Восточнохристианская цивилизация: социокультурное устроение и идентичность

В таком случае, перед нами:

1) закон поли-онтологочности культурного комплекса культуры Модерна, выраженный в принципе последовательного разделения и автономизации традиционной культуры на сферы знания, морали и эстетики (Ю. Хабермас), заметно трансформируемого в парадигматике постмодерна к децентриским, деиерархическим, сетевым структурам;

2) закон собирания элементов культуры в единую духовно-синтетическую целостность, описанный П. Флоренским и предлагаемый в качестве альтернативной модели культур-цивилизационного бытия для восточнохристианского мира. В свою очередь, идеологизм конкретных культур предложено различать в зависимости от релевантности культуры - социальности, и релевантности культуры - человеку. Это различие позволяет дифференцировать идейно- и идеолого-фундированные культурные проекты, отличающиеся по степени органичности идеи культуры реальной её морфологии (культуры, порождающие и воспроизводящие «индивида» или «личность», а в некоторых случаях «всечеловека»).

В ходе реконструкции и уточнения «основного духовного комплекса» восточнохристианской цивилизации было установлено, что организация культурного субъекта вокруг ценностно-целевой программы православия, развила в нем психологию «всемирной отзывчивости», любви, жертвенности и святости. Последние предстают не только в виде цивилизационных констант, но на уровне проективного задания оказываются смысловыми структурами, обеспечивающими процесс образования индивидуальной и групповой идентичности.

Концептуализация социокультурной идентичности, развиваемая в работах западных авторов: Ч. Тейлора, Э. Гидденса, П. Рикёра, Ю. Кристевой, С. Леша, З. Баумана и др., обрисовывают групповую идентичность как эпифеномен индивидуальной. Такая методология признана неудовлетворительной для понимания восточнохристианского мира, где исторически-контекстуально были задействованы модели «мы-идентификации». Вместо неё программа освоения макроисторической идентичности, предложенная В. Хьосле, подтвердила исходные интуиции. В частности, тезис об истории как Традиции, в которой наличествует иерархия смыслов и заложены «механизмы» индивидуально/группового смыслообразования. Они завязаны на «инобытийный телос» (С.С. Хоружий) и предполагают духовную деятельность по воссозданию «онтологической идентичности» (прп. Максим Исповедник, М. Хайдеггер, С.С. Хоружий). Такая иерархически конституированная идентичность подразумевает иерархию, куда входят: цельная человеческая личность, Церковь, общество, цивилизация (локальный Град), всечеловечество. В цивилизационной истории она «снизу»: генерировалась святыми, её порождавшими и «изнутри» подводившими мир к её образованию и закреплению (приятию). С другой стороны, идея «онтологической идентичности» реализовывалась «сверху»: в виде духовно-нравственного единения или соборного бытия, основанного на «согласии в истине».

Его развертывание в социальной плоскости нацеливает на разрешимость проблемы «другого» как конститутивного момента в выстраивании индивидуальной и коллективной идентичности. Общая экспозиция проблемы может быть сведена к двум вариантам: «тотального отождествления» и принципу растождествления. Восточнохристианский вариант здесь предлагает оригинальный «промежуточный» вариант, поскольку его методическая формула вытекает из «евхаристического типа диалогичности» (В.А. Малахов) и предполагает встречное, двунаправленное (n-направленное) конституирование идентитета субъектов на фоне события бытия Бога, служения Ему, сотворчества. В отношении Истории это отождествление привязывается к христианской «оси», а растождествление и коррегирование пути имеет вторым полюсом своего отношения иные «оси» и несомые ими смыслы.

Глава 4. Восточнохристианская цивилизация в XXI веке: перспективизм и прогностика

4.1 «Творческое меньшинство» восточнохристианской цивилизации: аксиологические и телеологические координаты историетворчества

Цивилология как область социогуманитарного знания, постигающего жизнь и судьбы больших социоисторических общностей, благодаря усилиям Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера, А.Дж. Тойнби, Ф. Броделя и др. авторов, пыталась тематизировать саму субъектность цивилизационного процесса, описать формы и способы её локальной самоорганизации, варианты исторического целеполагания и технологии их осуществления.

При этом тематизация субъектности не ограничивалась экспликацией стандартных форм её проявления: в виде этнических, суперэтнических, конфессионально-институционализированных или политических. Напротив, цивилологию интересовал сюжет, посвященный динамике той или иной локальной цивилизации, инициированной и проводимой «внутренним субъектом», организация и существование которого предполагали иную интерпретацию. Однако, в свете превалировавших в классических вариантах цивилологии циклических представлений об историческом развитии, жизнь и творчество «внутреннего» субъекта представлялись релевантными логике циклов локальной цивилизации, на которую, впрочем, могли «накладываться» и влиять циклические закономерности других цивилизаций.

В настоящее время среди исследователей данный сюжет востребован с иной интригой: в повестку дня поставлен вопрос о «творческом меньшинстве» обществ, трансформирующихся в глобальную целостность, но находящихся на различных ступенях социокультурной эволюции. При этом, пытающихся сформировать единое (для представителей всех цивилизаций, культур и традиций, плюс глобальных агентов и институтов, заявивших свою «квоту») поле диалога по важнейшим проблемам постсовременности. Причем дальнейшая, по преимуществу, нелинейная динамика жизни различных цивилизаций, связывается именно с интеллектуальной и моральной компетентностью духовных и политических элит, с их умением искать и находить адекватные межцивилизационные решения и интегральные перспективы мироразвития в ХХI столетии [2, с. 125-165].

