Восточнохристианская цивилизация: социокультурное устроение и идентичность

Своеобразным коррективом веры в прогресс явилась циклическая (волновая) версия интерпретации происходящих изменений. Эту работу взяла на себя экономическая наука ХХ века, которая попыталась скорректировать представления о путях человечества, усмотрев в социальной истории различных стран циклическую природу изменений. К примеру, Н.Д. Кондратьев предложил описание связи общественных конфликтов и политических изменений с процессами технологического и экономического развития, а социокультурную версию циклизма представил, как известно, П.А. Сорокин. Сам Кондратьев считал, что «бурный рост новых производительных сил, повышая активность заинтересованных в нем классов и групп, внутри создает предпосылки для борьбы против устарелых и тормозящих развитие социально-экономических отношений, создает предпосылки для внутренних крупных переворотов. Вот почему, как мы видим, в действительности период длительного повышения конъюнктуры связан с радикальными изменениями в области производства, с полосой частых войн и революционных потрясений» [384, с. 219-220]. Введенная им циклическо-волновая модель объяснения социодинамики дала шанс уловить связь ключевых событий западной цивилизационной истории и истории иных интервалов, вовлеченных в эти события с I по IV цикл [382, с. 24-83]. Для рассматриваемой здесь проблемы мировоззренчески-ценностного дуализма, кондратьевские длинные (повышающие и понижающие) волны представляют для исторического сознания поле смены его полюсов на противоположные. К примеру, «повышающая волна» III-го цикла жизни международной экономической и политической систем, начавшегося в середине 1890-х годов и продлившегося до 1914-1921 года, охарактеризована как смена положительного полюса на отрицательный, а «повышающая волна», напротив, представляет собой оптимизацию социальных процессов с выходом на политическую катастрофу всемирного масштаба Заметим, эта парадигма имеет и своих сторонников, и противников, но без её основных постулатов не обходятся многие теоретики, например, представители мир-системного подхода (И. Валлерстайн). Она же признана современной философией истории и футурологией как одна из аксиоматических [600, с. 280-313]. .

Однако дальнейшие катастрофы, пережитые человечеством во второй мировой войне, в частности, в нацистских и сталинских лагерях, в Кампучии и Вьетнаме, других «горячих точках» планеты, заставили смотреть на мир не только сквозь призму «местных апокалипсисов» [760, с. 576]. Под вопрос был поставлен гуманизм как одна из универсалий Модерна. Вслед за этим наступила эра Чернобыля, также вышедшего за рамки «местного» рукотворного апокалипсиса. Он вообще стал символом технобюрократической самонадеянности советской элиты, полагавшейся на всесильный технический логос. В прямой связи с этим, в конце ХХ века мир начал рассматриваться сквозь призму надвигающихся экологического [512; 513] и милитаристского [725, с. 212-248] коллапсов, вызванных, в первом случае, ресурсной моделью жизнедеятельности западной части человечества [831], а во втором - милитаристскими практиками «третьей мировой, информационно-психологической войны» [379; 458], проводимой с целью снятия острых мировых противоречий и установления «нового мирового порядка». В конце концов, те структурно-функциональные аспекты всякой цивилизации, о которых писал А.Дж. Тойнби - война, техника и технологии, экономика и государственная мощь, направляемые идеологией, объединились в западном сообществе для решения стратегических задач по овладению глобальным пространством Истории.

Тем не менее, после «сербского апокалипсиса» [501], афганской и иракской авантюр США [826], наступило общее ощущение мирового неблагополучия, а в рефлексивной форме - явных сбоев в «механике» Истории. Чтобы лучше осмыслить логику этих «сбоев», следует принять во внимание то обстоятельство, что апокалиптический акцент истории может задаваться:

а) текстуально, в виде учения о последних судьбах мира и переходе в постисторию;

б) контекстуально-исторически, т.е. через реальную эмпирию социальных процессов вплоть до их последовательного или внезапного свертывания. Остановимся на них подробнее.

Один из его срезов, фиксирующий постоянную девиацию в эволюционных векторах развития, вызванную - по мнению многих наблюдателей - воздействием технико-технологических систем, представлен в виде «закона техно-гуманитарного баланса». Этот закон гласит: «чем выше мощь производственных и боевых технологий, тем более совершенные средства культурной регуляции необходимы для сохранения общества» [547, с. 112]. По мнению А.П. Назаретяна, апокалипсис, в т.ч. в глобальном масштабе невозможен из-за хорошей «социальной памяти», способности к адаптации коллективного сознания к растущим технологическим возможностям, и синергетического характера современной культуры, способной выбираться из точек бифуркации с наименьшими гуманитарными потерями. Последний пункт наиболее важен, поскольку он делает возможность увидеть в поведении современного общества странную логику порождения «спровоцированных неустойчивостей», т.е. последствий социальной дезадаптивной деятельности [547, с. 156]. Но в этом случае гуманитарно-регулирующая, интериорная ипостась современной культуры не успевает за развертыванием её, культуры, материально-технологической ипостаси, а значит, она не выполняет своей главной функции - амортизировать нечеловекоразмерную поступь социогенеза. Вместо этого интериорная ипостась уступает место генерирующим процедурам сотворения технопроектов и техноутопий, перекладывая на них решение задачи по оптимизации общей социальной эволюции.

На самом деле, в негэнтропийности современной техники и близких к ней структур, возникают всё большие сомнения. Напротив, один из прогнозов - сотворение «компьютеризированного космоса» [440], видит технику основным инструментом вхождения в апокалипсис. Этот алармизм покоится, во-первых, на «ползучих угрозах цивилизации», вбирающих в себя весь прежний отрицательный опыт истории по созданию совершенного рационально-технического порядка. Другой его питательной средой служат как прямые опасности «апокалиптического характера»: ядерная война и экологическая катастрофа [728, с. 168-178], так и окольная дорога биоанропосоциальной трансформации в качество постистории. Эту «кровоточащую» проблему нового этапа эволюции, отрицающую прежнего человека и его миры, предлагается осмысливать в аспекте создания «всесильного» [192, с. 25-39], или «улучшенного» человека [125, с. 185-202]. Но как показал ещё М. Фуко, в двойственных дискурсах эпохи Модерна, а именно: в дискурсе объекта и строе дискурса, эмпирическом и критическом, - одновременно заложены и «редуцируемая» и «провозглашаемая» истины [860, с. 341]. Подобные дискурсы хотя и имеют позитивистскую форму - эсхатологичны по своей сути [там же].

