального синтеза, в виде положительной формы богочеловечества со Христом во главе. Но в Истории, и тем интереснее её драма, предлагались и предлагаются иные положительные формы синтеза, но, как правило, без Христа. Действительно, только последние столетия дали несколько вариантов подобного собирания интервалов в гиперинтервал, обернувшихся отрицательным результатом.

В этой связи представляется необходимым концептуально зафиксировать и наметить пути исчерпания этой коллизии, присущей сознанию и бытию цивилизационного субъекта.

4.2 Архитектоника и функции цивилизационного сознания: между реальным и утопическим

Для реальной оценки ведущих мотивов и самой специфики той формы сознания, которая присуща цивилизационному интервалу на современном этапе истории, принципиально важно уяснить вопросы, связанные с природой цивилизационного сознания вообще, и вопросы, связанные с организацией и функционированием сознания восточнохристианского цивилизационного субъекта в частности. При этом цивилологическая фокусировка проблемы говорит: носителями цивилизационного сознания выступают и представители «творческого меньшинства», и при определенной вовлеченности в реализацию проекта - представители большинства цивилизации. Эта экспозиция соотносима с «нормальными» периодами жизни цивилизации. Напротив, в кризисные моменты могут быть востребованы духовно-интеллектуальные «ресурсы» «внутреннего пролетариата».

Подобный методологический заход вполне отвечает цивилизационной научно-исследовательской программе, призывающей учитывать не только социокультурное устроение той или иной цивилизации, но и видеть её в разрезе само-рефлектирующих, контролирующих и корректирующих путь исторической жизни процессов Обратим внимание на тот факт, что в энциклопедической, справочной и специальной литературе практически отсутствует понятийный сюжет, посвященный цивилизационному сознанию. Наверное, дело здесь не столько в позиции номинализма в отношении реальности такового, сколько в неопределенности конвенции «историческое сознание», формой которого, очевидно, и выступает цивилизационное. Но если цивилизации способны вырабатывать «типы цивилизационного развития» (В.С. Степин), то вопрос: при помощи чего, каких ресурсов они продуцируются? - снимается сам собой. . Так кристаллизируется гипотетизм в отношении онтологии сознания, мало-помалу перерастающий в реализм. Но заметим, данная презумпция в исследовании сознания покоилась на идее его герметичности и содержательной обращенности на себя («цивилизация-в-себе»). Однако, современные цивилология, культурология, макросоциология и политология нацеливают на восприятие коллективных форм сознания в более сложной логике, с одной стороны, связывая «душу» и «тело» цивилизации в единый комплекс, а с другой, требуя регистрации трансцендирующего опыта самопреодоления (напр., цивилизация Модерна - цивилизация Постмодерна как модусы существования «в-себе» и «для-себя») и опыта самоутраты или гибели (напр., «советская цивилизация» в модусе «для-другого»).

В первом приближении для восточнохристианской цивилизации, как носительнице определенного исторического опыта, поставленного глобализацией и вестернизацией под вопрос, - эта задача вполне актуальна. Актуальной она представляется и в том отношении, что любой субъект культурного творчества, в том числе - цивилизация - может быть охарактеризован посредством обращенных к стихии истории проектов. В таком случае познавательная задача ещё раз сводится к тому, чтобы сфокусировать внимание на тех проектах, которые в ходе своего становления вынашивало «творческое меньшинство» цивилизации и тех, которые реально стали её вкладом в онтологию и семантику Истории.

Подходя к анализу данной проблемы мы опираемся на тот тезис, в соответствии с которым сама цивилизационная проективность может и должна быть понята из фундирующих всякое историческое мышление типов сознания и действия. Разумеется, в первом же приближении такими типами, организующими и направляющими историетворчество, предстают реалистический и утопический типы. Основной спор, посвященный специфике этих типов, стал спором о характере осуществляемых на их основе исторических формообразований, а также о границах реализуемости утопических замыслов и их антипода, - реалистических сценариев. Вообще, реализм как способ и форма отношения к истории, её структуре и движению имеет рационалистическую канонику (марксистскую, веберианскую, парсонсовскую, попперианскую, хабермасовскую и лумановскую версии), казалось бы, эволюционирующую в направлении объяснительного и прогностического оптимумов. Но на самом деле, о чем говорит тезис Х. Пантема: «раціональність є ствердженням засобів, а не цілей, і вона нерозривно поєднана з дієвістю» [598, с. 178], мы имеем дело с вариативностью в понимании роли разума в истории, с установлением некоторых, и по большей части условных, масштабов и норм его применимости.