Но эта компетентность - во многом, - продукт предшествовавшей цивилизационной истории, методичной рефлексией над её прежней структурой и ходом, но также способностью ментально и практически решать весь комплекс проблем, довлеющих над цивилизацией в актуальный момент исторического бытия. В числе этих проблем, первое место занимают проблемы адаптации к уже существующим «осям» Истории; способность к критической их ревизии в пользу оптимальных - с позиций всечеловеческой перспективы; умение формировать новые «оси». Помимо этого, здесь имплицитно присутствует проблема «другого», которая заложена в цивилизационную онтологию и праксеологию в виде определенной интегральной исторической перспективы. В таком случае важно заметить: решение первой проблемы предполагает адекватную разрешимость второй, поскольку её фактура затрагивает как аспект внешних контактов с (цивилизационно) «другим», так и внутрицивилизационный аспект, предстающий в виде проблемы онтологической вариативности самого субъекта и его исторической компетентности. Но то, что такая компетентность, в виде устойчивой совокупности духовных, эмоциональных, волевых и физических качеств - необходима, доказано трагическим опытом ХХ столетия. Этому феномену М.Я. Гефтер дал точное определение - «избирательная гибель» Им М.Я. Гефтер обозначил «механизм управления жизнью и смертью», запущенный и опробованный Сталиным и Гитлером [175, с. 97 - 98].. В условиях перехода от тоталитарного социального наследия - посттоталитарному и к глобальному, не всегда отвечающим критериям демократии кондоминиуму, такая компетентность нужна практически всем его участникам.

Итак, для прояснение внутренних ресурсов той или иной цивилизации, наряду с превалирующим в науке объективно-бессубъектным взглядом на «механизмы» социокультурной динамики: «модернизация» и «демодернизация», «ориентализация» и «вестернизация», «диффузия» и «облучение», «пространственное» притяжение/ отталкивание и т.д. и т.п., цивилизационщиками было осознано то обстоятельство, что их реализация (от имени цивилизации) возложена на некоторого актора. В связи с этим в тезаурус цивилизационной научно-исследовательской программы и вошли новые термины: «вызов-и-ответ», «уход-и-возврат», «архаизм», «футуризм», «отрешение» и «преображение», наконец, «столкновение цивилизаций». Тем самым, перед цивилологией встал ряд вопросов: кто и каким образом формирует представление о целях и путях цивилизационного движения; кто и каким образом его осуществляет; кто и каким образом задает систему координат историетворчества Формируемую в виде «оси» Истории. для строительства конкретной цивилизационной социоформы (локального Града) и отвечает за её функциональное состояние; кто и каким образом ответственен за создание коллективной мотивации по реализации цивилизационного проекта или его сворачиванию и заменой на другой; кто обеспечивает коллективную идентификацию на уровне культурных норм и ценностей, плюс поддерживает на уровне социальных тканей цивилизационный код; наконец, кому поручена функция производства человека - для нужд конкретной цивилизации и выполнения её проективных задач в Истории и для Истории?

Ответы на эти вопросы уже даны представителями неклассической и постнеклассической цивилологии в общем виде. Вначале попытаемся их суммировать, а затем, усилить продуктивность ответов за счет конкретизации исследуемой цивилизации. Итак, среди них, во-первых, обращает на себя внимание позиция Н.Я. Данилевского (внутреннего наблюдателя), сфокусировавшая в себе несколько вариантов видения цивилизационной субъектности. На первый взгляд Данилевский предлагал фиксировать «внутреннюю» субъектность в органической конфигурации политической элиты и народа, составляющих всякое государство. Подобная органическая конфигурация соотносится с государственной фазой развития культурно-исторического типа и наследует «залоги» этнографической фазы. В структурном отношении это единство обеспечено на следующих уровнях: деревенском - волостном - уездном - областном - краевом - общегосударственном [219, с. 193]. Перед нами иерархически-унитарный принцип социальной организации цивилизационного субъекта, вершину которого занимает государство, множеством нитей связанное со структурными единицами социума и самим социумом. Институт монархии здесь цементирует всю гамму отношений внутри организма: хозяйственных, национальных, социальных и культурных.

Хотя сам этот принцип и списан с имперской реальности, но на деле действительность ему полностью не соответствует: реформы Петра I и «европейничание» элиты - через рецепцию плодов германо-романского духа - «раскололи» единый цивилизационный организм. Последний, если брать его оптимальный устойчиво-равновесный жизненный режим - питается энергетикой коллективного (народного) духа, воспитанного Церковью как внутренним субъектом. Именно Церкви, в соответствии с византийским цивилизационным кодом, вменялось в обязанность внушать политической элите идею хранения цивилизационного своеобразия. Понятно, что встреча с «другим» цивилизационным миром могла нарушить равновесие жизнеспособности организма, и в этом случае, Церковь совместно с политической элитой берет на себя задачу по рафинированию, интерпретации и адаптации перенимаемых у иных цивилизационных игроков плодов их социокультурной деятельности. Прежде всего, тех благ и ценностей, которые находятся «вне сферы народности»: методы науки, технические приемы и усовершенствования искусств и промышленности, а не формы быта, институты и идеологические модели развития цивилизации. Т.е. те исторические структуры и формы, на которых «почил» дух иной цивилизации. Заметим: эти рассуждения вообще предвосхищают модель модернизации без вестернизации, которую в ХХ в. успешно реализовали страны Азиатско-Тихоокеанского региона. Она показала свою работоспособность, когда правящие элиты затеяли модернизацию, опираясь на собственную культурную основу, «социальную арматуру» и опыт эндогенной этики [835, с. 138].