В этой связи возникает группа вопросов методологического характера, относящихся к модусу настоящего всех цивилизаций и их путей в будущее. Во-первых, наличие в идеолого-технократических проектах четких целевых координат «уравнивает» их с любыми другими проектами, имеющими подобный элемент Это касается и дискурсов, обслуживающих современные цивилизационные проекты.. Во-вторых, с наступлением постметафизической эпохи, - эпохи постмодерна, в проектировании, реальных действиях и дискурсах произошло замещение целевой составляющей на игровую. Последняя миксирует цели и средства, ценности и факты, трансцендентное и имманентное. Применительно к истории это может означать исчезновение одной из важнейших составляющих опыта, - структурообразующего опыта исторического бытия. Даже если здравый смысл и малоспорящая с ним наука, как считал Хайдеггер, «зацепятся» только за настоящее, то они обречены на блуждания и отставание от настоящего: «Существует опасность, что сегодняшний человек в мышлении о будущих решениях, об особенных исторических формах которых мы ничего не можем знать, проваливается, и потому ищет их там, где они ни в коем случае не могут состояться» [874, с. 122]. Данный провал, возможно восстановят «изнасилованная» техническим логосом природа, либо «сверхчеловек». Но оба, выступающие в новых - экологической и демиургической ипостасях, - эсхатологичны. Эта эсхатология - результат длительной работы по претворению мировоззренческих установок Модерна, и его, Модерна идей исторического разума - «истории, действительности и субстанции модернизации» [69, с. 211], которые в реализованном виде заново поставили под вопрос бытии, или о цене жизни человечества на земле [786, с. 21].

Достаточно примечательным фактом, свидетельствующим о идеолого-эсхатологической «нагруженности» способов проникновения и реального вхождения в будущее, является позиция советских футурологов. Так, их методологические интенции подразумевали: «Среди них (установок - Д.М.) главные: «отношение к идеологической, ценностной обусловленности исследований будущего; объективной детерминации общественного развития, а следовательно, к объективным рамкам альтернативных социальных перспектив; к познаваемости исторического процесса и его закономерных тенденций, к соотношению объективного и субъективного в социальном познании и деятельности и т.д.» [560, с. 298]. При этом, сама традиция научного предвидения общественных процессов (И.В. Бестужев-Лада, А.М. Гендин, Г.Х. Шахназаров, В.В. Косолапов и др.) опиралась на учение классиков марксизма-ленинизма, дающее - как и другие идеолого-мировоззренческие конструкции Модерна - общую рамку для понимания мировой динамики и её возможного конца. Здесь была жесткая монополия на понимание инвариантных законов истории и их нормативной экстраполяции [84; 85] на «материю» будущего.

В этой догматике наметились трещины и появились сомнения в самой истинности положений, на которых, к примеру, конструировался и созидался «советский проект» [337, с. 213-264]. Парадоксально, но тот же прием используется в современной западной футурологии в качестве безальтернативного средства работы с будущим. Например, в ней прорисованы образы:

1) «пути к звездам» (концепции «технологического оптимизма»);

2) «безумного Макса» (концепции «технологического скепсиса»),

3) нового планетарного тоталитаризма;

4) «общества разумного потребления» [389].

В свою очередь, ставка на «ноосферную революцию», или переориентацию не только науки и техники, но и самого техноритма общества на стандарты устойчивого развития, инициирование «ноосферно-футурологического подхода» в исследовании мировых тенденций [687, с. 408 - 420], пока не имеет должной интеллектуальной и моральной поддержки в мире, и в рамках отдельных цивилизаций. Быть может дело связано с диспропорцией науки и её «знания ради господства», религии, этики и эстетики с их «сущностным» и «образовательным» типами знаний? Как ни странно, но нерешенность проблем духовно-нравственного порядка в настоящем, не говоря уже о прошлом, в этих подходах остается без должного внимания. Они либо растворены в причудливых «иероглифах разума», либо связаны с идеей автопойэзиса, либо в принципе объявлены второстепенными.

На этом основании можно предположить: названный тип социальной эсхатологии, который включал в себя экологическую и антропологическую эсхатологии, в знаменателе имел истолкование бытия сущего как «воли к власти». В нем оказалась потеряна конкретная личность, иные, нетехнологические по сути и по формам своего бытийно-исторического творчества цивилизации, и вообще «другой»... Тотальность, если под ней понимать «конец истории» в фукуямовском смысле, проигнорировала «инаковость» в форме бесконечного, и запретила трансценденцию как подступ к нему всякого субъекта [434, с. 66-132]. Перефразируя Э. Левинаса можно сказать: социальная тотальность, сконструированная западными интеллектуалами без «другого» с вычетом «природной» и «божественной тотальности», лишилась этических подпорок. Тем самым, пролонгированная и воплощенная идея тотальности бытия подменила бесконечность как метафизическое лоно личностного со-присутствия.

Разумеется в таком идейно-мировоззренческом формате эсхатологический дискурс Модерна и постмодерна заметно уступал и уступает формату и интриге христианской эсхатологии, в основе которой лежит принцип вступления человечества и всего мира - в эсхатологическое измерение с первым пришествием Христа, который дополняется принципом завершения эсхатологии во внутреннем мире людей и финальным аккордом в виде Второго пришествия и всеобщего суда [5, с. 98-99]. Такие размерности едва ли под силу привычным «эпистемологиям истории», поскольку «ни психология, ни социология, ни экономика, ни политика, ни другие науки не могут уловить истинной причины различных бедствий, которые они лишь констатируют и, желая их отвратить или хотя бы ограничить следующие за ними опустошения, пытаются их определить; даже философия, которая, однако, говорит о человеческом духе и пользуется терминами «личность» и «природа», и та не может достигнуть того уровня, на котором решается проблема человеческих судеб» [464, с. 492]. Это и есть «эпистемология» Эсхатона, пытающаяся отстоять позиции реалистической онтологии.