Историческая компетенция рационализма состоит в том, что разум, нашедший вслед за природой предмет своего приложения в истории, либо экстраполирует свои ресурсы на все социокультурные сферы без остатка (гегельянско-марксистская, позитивистская, веберианская, структуралистская и причастные к ним традиции), либо, напротив, «суживает» рычаг своего приложения до решения инструментально-тактических задач (прагматизм, психоанализ, аналитическая традиция, попперианство, постмодернизм). Но и в том и в другом случае, впадая во всё новые и новые системно-функциональные и ценностные противоречия [417]. Как указывал Г. Маркузе: «Идея особой формы Разума и Свободы, характерная для диалектического идеализма, вновь предстает как Утопия, однако торжество регрессивных и тормозящих развитие сил не ослабляет её истины» [503, с. 534]. То же справедливо и для материалистических форм рационализма, в первую очередь для марксистской парадигмы исторического процесса с её верой в незыблемость законов истории [46, с. 272].

Подобная ситуация как раз требует к себе повышенного внимания, ведь и рациональная каноника нередко возводится на тех или иных моментах иррационального характера [571], или существует и развивается в некоторой прогрессирующей логике «превращенных форм», соответствующих определенным ступеням социально-исторической эволюции [266]. В свою очередь, утопическое мышление, заряженное на создание «проекта идеального будущего» [895, с. 242], в реперных точках может совпадать и совпадает с конструкциями последовательного рационализма. Но могло ли быть иначе, если бы реальные культурно-исторические практики объективно не тяготели к жанру утопии, концентрировавшей в себе и фигуры реализма, и фигуры утопизма? Откуда бы в истории (в знаниях о ней) появлялся «фактор Х», не изгоняемый рационалистическими мета-конструкциями, включая онтологические метафоры [428, с. 407-412]? Наконец, если это не так, то отчего Э. Валлерстайн призывает к учету того, что «рациональность основана на совместимости политики и морали, а роль интеллектуалов заключается в том, чтобы выявлять стоящие перед нами исторические альтернативы» [132, с. 210]?

Применительно к исторической реальности и существующим в ней цивилизационным интервалам, в которых происходит процесс создания миров (Н. Гудмен [204, с. 118-139]), в т.ч. упорядочения исторического материала проективными средствами, можно говорить, как об устоявшихся, о нескольких парадигматических вариантах. К ним можно отнести фигуры: а) идеологии и утопии (К. Мангейм); б) утопии и традиции (Е. Шацкий); и в) собственно исторический и утопический (В.И. Мильдон) [522] тип сознания и действия. Все эти варианты организации цивилизационным сознанием - социоструктуры, её целевой исторической программы и способов реализации, включают в себя различные комбинации утопического и рационального моментов. При изучении их соединения в сознании представителей конкретной цивилизации необходимо остановиться на каждом из них, а затем, рассмотреть их синтетические формы.

Следуя последней посылке, можно допустить, что логика жизни православной цивилизации может быть адекватно воспринята при вычленении этапов формирования её сознания. Во-первых, в рамках «дочернего» (несамостоятельного) этапа, оно объективно реализует «материнский» проект создания - славянского мира, под опекой византийской империи и её культурной традиции. Сюда же нужно отнести непростые контакты со Степью, завершившиеся объединением Евразии русским суперэтносом. Во-вторых, оказавшись в цивилизационном одиночестве, Русь колеблется между реалистическими и утопическими проектами. В чистом виде это период от падения Византии до раскола Церкви и начала строительства империи. Здесь мы имеем место с православным реализмом и утопизмом нескольких типов: как правило, реализмом «творческого меньшинства» при некоторой склонности к утопизму «правящего меньшинства» На что обратил внимание в своей реконструкции В.И. Мильдон [521].; затем, при прогрессирующих фигурах утопизма «правящего большинства» и реализме «внутреннего пролетариата». Наконец, в-третьих, в ходе цивилизационного псевдоморфоза (включаясь в логику развития цивилизации Модерна) она переходит к проигрыванию сценариев дихотомической пары: идеологии и утопии (в мангеймовском смысле) - на фоне суживающего своё влияние православного реализма. Сюда могут быть отнесены проекты просветителей, либералов-западников, большевиков и современных неолибералов. Охарактеризуем каждый из этих этапов.

В связи с этим вспомним, что Е. Шацкий в своём исследовании традиции предложил различать две основные установки настоящего по отношению к прошлому: традиционалистскую и утопическую [942, с. 219]. Их детализация, сделанная на основании новоевропейского социально-исторического опыта позволила зафиксировать и более конкретные формы:

1) «утопическое» отрицание прошлого как такового;

2) «традиционалистское» превознесение прошлого как такового;

3) романтическая апология вполне определенного прошлого, выбранного из множества возможных [942, с. 222].