В том случае, когда возрастает опасность утраты «внутренним субъектом» культурно-цивилизационной идентификации или координации своих «телодвижений» по отношению к ранее найденной и выбранной «оси», Н.Я. Данилевский уделяет особое внимание однолинейной парадигме прогресса [219, с. 63]. Для него она неприемлема с мировоззренческих и методологических позиций, поскольку история по своей природе полицентрична («разновременна и разноместна»), а открытие тех или иных культурных благ совершается каждым типом по отдельности. Понятно, что переход не-западных цивилизаций в логику западного прогресса такую возможность может закрыть, т.е. убрать с исторического горизонта иные перспективы культурно-исторического творчества. Так, историографический аргумент полностью опровергает единый критерий или меру прогресса: на том же Западе одна эпоха характеризовалась освобождением от пут феодализма, другая отмечена национальным самоопределением, а третья - поиском оснований для единения наций. Но эти этапы вряд ли изоморфны логике развития иных цивилизационных субъектов, включая вариант их возможной совместимости. В этом контексте и нужно понимать слова русского мыслителя: «Прогресс состоит не в том, чтобы все шли в одном направлении, а в том, чтобы всё поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях...» [219, с. 73].

Если присмотреться к проблеме «внутренней» субъектности на уровне идеи четырехразрядной культурной деятельности, которую, по Данилевскому, олицетворяет собой славянский культурно-исторический тип, то обнаружится следующее: все четыре разряда деятельности, - религиозной, культурной, политической и экономической, подразумевают субъектов, занятых не только реализацией собственных задач, но и выполнением миссии общецивилизационного порядка. Последняя, думается, зависит от способности политической и духовной элиты (Н.Я. Данилевский и К.Н. Леонтьев здесь во многом близки в понимании государственного периода жизни цивилизации) обеспечить максимально-возможную интеграцию всех народов и сословий, разделяющих «религиозную Истину» как ценность.

Кроме того, благодаря своей славянофильской позиции Н.Я. Данилевский продуцировал и виртуального субъекта будущего всеславянского союза или славянской цивилизации. Им, как субъектом, конституирующимся из внутрицивилизационных отношений, должны стать интегрированные на основе идеи общности славянского племени народы: русский, чешский, сербский, хорватский, словенский, болгарский и потенциально, - польский [219, с. 107], а также те, что были «втиснуты» самой исторической судьбой в славянское тело: греки, румыны и мадьяры [219, с. 308]. Сама же «Всеславянская федерация» призвана решить задачу цивилизационного уровня: через геополитическое расширение и аннексию Константинополя стать реальным историческим противовесом не только отдельным государствам Запада, - Англии, Франции, Австрии, но и всему германо-романскому типу. Кроме того: возможным вариантам межцивилизационной интеграции - Австро-Турецкой или Англо-Турецкой. В этой связи ещё раз обратим внимание на то, что интуиция Данилевского подсказала актуальную для нынешней глобальной политики идею «всемирного равновесия», которая может быть реализована при противовесе Европе и Америке со стороны Славянства, а также Китая, Индии и мусульманского мира [485, с. 54].

В целом, реальная история опровергла многое из его предположений, но один штрих к портрету «внутреннего субъекта» оказался точным: идущий из глубин истории импульс культурно-исторического творчества конституировал «внутреннего» субъекта как нравственного субъекта, для которого высшие цели истории выводимы только из собственных цивилизационных оснований и ими же оправданы. Их ревизия или уничтожение способна перерождать субъекта на всех возможных уровнях его действий: от народных - до всеславянских, тем самым, обеднять себя и узоры Истории.

В иной концептуальный каркас был облечен тот же вопрос о «внутренней субъектности» в концепции О. Шпенглера. Здесь её (субъектности) онтология задавалась органицистки-иерархическим принципом: «чем значительнее культура, чем больше она уподобляется подлинной природности животного или растительного тела, тем больше различия составляющих её элементов, различия, а не противоречия...» [958, с. 93]. С его помощью автор «Заката Европы» пытался вскрыть архитектонику великих культур (цивилизаций) и одновременно показать динамику макросубъектности, вплоть до утраты основными действующими лицами Истории - жизненной силы и формоопределенности. Проще говоря, в фокусе внимания философа находится и «естественное сословное строение» и его противоестественные, неорганические вариации, располагающиеся на витке метаморфоза культуры - к цивилизации, роста и торжества формы - к торжеству «прогресса» и аморфизации жизни. Отсюда понятен особый интерес к фаустовской культуре с её страстью к автотрансформации.