Вводимый здесь историко-пневматологический ракурс рассмотрения, напрямую связан с онтологической идеей движения к финальной цели истории: Эсхатон содержит в себе универсальный ответ на все земные скорби и вопрошания [122, с. 390]. Можно допустить, что эта идея акцентирована на истории как духовно-коммуникативном пространстве, в котором «Бог всех соединил в противление, чтобы всех помиловать» (Рим. 11: 32). Т.е. она конституирована посредством свободы выбора между адом и раем, добром и злом, любовью и ненавистью, собой, «другим» и всеми, наконец. И в этой редакции земная история всегда бифуркационна.

Для православного сознания, как отмечает о. Андрей Кураев, одна из основных интуиций Библии относящихся к истории, - это положение о том, что история как священное пространство встречи и диалога Бога и человека может окончиться тогда, когда «история не может исполнить этого своего назначения» [235, с. 8], т.е. когда в ней утрачены онтологические нити и смысл диалога, забыт, «убит» или потерян Бог, «другой» и «я» сам. Если конкретизировать эту мысль, то она окончится тогда, когда человек не захочет этого диалога по причинам свободного предпочтения себя всему остальному и всем остальным, и по тем же причинам - дабы самому быть богом - символически/ физически упразднит Бога и «другого» из структуры сознания и самой истории. Постепенно будет утрачена «тайна о человеке», человечестве и их судьбах, в таком случае, полагал Н. Бердяев, всё в истории, включая христианство, обернется великой неудачей [81, с. 156]. Тем самым, мы подошли к центральному пункту православного видения будущего: Эсхатон может быть определен в виде реакции на земные дела. Такую модель предвидения будущего А.С. Панарин называл реактивным типом прогнозирования. В его формулировке он звучит: «что касается принципа реактивности, то в нем выражается специфическая динамика культуры, которая развивается по законам драмы... Культура будущего представляет собой реакцию на издержки и крайности предыдущего периода - здесь действуют скорее законы контраста, чем экстраполяции и преемственности» [588, с. 12].

Если перевести этот тезис на язык православной антропологии, то судьба каждого человека живущего ныне зависит от принятия/ отторжения божественной любви как закона земного бытия, и Божие поощрение/ наказание - суть реакции на выбор человеком своего пути. В терминах современных экономических прогнозов - выбор единой социально-экономически и духовно оправданной цели [644, с. 231-270]. В цивилологических терминах: трансцендентная жизнь сложного общества, поставлена в зависимость от его подготовленности/ неподготовленности к вхождению в Небесный Иерусалим. Правда, Церковь как Новый Израиль, обладает преимущественным правом создания подчеркнуто эсхатологической модели Града. Поэтому, в цивилизационном проекте, именно ею как внутренним субъектом цивилизационной истории [714, с. 3-4], должен быть сделан необходимый акцент на подготовленность Града к Парусии.

В таком случае, обсуждаемая проблема нуждается в проработке её исторических формообразований, выявлении православного понимания эсхатона в конкретных условиях. Обратим внимание на то, что в литературе предметно посвященной эсхатологии, выделены и описаны эсхатологические сценарии, идущие из древности:

а) вариант эсхатологии с экологической спецификой;

б) вариант эсхатологии социального катастрофизма;

в) разнообразные синтетические варианты [615, с. 89-90].

Рациональное их уточнение И. Кантом, добавило мистико-агностический сценарий и противоестественный сценарий, возможный благодаря неверно выбранным или сконструированным целям [328, с. 285]. Так, вообще возникла тема негарантированности исторических путей человечества: «в історичному русі немає гарантій, немає забезпеченого щастя» [930, с. 12] (курсив - Д.Ч.). Но эта аксиома лишается смысла, если признать подлинность сверхчувственного, сверхвременного мировоззрения, являющегося «открытой дверью» для подлинно морального самоопределения. Отсюда кажется целесообразным рассмотреть дихотомию «исторического оптимизма» и «исторического пессимизма» на примере православного предания.

Здесь, как нам кажется, наиболее перспективной программой анализа может быть посылка православного реализма, выраженная о.Иоанном Мейендорфом: «Христианская инициатива в жизни общества - не слепая инициатива, она основывается на знании того, чего в конечном счете возможно и чего невозможно ожидать в финале человеческой истории. Это христианское упование есть основа всех суждений о жизни человеческого общества и культуры» [658, с. 301] (курсив - И.М.). В общем виде, эта позиция утверждает: модус будущего, точнее, модус последних времен земной истории предлагается «схватывать» посредством знаний, которые в свою очередь, дадут адекватную форму ожиданий. Вместе с тем, восприятие истории восточного и западного христианства, равно как и анализ тех обществ, которые были с ним связаны связями цивилизационного порядка, дал возможность православному богослову выделить три варианта эсхатологии:

1) раннехристианский, в котором просматривалась идея скорого и внезапного явления Царства Божия, и, в свою очередь, отсекалась забота об усовершенствовании «видимого человеческого общества» в силу скорой погибели мира;

2) оптимистический тип эсхатологии, основывающийся на принципе отождествления социального прогресса с «новым творением», следовательно, историческом детерминизме, отвергающем суть христианской веры;

3) собственно библейский, опирающийся, во-первых, на идею всемогущества Божия, а во-вторых, на свободу человека как силу, способную созидать, осуществлять [658, с. 302-306], от себя добавим: и нести ответственность за историческое бытие.