И если первая, не считавшая традицию нормой для современности, представлена К. Марксом и его последователями, вторая, видящая в традиции базис дальнейшего развития, представлена Э. Бёрком, Ж. де Местром и др. консерваторами, то третья - представителями «социологического романтизма», весьма расхожего течения мысли во многих странах XIX ст., сакрализовавшими аспект средневековой традиции. Тем не менее, данную аналитическую позицию нельзя признать продуктивной, даже при наличии трех отсылок к интересующему нас цивилизационному контексту. Во-первых, к т.н. «парадоксу Чаадаева» (А. Валицкий), который свидетельствует об отрицании традиции при желании её переформатирования под католический и вообще западный стандарт; во-вторых, к идее «сельской общины» как носительнице традиционных ценностей в условиях модернизации (А.И. Герцен); в-третьих, к ленинскому постулату об «активном отношении к традиции», что заносит автора «Критических заметок по национальному вопросу» в разряд романтиков.

Такая конструкция нам видится полной натяжек, если учесть ранее разработанную Х. Арендт концепцию трех «вызовов» традиции, брошенной Киркегором, Марксом и Ницше [25, с. 33 - 40]. «Скачок от сомнений к вере» С. Киркегора, марксово «переворачивание» Гегеля с «ног на голову» и «инверсированный платонизм» Ф. Ницше с процедурой переоценки всех ценностей, стали определяющими моделями деструкции традиции, шагами инфляции нормообразующих структур антично-христианского и просвещенческого наследия. Основной вывод Аренд звучит так: «Усі вони ставлять (благодаря процедурам «переворачивания-оборачивания» - Д.М.) під сумнів традиційну ієрархію людських спроможностей, або, інакше кажучи, вони знову запитують, яка суто людська якість притаманна людині» [25, с. 44]. Радикальная постановка этого антропологического, социологического и историософского вопроса, нужно думать, одновременно является приговором традиции и отправным пунктом в деле формирования позднемодерновых утопических проектов. В данном случае мы имеем в виду мангеймовский взгляд на утопию, как на совокупность трансцендентных бытию представлений (ориентаций), которые через действие способны частично или полностью «взрывать» существующую реальность [496, с. 164 - 167]. Но сами действия приобретают силу тогда, когда трансцендентный идеал становится имманентен сознанию и реальной жизненной практике социальных групп (пролетариата и Ubermencha) в виде организующей и направляющей идеи.

В этом смысле, реализация абсолютной «иерархии человеческих возможностей» в реальном бытии, которая имела место в «оргиастическом хилиазме анабаптистов», «либерально-гуманистической утопии», «консервативном» варианте и «социалистически-коммунистической утопии», была дополнена психологическими или ноологическими фигурами «бюрократического консерватизма», «консервативного историзма», «либерально-демократического» проектирования, «социалистически-коммунистической» концепцией и «фашизмом» [496, с. 102, 180-207]. При этом степень абсолютности-или-относительности притязаний идеологии и утопии определяется общей оценкой существующего положения дел в социальной системе: качеством социальных связей и отношений, вовлеченностью масс в историческое творчество, а также отчужденных от него нереализованных смысложизненных задач и т.д. Однако при такой экспозиции принципиальное значение приобретают два момента:

1) утопизм и утопия коррелятивны оппозиционным - по отношению к религиозному и политическому «центру» - социальным слоям, а идеологизм и идеология - господствующим в данный момент группам, заинтересованным либо в маскировке, либо в расширении и поддержании социально-политического и духовного порядка [496, с. 167-168];

2) утопия и идеология различаются как идейные комплексы по своей способности/ неспособности реализовать собственные целевые установки в реальном историческом процессе [там же, с. 175]. И в этом отношении, структура мироздания может включать в себя «топос» или место реализации любого собственно утопического проекта, а временная структура мирового процесса или её часть - хилиастические чаяния как темпорально акцентированную разновидность утопии В этом смысле Константинополь и Иерусалим, а также Парусия представляются доминантами православного исторического (цивилизационного) сознания. .

Кроме того, в методологическом плане важно отметить: западная и восточнохристианская цивилизация на момент их встречи - через историческую «механику» «вызова» и «ответа» различались своими идейными и этическими комплексами, онтологическими характеристиками обжитого пространства и «присвоенного» времени, смысловыми «осями» локальной и универсальной историй. Кроме того, они различались, если вспомнить идею эволюции формативных типов цивилизационного сознания В. Каволиса (каждая цивилизация проходит: 1) архаическую; 2) магическую; 3) мифическую; 4) рациональную и 5) интегральную ступени жизни сознания [319, с. 77]) актуальными фазами своего развития. Цивилизационное сознание западного мира уже перешло к ментальным процедурам, ориентированным на измерение линейного времени. Оно использовало потенциал «целенаправленной мысли, индивидуальной воли и обязательной причинности» для того, чтобы упорядочить мир в соответствии с субъективно понимаемой иерархией уровней, которая позже будет заменена «сетью». Православное сознание, о чем свидетельствуют и текст культуры, и социальное бытие развивалось в мифическом формате. Здесь, повторимся, превалировала идея души как путника, а имманентным сознанию и бытию принципом выступало Откровение.