Говоря о фиксации формата и качеств цивилизационной субъектности, важно зафиксировать следующий методологический прием, используемый О. Шпенглером. Как внутренний наблюдатель, он предлагает двигаться в двух направлениях:

а) в направлении экспликации культуробналиченного существования прасимвола - в образе Мадонны, музыкальном искусстве фуги, пространственной живописи, рифмованной поэзии, католической и простестантской догматике, великих королевских династиях, гегелевской диалектике и математическом анализе Ньютона - Лейбница, наконец, в идее судьбы;

б) в направлении обнаружения в истории западной культуры инварианта семантики прасимвола - чистого бесконечного пространства, при том условии, что его реальным выразителем выступает сплотившийся вокруг фаустовской души - народ.

Отсюда понятен факт присутствия в его концепции темы культурного и цивилизационного субъекта. Она, как известно, была проработана в духе традиционной сословно-структурной модели обществ эпохи архаики. Правда у немецкого мыслителя она претерпевает некоторую корректировку в сравнении с той же феодально-сословной моделью средневековой Европы: oratores, bellatores, laboratores. Этот корректив связан со смещением внимания на конфликт знати и священников, который пронизывает народную субстанцию с начала эпохи Модерна - вплоть до ХХ века, в форме неразрешимого внутрицивилизационного противоречия. На самом деле, этот конфликт подается в виде двух взаимосвязанных и взаимообусловленных конфликтов:

1) конфликта между прасословиями, имеющими «символическое достоинство» и стремящимися к полноте власти над социумом, - с одной стороны;

2) конфликта между прасословиями и несословиями - с другой. Их историелогическая конкретизация и составляет предмет особого интереса, в который включены все культуры, а не только фаустовская.

Для понимания природы первого конфликта Шпенглер закрепляет за знатью символику времени, а за священством - символику пространства. Далее, он утверждает фактичность жизни знати и направленность на истину жизни священства. Затем говорит о подчеркнутой экзистенциальности сословия знати и созерцательном, вневременном и свободном характере жизни священства. Следуя этой «методологии» он усматривает в реальной истории Европы, т.е. истории знати и папства (напр., Габсбургов, Бурбонов и готического духовенства) - такой план, который структурирует её (истории) поток «из замка» и «из монастыря и собора» - соответственно. Тем не менее, в онтологическом плане, немецкий мыслитель привязывает: а) знать к истории, к интриге развертывающейся в ней культуры, к судьбе; б) священство к природе, к священной причинности. Этот контрастный дуализм, по его мнению, пронизывает социальную историю Новой Европы. Но самое интересное состоит в том, что - в виде социально-стратифицирующей структуры и дуальной морали, - он имеет место в других регионах и культурах мира (Индии, Иудее, Византии и т.д.).

Но Шпенглера, стремившегося понять конструкцию и саму суть строения любого культур-цивилизационного субъекта, интересовали проблемы формирования сословий в прямой связи с идеей выполнения возложенных на них Историей и прасимволом собственной высокой культуры, функций. Сословие священников, как и сословие знати, происходят из великой традиции, но разными способами: первое - суть результат образования, второе - результат муштры. Это фундаментальное различие делает сословием только священников, оставляя знати представительскую функцию [960, с. 356]. Одним из аргументов в пользу решающей роли священников в бытии конкретных цивилизаций выступает следующий аргумент: «сама священническая сила обладает каузальной природой, она вызывается высшими причинами и уже как причина передает действие дальше. Священник - это посредник во вневременном простирании, протянувшимся между бодрствованием мирян и финальной тайной, и тем самым духовенство во всех культурах определяется в своём значении прасимволом соответствующих культур» [там же]. То есть, предельная семантика сословия священников - поддержание связи между первопричинами мира и логикой развертывания социокультурной формы, которая имеет подчеркнутый духовно-значимый характер. Данная идея, если воспользоваться её современной транскрипцией и терминологически перелицевать вслед за С.Б. Переслегиным, может быть представлена как идея налаживания связей между «полисом» и «космосом», за счет воспроизведения священниками «номоса» во всех типах социокультурных отношений. За знатью же, хотя и остается функция внешней власти, блюдения чести и достоинства, но его растительная природа (привязка к земле) и восприятие идущих из недр импульсов, порождают драму всемирной истории, её конкретно-материальное гештальтирование.

Завязь этой драмы виделась немецкому мыслителю в определенных отношениях к собственности или владению. Именно первичные импульсы субъекта (волевые и рациональные), направленные на землю как на свой органический объект образуют отношение владения. По своей природе владение двойственно: с одной стороны, оно формализуется как власть; с другой, как добыча, ценный приз. Подъем культуры придает этой двойственности характер перманентной борьбы, внутри которой происходит субъектоообразование в виде институционализации определенных решений и действий. Так Всемирная история по одной линии получает своё пояснение через завоевание, политику и право; а по другой - через торговлю, экономику и деньги [960, с. 361]. Но, её, истории, ход также описывается в терминах противостояния «земли» и «города», как структурообразующих моделей формирования самого субъекта культуры, его задач и функций. Согласно Шпенглеру, социальная борьба, имевшая место в Риме времен республики, в эпоху Французской революции, была ничем иным, как тенденцией сбрасывания общества с себя священной символики земли и утверждения профанно-городского (буржуазного) смысла существования. В этом плане выход на арену буржуазии не просто утвердил «городскую жизнь как сословие», он стал этапом, генерирующим новую субъектность - народ. В нем оказываются растворены знать и духовенство, чиновники и ученые, ремесленничество и представители наемного труда.