Итак, первый вариант эсхатологии действительно указывал на «схождение» Нового Иерусалима с небес в виде дара, но со временем это представление получило иную богословскую редакцию: через ревизию идеи апологетов о двух воскресениях и хилиастическом царстве, затем, через переработку идей спиритуалистической эсхатологии Климента Александрийского и Оригена, св. Григорием Нисским была сформирована эсхатологическая норма [525, с. 397-664] Она была закреплена V вселенским собором и представляла собой ряд учений: о втором пришествии Христа, о всеобщем воскресении мертвых, о всеобщем суде и всеобщем апокатастасисе в «Царстве славы». Причем последний пункт - в его оригенической версии многократного отпадения от Бога и воссоединения с ним - был анафемствован собором как ересь. В частности собор постановил своим IX правилом: «Если кто говорит... что наказание демонов и нечестивцев - временное и будет иметь после некоторого срока свой конец, т.е. что будет восстановление (апокатастасис) демонов и нечестивых людей, - анафема» [345, с. 354].. Однако у свв. Исаака Сирина, Максима Исповедника, Иоанна Лествичника идея всеобщего спасения получает окончательную редакцию: «спасутся только те, кто желает следовать за Христом» [262, с. 318]. Тем самым, святоотеческая традиция оставляет за каждым человеком и народом право свободно самоопределяться в деле спасения, но делает основным его условием принятие Христа.

Дальнейшая эволюция эсхатологических представлений, если брать христианский Восток и его славянскую версию в частности, связывалась с идеологемой «Москва - Третий Рим». Изложенная в «Филофеевом цикле» эта идея имела метаисторическую структурную проработку: погибшее «греческое царство», тем не менее, до своего падения несло в себе и затем транслировало на Русь онтологически неразрушимое «Ромейское» царство. Как справедливо считает Н.В. Синицына, эта идея включала две составляющие: горизонтальную (связующую православное царство с эпохой) и вертикальную (выводящее его одновременно и к духовным истокам истории, и к её эсхатологическому финалу [727, с. 324]. Такая координация в отношении структурных основ истории, задаёт требования к пути: он видится путём покаяния и «мольбы», поиском точки опоры во внутреннем, а не внешнем, в т.ч. политическом эсхатоне. Но именно с ним, из-за начатой Петром и продолженной большевиками социокультурной модернизации, был связан дальнейший этап эсхатологических представлений и ожиданий.

Скорое падение «священного русского царства» (Н.А. Бердяев) духовно видели и предвосхищали немногие, но они же увязали его падение со скорым концом истории и разрешением всех, а не только православно-имперских задач. В этом ряду находятся Вл. Соловьев с его «Краткой повестью об Антихристе» (1900) [746], С. Нилус с его медитациями - «Близ есть при дверех» (1916) [567], В. Розанов с его личностно окрашенным «Апокалипсисом нашего времени» (1918) [683], о. Сергий Булгаков с его «Апокалипсисом Иоанна Богослова» (1944) [654]. Но если Соловьев предложил две ключевые идеи: невозможность замыкания православного общества в «этнографическом заповеднике» и экуменическом противостоянии ветвей расколотой Церкви - Антихристу; Нилус - идею нарастания и торжества сил зла в последнее время; Розанов подвел метафизический итог феномену русского нигилизма; о. Сергий Булгаков - предложил софиологическое понимание апокалиптических пророчеств; то Л.А. Тихомиров создал сквозную историософскую схему с подчеркнуто эсхатологическим финалом, в который вовлечена православная Русь-Россия.

В отличие от Вл. Соловьева, представившего достаточно вольную интерпретацию Апокалипсиса, Л. Тихомиров придерживался сложившихся в святоотеческой традиции толкований, в частности, толкований св. Андрея Кесарийского и св. Мефодия Патарского. В его концепции увязан символизм «Откровения» Иоанна Богослова и реальность истории, включая начавшийся ХХ век. Первая линия рассуждений - хроно-событийная, имеющая четыре блока:

1) наставления семи Асийским церквам, в которых содержится руководство к поведению верующих;

2) повествование «о снятии печатей» книги, где указывается на особенности грядущих миропотрясающих событий;

3) сказание о трубных гласах, возвещающих о бедствиях людских, при Божьем на то попущении;

4) собственно история «последних времен мира», связываемая с излиянием «семи чаш гнева Божия» [775, с. 372].

Вторая линия - сюжетная, следуя по которой Тихомиров и пришел к ряду оригинальных исторических выводов.

Согласно Л. Тихомирову, Ассийская церковь - это не только вся полнота церкви, не только моменты ее конкретно-исторического существования Вспомним, что Откровение св. Иоанна Богослова обращено к Ефесской, Смирнской, Пергамской, Фиатирской, Сардийской, Филадельфийской, Лаодикийской церквям, т.е. как считают комментаторы, к историческим периодам существования Вселенской церкви. , сколько церковно-политические типы, воплощающие в себе определенное состояние Вселенской церкви и государственности, - в контексте развертывания земного бытия. Конкретизируя этот пункт, мыслитель утверждает: исторический процесс есть ни что иное, как борьба двух мировоззрений - монистического (утверждающего самосущность природы) и дуалистического (постулирующего бытие Творца и бытие тварной природы). Церковь как раз и выступает носительницей этого последнего - истинного миросозерцания, в то время как анти-церковь (различные языческие, оккультные, масонские плюс еретические учения [779, с. 385-517]), стремится утвердить безбожие, отказывая миру в Творце, Искупителе и Утешителе. В свою очередь христианское государство, возникшее в эпоху Пергамской церкви, берет на себя функцию ограждения христианства от этого врага. Так было в Византии и государствах средневековой Европы.

В это время торжества христианства к нему приобщаются славянские (русские) племена, что происходит в Фиатирскую эпоху. Со ссылкой на Апокалипсис (Откр. 2; 22, 23), Тихомиров утверждает особую ценность Пергамской и Фиатирской эпох: «и хотя жизнь Русской церкви омрачилась расколом, с достаточным количеством греха с обеих сторон, но в душах масс обеих расколовшихся частей взор Агнца, конечно, мог видеть многое, достойное слов «знаю твои дела, и любовь, и служение, и веру, и терпение твое». Обе расколовшиеся части обнаружили также стремление к тому, чтобы их последние дела стали больше первых» [779, с. 567]. На Западе, напротив, наблюдается усиление «внешнего упорядочивания» и «заглушение внутреннего движение духа» (Реформация, Революции и отступление Рима). Так наступает Сардийская эпоха.

Внутри неё обостряется перманентная историческая борьба двух миросозерцаний, наблюдается «чрезвычайный разгул адских сил» (появление Зверя и Жены любодейной). Раскрывая эти образы, мыслитель считает: не сколько Запад, сколько российская империя может явить пример разгула этих сил. Таким образом став Любодейной Женой (как царство), она постарается подчинить себе иные народы, претендуя на роль антицеркви [775, с. 385] Для такого обобщения, как показал недавно С.В. Чесноков, у Л.А. Тихомирова были серьезные основания: его друзья молодости - народовольцы, эти разрушители христианской государственности и были христианами-филадельфийцами последних времен [926, с. 200 - 201].. С этим мнением можно согласиться, ведь сам Тихомиров в мемуарах показал [777, с. 119-177], что Перовская, Клеменс, Морозов, Натансон, Чайковский, Сердюков, Плеханов и многие другие народовольцы, были «гражданами революционной идеи». Но в своём покаянном письме императору Александру II, как известно, он признался, что пересмотрел идеи Французской революции в пользу того положения, что «развитие народов... совершается лишь на органических основах, на которых они исторически сложились и выросли» [777, с. 302-303]. Но революция уже взорвала общество, привязав его к новой «оси»...

В своей эсхатологической фантазии - «В последние дни» Тихомиров описывает советскую действительность эпохи красного террора, и ряд других, более отдаленных событий [776]. Наиболее важным местом его концепции представляется тот зеркальный принцип, согласно которому как истинная Церковь состоит в отношении симфонии с институтом Монархии, так и Церковь-блудница (состоящая из отступников от Христа, служителей культа Человекобога и Сатанобога) образует лже-симфонию с Антихристом. И наверное не случайно, что в православной апокалиптике конца ХХ века эта тема стала одной из превалирующих. Назовем хотя бы имена митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского Иоанна, историка М.В. Назарова и геополитика А.Г. Дугина.

В ситуации генерируемого неолиберализмом зла, коснувшегося всех народов, принявших «вызов» западной цивилизации, митрополит Иоанн дал ясное разграничение понимания жизни «в Духе и Истине», которую нельзя конвертировать на земное благополучие, культивируя эгоцентризм и «золотого тельца». Радение только о «хлебах земных», оборачивается в итоге отказом от своей идентичности (богоподобия, «заповедей блаженства», Церкви, Родины), - в пользу «гармонии» горделивого праха, внушаемого отцом лжи. «Людям без конца навязывается ложная духовность» [158, с. 172], требующая не подвига нравственного самоочищения, а доктринально оправданной теологии личного успеха. Недаром, одно из предупреждений архипастыря ко всем народам, входящим в западную цивилизацию, был тезис о невозможности сопряжения ценностных установок «общества потребления» и православной культуры: «искореженный «менталитет» русского человека конца ХХ столетия замусорен и поврежден «идеалами» общества потребления, «общечеловеческими ценностями», парламентским жаргоном и неестественными ужимками звезд «голубого экрана». Опошлено и изгажено все, что можно. Высокие духовные состояния стали жертвой бездарной имитации бессовестных притворщиков, скрывающих за наигранной экзальтацией пустоту души и скудость ума. Дерзкое пустозвонство притворяется мудростью, похоть - любовью, трусость - кротостью и смирением. Показное нестяжательство скрывает бездну сребролюбия, покаяние превращается в ширму для лицемерия и беспринципности! Тем более необходимо разоблачить эту ложь, вернув людям истинное понимание христианских добродетелей и совершенств» [527, с. 25 - 26].

В связи с такой констатацией, можно обратиться к взглядам других духовных лиц, в частности, свят. Николая Сербского (Велимировича) и католического архиепископа М. Лефевра, которые вскрывают истинное положение дел на Западе. Первый считал, что постепенный возврат к «кровожадному и развратному язычеству» современного Запада, то ли в виде капитализма, то ли в виде либеральной демократии, состоялся по причине отступничества от Христа [717, с. 15]. Второй доказывал, что метафизическим следствием Второго Ватиканского Собора как апогея духовной жизни западного общества, является ускоренная дехристианизация западных государств, или контрреволюция. В частности, духом этого судьбоносного для западной цивилизации Собора, стал либеральный и модернистский дух, с его признаками: религиозного индифферентизма, плюрализма, некритическая инкультурация «истин» других религий и синкретизм [33, с. 239-251]. Так наступает «смерть земного царства Господа нашего Иисуса Христа», но взамен появляется и институционально/ ценностно окончательно утверждается «град безразличия» [там же, с. 286 - 287].

В свете этих оценок не кажется странным общий вывод эсхатологической историософии владыки Иоанна (Снычева): «цивилизованный» Запад, то ли оружием лукавства (случай с Грузией и Украиной), то ли физическим оружием (случай с Сербией), стремится погубить всю семью православных народов, включив их в структуру глобального постхристианского мира. Согласно А.Г. Дугину, подобное включение является ни чем иным, как попыткой сделать историю монологичной, хотя «западная и восточная формы христианства - это два выбора, два пути, два несовместимых, взаимоисключающих мессианских идеала». Различие их путей кардинально: «православие ориентировано на духовное преображение мира в лучах нетварного Фаворского света, католичество - на материальное переустройство земли под административным началом Ватикана» [248, с. 665] (курсив - А.Д.).

Подобную идею заостренного до предела эсхатологизма развивает М.Н. Назаров, позиция которого, вначале обозначенная в работе «Тайна России» [550], была развита в тексте с характерным названием «Вождю Третьего Рима» [549]. Она сводится к идее православной государственности, «удерживающей» мир от окончательного водворения зла, которая в эпоху глобализации и цивилизационных войн трансформируется в идею «воссоединения народа и восстановления границ Третьего Рима» [549, с. 926]. Само восстановление замыслено по принципу «обратной духовной симметрии», вводящего величины Рима и анти-Рима в последнюю духовную схватку истории. По мнению М.В. Назарова, в качестве «стана святых и города возлюбленных» (Откр. 20: 7-8) именно православная цивилизация укажет иным народам «дверь» ко спасению в мире, где казалось бы, окончательно победило зло. Но для решения указанной задачи нужны кардинальные меры, а именно: восстановления жизни православного царства «снизу», с приходов и общин [549, с. 892-896]. В этой связи любопытна сама аргументация в вопросе о «последних временах».