Новоевропейская государственно-правовая модель лишь закрепила этот факт «рождения» новой субъектности, как она закрепила факт борьбы рационально-оправданных интересов внутри неё. Интересы, в свою очередь, сделались предметом внутренней, а затем и внешней политики партий, этой искусственно дифференцированной формы самоопределения субъекта. Кроме политических партий, интригу утраты великой культурной формы своими действиями задают новые экономические силы, вооруженные не только ценными бумагами, деньгами или техническими новациями, но выработавшие логику «мышления деньгами». Тем самым, метаморфоз фаустовской культуры приводит к тому, что на одном полюсе жизненного процесса оказывается масса, четвертое сословие, это абсолютно-бесформенное, неорганическое, с ненавистью преследующее любого рода форму несословие «кочевников мировых столиц», а на другом, лишенное сакральных символов и сил сословие интеллигенции - экономической, политической, военной, связанной с производством знаний и технологий, изящных вещей и образов искусства. Общим знаменателем такой социально-сословной деморфизации/ дисфункционализации явилась буржуазия, легко освободившаяся от пуританских добродетелей в обмен на псевдоаристократизм. Любопытно, что критика, производимая католической Церковью (энциклика Пия IX - «Sullabus of Errors») в адрес набирающего обороты капитализма, его культурных, а не только политико-экономических форм, осталась «гласом вопиющего в пустыне».

Делая некоторое отступление, укажем на смысловой предел: развитие капитализма и создаваемая им «частная социальная арматура» (Е.С. Ляпин) следовали закону «сочетания добычи и трат денег», но катастрофа 1914 года подвела черту в процессе обособления буржуазии в самостоятельную внутрицивилизационную субъектность [886, с. 330-332]. Произвольность задаваемой активностью буржуазии формы, быстро обнаружила себя в социально-государственной импотенции: в создании шлюзов для выхода на арену следующего, «четвертого сословия» («радикального ничто»). Отсюда понятно, почему первая общемировая война затребовала на арену внутренней, а посредством внешнеполитических интриг Германии, Франции, Великобритании и т.д., и внешней истории два других сословных сюжета: военных и ученых (псевдожрецов). Парадокс здесь состоял в том, что наиболее консервативная часть фаустовского общества ХIХ - нач. ХХ века, а именно, регулярная армия, оказалась неспособной придать жизненному порыву фаустовской культуры релевантно-непротиворечивую форму. Война как великий и судьбоносный институт культурогенеза стала, согласно О. Шпенглеру, «войной-аукционом», «войной чисел, скорости, техники» или попросту, - торжищем [960, с. 456]. Иначе: превратилась в событие, отрицающее культуру и ускоряющее «приход» цивилизации.

Правда, сам немецкий мыслитель, не без интуиции эстета предложил определенную историософскую параллель: Запад эпохи первой мировой не просто напоминает собой Древний Рим, внутри самого Запада действуют носители упаднического римского духа, духа большого профанного имперского города. Это англосаксы (включая американцев), и та часть немецкой нации, которая названа «внутренней Англией» и которая исповедует ценности либерализма, чуждые прусскому духу. Последний, воспитуемый со времен Фридриха Вильгельма I выработал и глубокое классовое сознание, и общее стремление не к покою, а к труду, и понимание труда как обязанности, и идею беспартийного государственного регулирования процесса труда, наконец, идею хозяйственного авторитета государства [962, с. 59-60, 76-77, 123-124]. Его «Пруссачество и социализм», написан по свежим следам немецкой революции, а именно: на тему о том, что лишь вернувшись к прусской дисциплине, к железной воле и характеру можно - до «заката Западного мира» - осуществить мировую роль Германии (=Нового Рима). Основанием для такого сравнения является тезис об утрате подлинно исторической цели фаустовской культурой: «превратить земную поверхность в одну колониальную область и хозяйственную систему», причем, по англосаксонскому образцу, а на уровне субъекта - в утрате законоустроительного «единства души, воли и переживания». Однако, личностей, которые бы отличались своей «энергией и взглядом на мир», личностей, «выросших в больших ситуациях, великих также по достоинству своих воззрений и своего такта», - больше нет. Зато есть те, кто «кто пытаются набросать планы личной культуры с теософией и культом учителя, личной религии с изданиями Будды на роскошной бумаге, планы государства из эроса» [961, с. 182]. Но это и есть признаки «душевного угасания» культуры, её подлинного конца.

Главная причина тому - «замена перспективы с птичьего полета» на «лягушечью перспективу» [959, с. 541]. Причем, речь идет не столько об изменении теоретико-познавательной и аксиологической установок, которыми обладали знать и жрецы, сколько о переподчинении жизненных сил практическим нуждам, разумеется, без какого-либо намека на «метафизический страх» или «метафизическую мечту». Поэтому О. Шпенглер справедлив в своём утверждении: метаморфоза культуры - к цивилизации, в конце концов, приводит к вырождению «знати как живой традиции» и к «замене судьбоносного такта», который она собой олицетворяет, - «каузальной интеллигенцией» [960, с. 352 - 353]. Ей, по-видимому, отведена роль «исполнительницы» предсмертного жеста фаустовской культуры, и, одновременно, «двигателя», локомотива наступающей цивилизации.