К ней, как третьему варианту эсхатологии (по о. Иоанну Мейендорфу) следует обратиться, чтобы понять реальные ожидания цивилизационного сознания. Если воспользоваться представлениями, имеющими догматическое значение, то область эсхатологических ожиданий связывается с функцией подготовки православных и неправославных народов к грядущим событиям всемирно-исторического и космологического масштаба. Так, развивая учение о последнем дне (Откр. 6: 39, 40, 44), прп. Исутин (Попович) пишет: «Всё, что жило, живет в клетке времени, должно войти в этот последний день, должно высадиться на его берег. Нет существа, нет твари, которых бы поток времени, стремящийся к руслу пространства, не унес бы в этот последний день» [640, с. 67]. Сам же этот переход, по учению ап. Павла совершится мгновенно, поскольку Второе пришествие Спасителя будет совершено с «промыслительной неожиданностью». Отсюда, во-первых, идея готовности принять все заключительные аккорды истории: обращение Израиля ко Христу, появление Антихриста, великие потрясение обществ и природы в виде войн, голода, мора, землетрясений и небесных знамений. В конце концов, в этом пространстве будет «развязан» ад (силы зла), и состоится окончательная схватка с «абсолютным Богочеловеческим добром». Во-вторых, идея особого нравственного блюдения чистоты души христиан и нехристиан в этом «русле пространства» и в этот момент времени. Эта идея опирается на факт распространения Евангелия всем народам (Мф. 24: 14), но именно на христиан, учит Церковь, возложена миссия сохранения, а значит исполнения обетования: встречи Сына человеческого во славе «Современный православный христианин - считает профессор Санкт-Петербургской духовной академии прот. Александр Сорокин, - член уже той Церкви, которая прошла двухтысячелетний исторический путь в ожидании скорого конца истории, должен осознавать двоякую духовно-богословскую задачу: твердо знать и понимать, что возвещает христианская апокалиптика, стоящая у самих истоков христианского благовестия, и как это возвещение сохраняет свой непреходящий смысл сквозь века и тысячелетия различных исторических эпох. Невозможно и не нужно реанимировать первоначальный апокалиптический настрой (все подобные реанимации выглядят духовно нетрезвыми, а то и психически подозрительными), но необходимо дорожить апокалиптическим видением смысла истории как имеющей цель, смысл и завершение» [649, с. 557] (курсив наш - Д.М.)..

Конечно, подобные богословские выкладки не новы, но общий интерес к такому предмету как Эсхатон породил не только прямую историософскую рефлексию [75], но дал непревзойденную художественно-образную и метафизически-ориентирующую его модель. Речь идет о «Ревизоре» Н.В. Гоголя и о его гениальной попытке (согласно гипотезе Д. Чижевского [931]) истолкования нравственной готовности человечества к принятию Антихриста и Христа [185]. В ней, земной град и его жители, по сути, оказывается малоподготовленным ко Второму Пришествию, если не считать подкуп, ложь, лесть и т.д. годными для умилостливления «Ревизора» (Иисуса Христа). Поэтому неудивительна гоголевская ригидность: «помните, что всё на свете обман, всё кажется не тем, чем оно есть на самом деле. Чтобы не обмануться в людях нужно видеть их так, как велит нам видеть их Христос. В чем да поможет нам Бог! Трудно, трудно жить нам, забывающим всякую минуту, что будет наши действия ревизовать не сенатор, а Тот, Кого ничем не подкупишь и у Которого совершенно другой взгляд на всё» [там же, с. 149] (курсив - Н.Г.). Но поскольку, по учению ап. Павла, в последние времена «откроется беззаконник» и обольстит многих, то напрашивается православная реакция трезвости и бдительности: «Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим» (Фес. 2: 15).

Весьма примечательно, что подобная модель, включающая в себя реактивный тип прогноза, плюс христологический критерий встречи конца времен (Откр.22: 12-13), который был утвержден православной мыслью в качестве основного, причем, в контексте цивилизационных поисков абсолютного смысла истории. Но в этом пункте православная эпистемология «конца времен» разнится с западными спиритуалистическими и постпозитивистскими конструкциями. Согласно Р.Дж. Коллигвуду, наиболее оправданным шагом постижения жизни, в отличие от псевдоистории, в которой напрочь отсутствует категория цели [378, с. 385], является телеологическая история. В современной эпистемологии социальных наук также присутствует телеологическая схема рассуждений, несущая в себе дилемму «внутреннего» и «внешнего» действия [155, с. 123-127]. Однако оба они разворачиваются не только в пневматосфере (с её кенозисом, любовью и страданиями, свободным выбором добра или зла), но и в сфере естественной жизни, с присущими ей материальными и квазиматериальными отношениями. Отсюда, думается, интерес «философии от мира сего» к апокалиптическим битвам за реализацию интересов, физическое пространство, ресурсы, финансы и т.п., включая идею «конца» [875, с. 400-413].

Для православного миропонимания такая онтологическая и ценностная редукции недопустимы, поэтому более приемлема модель с символическо-онтологическим истолкованием цели Истории, сопрягающая в себе нравственно-волевую позицию субъекта земной истории и позицию Логоса как её универсального смыслового полюса. В случае конкретизации искомого «локальным человечеством» телоса Истории, всегда включающего судьбу всего человечества и шире - космоса, следует учитывать фактор нетождественности физических и нравственных коллизий, при этом их глубинной имманентной пневмической связанности. Она как раз и должна проявиться в фигурациях эсхатологического финала Истории. На данное обстоятельство в своё время обратил внимание А.Ф. Лосев, подчеркнувший три важных момента этой идеи. Во-первых, «апокалиптические образы должны потерять... характер голого знания»; во-вторых, «апокалиптические образы должны быть буквальны в символическом смысле» и «стать мистерией веры»; наконец, в третьих, «понимая их (апокалиптических образов - Д.М.) подлинный смысл, мы не знаем, как они будут осуществляться, но мы верим, что то, что осуществится, будет иметь буквально именно этот смысл, а не иной» [463, с. 221] (курсив - А.Л.). Речь идет о синтезе знания и веры, в котором целецентрирующим элементом выступает вера, обеспечивающая - через переживание Смысла, - понимание конца времен.

Кроме обозначенных, можно говорить об ещё одном ракурсе анализа эсхатона. Оставляя в стороне собственно католическую [770] и протестантскую [47] транскрипции телеологической проблематики истории, отметим, что православный взгляд оригинально разграничивает «исторические» и «неисторические» народы, в смысле реализуемых ими жизнепониманий - проспективного и ретроспективного соответственно [849, с. 89]. Но этот посыл не просто указывает на расположение и дистанцию целей (в прошлом и будущем - соответственно), но на различные траектории продвижения к ним. Он акцентирует внимание на диалектике «внутреннего» и «внешнего», имманентного и трансцендентного в общей драме истории, которая складывается по разному в этих моделях. Кажущаяся специфичность такого взгляда на деле оборачивается универсальным синтезом горизонтали и вертикали Истории, её физического и метафизического планов. Разумеется, субъектом этого синтеза выступает Христос, но Ему, в аспекте земной истории, помогают строители транслокального, общехристианского, в логическом пределе - всечеловеческого Града.

Чтобы понять это, нужны некоторые важные методологические оговорки. Так, православное понимание истории диаметрально расходится с циклическим (версия Дж. Вико - «Рациональной Гражданской Теологией Божественного Провидения», выводимой из «Плана Вечной Идеи Истории» [150, с. 114-118]), предполагающим трехцикл: Век Богов, Век Героев и Век людей. Оно же разнится с иоахимоским богословско-историческим распределением Лиц Святой Троицы «внутри» каждого из трех циклов мирового процесса [308]. По большому счету эта разница становится понятной тогда, когда выясняется первостепенная значимость Христа как Пути, Истины и Жизни, обращенного к личности и к истории, а значит изнутри определяющего Собой эти величины. Несмотря на то, что «Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями», «значение Иисуса как Мессии или Христа, как Сына Божия, пришедшего во плоти для спасения людей - это было единственным догматом христианской веры, определительно утвержденным и безусловно обязательным для всех правоверующих... Исповедание этого догмата (догмата о Боговоплощении - Д.М.) составляло решительный признак, отличавший истинных христиан не только от язычников и иудеев, но и от тех лживых или обманутых христиан, о которых говорит св. Богослов: «Аще кто приходит к вам и сего учения не приноси, не приемлете его в дом, и радоватися ему не глаголите» (2 посл. Иоанн., 10)» [744, с. 103, 101]. Этот соловьевский акцент важен постольку, поскольку вера в Воскресение Богочеловека Христа образует не только центр самого Нового Завета, но также центр («ось») Истории и её динамики. С пришествием в мир Христа меняется характер Истории: она становится Логосной и Личностной в сравнении с Ветхим Заветом, в котором присутствие Бога личностно не проявлено.

Развивая эту мысль восточнохристианской историософии, католический философ А. Мацейна писал: «После Христа история уже истекает из Него как из Центра. Христос стоит в середине словно стена и разделяет историю на две части: до Воплощения, как цели истории, и после свершившегося воплощения, как источника истории. История не может опередить Христа, она следует за Ним, или проистекает из Него». И далее: «Христос для христиан никогда не бывает ни чисто будущим, как для израильского народа, ни чисто прошлым, как для либерализма. Христос есть Великое Настоящее, объемлющее как прошлое, так и будущее, ибо он есть постоянное вчера, сегодня и завтра. Он предвечно настоящий, что значит - Тот, Кого никогда нельзя превзойти, никогда нельзя устранить, никогда нельзя опередить» [510, с. 238] (Курсив - А.М.). Для православного миропонимания это инвариант конкретизирован также поэтически:

А все пути земные водные и небесные на Руси ведут лишь на Голгофу

Где Бог биётся вьется уповает на Кресте...[289, с. 452]

В таком случае можно предположить, что Христоцентризм исторического процесса выражается в двух типах отношений:

1) детерминации процесса присутствием Христа и Его благодати, а не только закона, в его реальной ткани;

2) в дарованной людям свободе, имеющей место внутри процесса, и выражаемой через избрание/ неизбрание, приятие /неприятие абсолютной точки, или абсолютного события-собирания.

В качестве такового, но с максимальной этической релевантностью в современных постхристианских условиях, его предлагает фиксировать Дж. Ваттимо: «речь неизменно идет о сохранении верности идее второго пришествия Христа, которое не явлено нам ни как объективное событие, ни как факт прошлого, который не подлежит сомнению.., ни как несомненность данного мне мистического опыта и ни как факт будущего, предсказуемый и вычисляемый заранее» [139, с. 146]. Это положение опирается на идею Парусии как «присутствия» (Дж. Ваттимо, М. Хайдеггер) или заинтересованной представленности трансцендентного Бога - в имманентных исторических делах.

В таком, и именно в таком контексте, ожидание «Великого дня» в православии связывается с завершением истории спасения человечества (со стороны всемогущего Бога и свободного человека), т.е. с нравственной и физической (в плане выполненных на земле домостроительных дел) готовностью человека предстать на Суд и быть оправданным с позиции божественного замысла о человеке и человечестве. Отсюда органичная православному сознанию идея активного и творческого личного и соборного эсхатологизма [78, с. 285] Заметим, что на прямом пневмическом (исповедническом) уровне эта идея реализовывалась православными святыми; на рефлексивном и деятельном уровне она нашла своё воплощение у Г.С. Сковороды, Н.В. Гоголя, старших славянофилов, Н. Федорова, Ф.М. Достоевского, о. Сергия Булгакова, Л.П. Карсавина, И.А. Ильина, А.С. Панарина и др.. В рамках такой интерпретации важно понять, что творческий эсхатологизм, опирающийся на идею Парусии и учение ап. Павла (2-е послание Фессалоникийцам), воплощает в себе принцип ответственности на всемирно-историческом и метаисторическом уровнях. Попытаемся развернуть это положение.