Важным моментом концепции О. Шпенглера, как философа истории - физиогномиста, является некоторое изменение им ракурса анализа культурно-цивилизационного субъекта в свете расовой теории, поднятой на щит идеологами Третьего Рейха. Не принимая их плоской материалистической трактовки целей и жизненных средств «белой расы» в Истории, он акцентирует внимание на двух форматах схваток современного ему, по-прежнему дифференцированного человечества: на классовой и расовой революциях. Но если классовая революция уже свершившийся факт (Франция), имеющий далеко идущие социокультурные последствия, причем, не только для тех, кто её начал, но и продолжил (Россия), то цветная революция - это исторический шанс незападных народов на то, чтобы сбросить с себя политическое, культурное и хозяйственное иго белой расы. Тем не менее, для того чтобы «цветной революции» войти вширь мирового пространства или отвоевать у наций, представляющих «белое» население земли необходимую для развития цветных рас территорию, нужно объединение принципов классовой и цветной революции. Это вообще означает не только овладение «цветными народами» - «рецептами» Руссо или Милля, Бакунина или Маркса и использование их в целях свержения «белых» колониальных и полуколониальных режимов. По большому счету «белая классовая революция» в виде рабочего социализма взятая не-западным человечеством на вооружение, выступит средством для создания нового структурного порядка Истории, в котором равенство рас и солидарность народов будет этико-правовой нормой.

В таком случае не кажется случайным пассаж Шпенглера о вынужденной мобилизации западных народов, несколько уставших от груза собственной фаустовской культуры и от «теплицы цивилизации», в которую они себя поместили. Для этого он реанимирует идею imperium mundi, и «подсказывает» именно западной части человечества формулу выхода из циклической зависимости: «фаустовские нации конца ХХ века будут избранным сродством людей с общим мировосприятием, общим императивом сильной воли и, конечно общим языком, чтобы язык не характеризовал и не разделял людей сильной расы... не в смысле сегодняшних расовых предрассудков, а в моем смысле - подразумевающем сильные инстинкты, превосходство взгляда на действительные вещи...» [958, с. 63] (курсив наш - Д.М.). Но спрашивается, на чем же должно быть основано «избранное сродство» западных народов, с одной стороны, находящихся под прессом «революции извне», а с другой, муками омертвления собственной души?

Ответ Шпенглера, данный им в трактате «Годы решений» является скорее ответом политического мыслителя, чем культур-философа, претендовавшего на знание метафизических тайн высоких культур, их физиономий, стиля и целевых исторических программ. Поданный в такой политической упаковке ответ, похоже, дезавуирует всю его культурно-цивилизационную аксиоматику в пользу унитарной тенденции форматирования материи Истории цивилизацией объединенного Запада. Поэтому мысль об «избранном сродстве» связывается в первую очередь с Западом, а во вторую с Востоком (Азией). Вообще же эту задачу может осилить государство или сходное с ним образование, имеющее правительство со всемирно-политическими целями, опирающееся на силу и имморальные в этическом плане средства: армию, флоты, политические организации, кредиты, мощные банковские и промышленные группы [958, с. 64]. Проще говоря: смертонесущая западная цивилизация с её механической душой и волей, без священных символов и их носителей - через катаклизмы и испытания - вдруг породит глобальную империю и восстановит культурно-политический порядок. На первый взгляд кажется, что ресурсы для этого есть если не в Соединенных Штатах [958, с. 70-75], то в доброй, старой Англии. Аргументы в пользу этого не новы: её колониальные претензии, военно-морское «искусство», экономический уклад, «конституция», традиционная гордость... Но по большому счету, этот набор оказывается недостаточен для прорыва к новому историческому качеству, коль скоро речь идет о слепой вере в англосаксонскую модель социогенеза из прасимвола бесконечного пространства.

В этой связи следует заметить: дух «консервативной революции», т.е. соединения традиционных принципов и ценностей культуросозидания с социальными задачами сегодняшнего дня, был хорошо знаком Шпенглеру, находившемуся в поисках формулы преодоления как национального, так и общезападного кризиса Последний, как для самого Шпенглера, так и для Э. Никиша, Э.Ю. Юнга, М. Ван де Брука, Ф. Фрида и др., связывался с доминированием либеральных ценностей, т.е. развитием обществ, входящих в западную цивилизацию, по англо-саксонским, буржуазным шаблонам.. Но в отличие от проектов «национал-социализма», «народного социализма», «солдатского социализма», О. Шпенглер обосновал необходимость восстановления социализма в его «прусском» варианте: «лучшая часть немецкого рабочего класса объединяется с лучшими носителями старопрусского государственного инстинкта в обоюдной решимости основать строго социалистическое государство, - произвести демократизацию в прусском смысле». Он, немного - немало выражается в «едином чувстве долга», в «сознании великой задачи», в «воле к повиновению, чтобы повелевать», в «готовности умирать, чтобы победить», в «силе принести какие угодно жертвы, чтобы осуществить то, для чего мы родились...» [962, с. 157]. Т.е. «революция справа» по Шпенглеру должна соединить одно из традиционных сословий (знать) с сословием, рожденным в ходе социокультурной модернизации (пролетариат). Однако главная цивилизационная интрига здесь заключена в полной неопределенности целеполагания, которое не в состоянии обеспечить сословие священников, «выпавшее» из социогенетики и утратившее свою главную культурную функцию. Не случайно Шпенглер по этому поводу с сожалением замечает: «деятельность Церкви прекратилась на Триденском соборе», «из пуританства родился капитализм», а «из пиетизма - социализм» [962, с. 154].