Во-первых, предмет этой ответственности - двойная недопустимость ада: в земной истории во внешнем и внутреннем планах, и как этико-онтологическое следствие - за пределами земной истории. В этой связи остаются актуальными положения Нобелевской и Темплтоновской лекций А.С. Солженицына. В первой писатель указал на полную несостоятельность «правящего меньшинства» собственной цивилизации, считавшего нормой - насилие, при решении коммунистических проективных задач внутри страны, в - ГУЛАГЕ, и вне её в - Венгрии и Чехословакии, затем в литературном и образовательном процессах [742]. Во второй, им был сделан акцент на ложности «обещательных социальных теорий», приведших человечество «в ничтожество и на край ядерной и неядерной смерти», в состояние радикального «оползня». Выходом из него является сознание «ужаса, сотворенного не кем-то извне, не классовыми или национальными врагами, а внутри каждого из нас», и, как следствие, совместное искание (людьми пяти континентов) «теплой Божьей Руки» [743, с. 589-560]. Кроме того, у этого высшего - всечеловеческого уровня ответственности, имеется другая сторона: «новое Небо и новая земля», «брачный пир» со Христом, взятый во всечеловеческом масштабе, а не масштабе избранных по какому-либо признаку или критерию. В этом контексте идея «прикровенной Руси» не была идеей узкоконфессиональной, ограниченно-этнической, т.е. обернутой на «малое стадо» [252], а предполагала исключительно чистоту сердца всякого человека, вовлекаемого в духовное общение помимо петровских и советских имперских институциональных структур цивилизации.

Таким образом, можно с уверенностью сказать, что православная сотериология и эсхатология несли в себе инклюзивную (включающую по признаку исполнения всех нравственных заповедей: Декалога, любви и «блаженства») идею формирования всечеловеческой общности. Но её реализм в земном мире, остается реализмом «хрупкого абсолюта» (С. Жижек), неэквивалентным никаким другим нравственным абсолютам и нормам.

Именно поэтому, тоталитарный опыт ХХ века, подорвавший цивилизационные основы, заставил восточных и западных христиан вновь мучительно искать мировоззренческо-этический синтез. Актуален он и сейчас, перед новыми вызовами глобального постхристианского мира. Искомый синтез, включающий в себя идею «ролевой ответственности» [327, с. 218] христиан как субъектов истории, может быть синтезом цивилизационного опыта осуществления и самого христианства, и реализации проекта универсального Града. Чуткий к этой острой проблеме С.С. Аверинцев указывал: «Завдання синтезу залишається вельми й вельми складним: розважливий християнин не може не боятися загальної еклектико-синкретичної плутанини, що загрожує донищити вже й так розхитане відчуття духовного стилю й смаку. Натомість розв'язання цієї дилеми обіцяє незмірно полегшити боротьбу з іншими життєвими проблемами вселенського християнства. Християнський Захід нагально потребує сьогодні православного відчуття таїни, „страха Божого”, онтологічної дистанції між Творцем і твар'ю, православної допомоги проти ерозії відчуття гріха... Але й християнському Сходові не обійтися без західного досвіду більш, ніж двохсотлітнього життя віри перед лицем виклику, кинутого Просвітництвом...» [6, с. 512] (курсив наш - Д.М.).

Иначе говоря, перед православной цивилизацией, равно как и западной цивилизацией, стоят оба вида «вызовов»: внутренний и внешний. Внутренний связан с неопределенностью отношений внутри ветвей христианства, хотя нередки попытки найти примиряющую основу в раннем христианстве и возобновить диалог [668, с. 245-290]; внешний «вызов», в форме передовых идеологий отрицающего саму возможность завершения истории по пророчествам книги Откровения. Один из самых утонченных интеллектуалов Запада, ректор Эдинбургского университета М. Маггеридж ещё в начале 70-х призывал признать тот факт, что: «воцарение евангелия прогресса неизменно требовало дискредитировать Христианское Евангелие и разрушить возведенное на нем, как фундаменте, здание этики, законности, культуры, человеческих отношений и человеческого поведения. В конце концов наша цивилизация возникла не с теорией эволюции, а с христианством, и с ним погибнет… если еще не погибла» [477, с. 184]. Допущение актуальности обоих вызовов и тех опасностей, что они собой несут, приводит к точке их «пересечения»: ею, по нашему мнению, можно признать христианскую «ось» истории, и те грады (цивилизации), которые стремились в своих проектах показать её универсальный смысл.

Таким образом, вырисовывается второй, положительный масштаб ответственности. При его рефлексии акцент смещается на метафизически-контракторный вариант ответственности, который - через Новый Завет - призывает следовать полному исполнению Откровения, даже в ущерб всегда уязвимому земному граду (градам). Предмет этой ответственности - всеобщее спасение и соединение с Богом. Но кроме этого, напрашивается окончательная констатация: духовно-значимые для христиан эсхатологические ожидания связаны с исполнением:

а) личной ответственности каждого перед Богом за свою верность Завету и праведность его исполнения;

б) корпоративной ответственности (церковной, государственной и шире, - цивилизационной) за сохранность Евангельского духа, духа любви и свободы.

Отсюда интерес к сегодняшнему духовно-нравственному состоянию восточнохристианской цивилизации и её историческому проекту. Последний, повторимся, заметно деформирован несколькими фазисами псевдоморфоза и самой социокультурной системы (петровским, большевистским и неолиберальными трансформациями), и вживленными вопреки цивилизационному коду утопическо/идеологическими проектами перестройки её архитектоники, ценностной и целевой программ. Разумеется, вопрос о социокультурной идентичности - в этом случае - релевантен вопросу об истинности/ ложности сформулированного «творческим меньшинством» цивилизации исторического задания, и способности его исполнить в современных условиях.

4.4 Проект восточнохристианской цивилизации: попытка историелогической верификации/фальсификации