Подходя к общей оценке позиции немецкого цивилизационщика, нужно заметить, что позже Ж.Дюмезиль, своими тонкими этнокультурными разысканиями в области основоположных духовных и социальных структур народов индоевропейской группы, акцентировал внимание на трехчастной схеме социального устройства. Трехфункциональная интерпретация докапитолийской триады, предложенная французским ученым, показала, что практически весь ареал обитания индоевропейских племен (от индо-иранцев - до германцев) характеризовался воспроизводством - на уровне социальной структуры, - трехчастной иерархической модели: отправителей сакральных действий, воинов и производителей материальных благ [254, с. 25]. При этом утверждается, что «теология трех функций» безупречно работала у древних римлян и умбров, скандинавов и ирландцев. Из этого ряда, с существенными оговорками (трехфункциональная модель в «Государстве» Платона), выпадают греки, а также - балты и славяне [254, с. 112]. Т.е., построения О.Шпенглера в вопросе о реальных деятелях описываемых им цивилизаций можно считать корректным в той мере, в какой они затрагивают структуру традиционного общества индоевропейского культурного ареала. При этом общество Модерна (то ли в либеральном, то ли коммунитаристском вариантах), а тем более общество Постмодерна, которые возникают при реализации идеологических (идеолого-технологических) проектов переустройства социальной структуры и её функций, требует иных подходов по концептуализации и верификации. В том числе тех, которые предлагают придерживаться индоевропейской социальной модели как инструмента объяснения/ понимания изменений в архитектонике макросубъекта и его действиях.

Данный прием в своё время уже опробовали традиционалисты Р. Генон и Ю. Эвола. Именно они предприняли попытку описания становления общества Модерна как общества, последовательно-революционно отказавшегося от фундаментальных принципов организации мира, в том числе, - внутри самой социальной сферы [172, с. 70-80]. Речь идет, во-первых, об элиминировании принципа иерархии, который, по мнению Генона, онтологически релевантен внутренней природе людей и «завязан» на социальную структуру с её институтами, функциями и подфункциями. Во-вторых, о деформации онтологии (социологии, антропологии и этики Модерна) посредством отказа от главенствующего принципа, обнимающего собой всю иерархию. Отсюда делается вывод: либо социальное развитие и дальше будет сопровождать энтропия, которая время от времени приводится в порядок диссипативными структурами и «действием» аттракторов; либо социальному хаосу положат пределы новые силы, в том числе те, что поднимутся с низшей ступени иерархии. Иначе говоря, историческая динамика предусматривает: в пером случае, «поддержание достаточного и всё увеличивающегося разнообразия её (системы - Д.М.) элементов и подсистем» [675, с. 79], с тем, чтобы не допустить «бифуркационного опрокидывания» в хаос. На счет второго варианта существует предположение: буржуазные революции в Англии и Франции привели к власти «третье сословие» - буржуазию, с её культом денег, богатств и развлечений, а пролетарская революция в России подняла на верх социальной пирамиды представителей низшей касты, функции которой априори были привязаны к материальному поддержанию цивилизационной конструкции. Разумеется такая социальная революция реализовывалась за счет разрушения остальных классов и обеспечивавших их существование идеологий [794, с. 45]. Таким образом, шпенглеровские интуиции, касающиеся специфики фаустовской культуры и её субъектности, в целом можно считать правдоподобными.

Более того, исследовательский интерес к позиции Шпенглера также «подогревается» самой попыткой описания им, как «внешним наблюдателем», - субъектности русско-сибирской цивилизации. Здесь, прежде всего, бросается в глаза тот факт, что во втором томе своего «Заката Европы» автор физиогномически распознает в культурно-историческом процессе на равнинах Евразии некоторую двойственность. Её он осмысливает через понятие «псевдоморфоза» или вливания энергии души молодой культуры в «пустотную форму чужой жизни», указывающий на окостенение чувств, невосполнимую растрату сил на отрицание заимствованной формы. Киевская и Московская Русь для него являются культурным комплексом, который объективирует глубоко скрытый прасимвол «примитивной русской души». Роль субъектов здесь играют княжеские и боярские роды, а также митрополиты и патриархи. С основанием Петербурга и строительством империи начинается псевдоморфоз русской культуры с её «примитивным московским царизмом» как единственной исторической формы существования (!), - в сторону освоения западной династической формы.

Особенно ценным в этом контексте кажется наблюдение немецкого автора над процессом перерождения общества в новую субъектность, состоявшегося под влиянием чужой и притом, уже разлагающейся культуры. По сути дела, элита, начавшая и проводившая модернизацию, не добилась желаемого: сословия по западному образцу не возникли, зато возникло два чуждых мира - «господ» и крестьян. Причем последним, живущим вне истории, «была навязана искусственная и неподлинная история», был задан вектор и «технологии» уподобления гештальту западной цивилизации. Для этого и «были заведены поздние искусства и науки, просвещение, социальная этика, материализм мировой столицы» [960, с. 198]. Этому «делу» Петра нашлось, с одной стороны, немало продолжателей, среди которых названы Лев Толстой и большевики; с другой - критиков и отрицателей путей псевдоморфоза. Роль Толстого как пророка-художника состояла в изобличении социальной неправды петрова проекта, отрицание европейских порядков и ценностей, всецелого ниспровержением чуждой фаустовской формы. Такой романтический - по сути - порыв, порождает феномен русской интеллигенции, творцов великой русской литературы, которые, в конце концов, подчинившись цивилизации, отстаивают «политэкономическое подобие правды». Но если Толстой это отрицание вел как метафизик, веровавший в способность синтетической (оригинальная версия христианства, буддизм, учение о «мировой воле» А. Шопенгауэра) метафизики исправить положение, то большевистская фаза псевдоморфоза её уже лишена, хотя и определяется как метафизическое отрицание. При этом, большевики как «внутренний субъект» цивилизационных процессов не тождественны народу, ибо по своим «творческим» импульсам («низменной ненависти»), они чужды глубинным запросам народной души, её тоске по собственной культурной форме, по собственной будущей оригинальной истории. А надетая ими «смирительная рубашка псевдоморфоза марксизма-ленинизма» (Г.Х. фон Вригт [156, с. 250]), была сброшена, в т.ч., усилиями тех, кто активно желал собственной исторической формы (сборники «Вехи», «Из глубины» и «Из-под глыб»).

В развивающейся ситуации псевдоморфоза, - считает немецкий автор, - единственным средством самопознания и идентификации народа, языком выражения его душевных движений, служило и должно послужить в будущем, православие [960, с. 198]. Отсюда делается вывод о том, что спектр исторических возможностей русско-сибирской цивилизации целиком и полностью определяется наличием в народной культуре - «души края» [960, с. 201]. Говоря о единственном субъекте историетворчества - русском народе, Шпенглер подыскивает того, кто бы смог в условиях отрицательной социокультурной динамики Представляется, что роман Ф.М. Достоевского «Бесы» (1872) в полной мере диагностичен по отношению к актуальному и возможному фазисам отрицательной социокультурной динамики или «псевдоморфоза» российской империи. , выразить семантику (во многом - потенциального) мира высокой русской культуры. Она угадывается из произведений другого гения её великой литературы - Достоевского (творца культуры будущего тысячелетия): «такая душа смотрит по поверх всего социального. Вещи этого мира представляются ей такими маловажными, что она не придает их улучшению никакого значения. Никакая подлинная религия не желает улучшить мир фактов» [960, с. 200]. Но тогда спрашивается: куда всё-таки она смотрит и что является предметом её заботы?

Используемый Шпенглером зрительный образ на самом деле является образом, указывающим на основную культурно-цивилизационную интенцию. Она «нащупывается» в романах Достоевского и связывается с героями, носителями исконной душевности/ духовности и творцами релевантной культурной формы (Алеша Карамазов). Её, интенции, экспликация, с одной стороны, дает возможность понять коренное отношение русско-сибирской культуры - к культуре фаустовской, а значит уточнить макросоциальную идентичность через отношения с «другим»; с иной и более значимой стороны, схватить ту предметность, на которую она направлена и с которой связывает свою историческую судьбу. Размышляя о возможности оживления русско-сибирской культуры Шпенглер бросает: «Нет ничего обманчивее надежды на то, что русская религия будущего оплодотворит западную. В этом ныне не должно было бы быть сомнений: русский нигилизм, направляя свою ненависть против государства, знания, искусства, направляет её также против Рима и Виттенберга, дух которых сказался на всех формах западной культуры и разрушается вместе с ними. Русский дух отодвинет в сторону западное развитие и через Византию непосредственно примкнет к Иерусалиму [962, с. 154] (выделено нами - Д.М.). Таким образом, просматривается двусоставная задача: по деконструкции приобретенных форм псевдоморфоза и конструированию социокультурных тканей будущего - из религиозно настроенной души.

Помимо этого, данная сентенция говорит о том, что:

1) душа русской культуры питается и живет восточнохристианским обетованием о грядущем Царствии Божием, но не земном и профанном, а метафизически-реальном, раскрывающимся в конце времен, в финале истории и постистории;

2) субъекту русской культуры, т.е. её народу предстоит сделать неимоверные усилия по изживанию «петрова духа» и его модификаций, по перестройке всего социокультурного порядка, инициированного Петром и продолженного большевиками, поскольку главную опасность псевдоморфоза культуры представляет нелепая вера в возможности фаустовской культуры, в её «животворящую» форму На полях заметим: эта культура, в конце концов, квалифицировалась им как «самая насильственная, страстная, трагичнейшая в своём внутреннем противоречии между всеохватывающей одухотворенностью и глубочайшей разорванностью души» [963, с. 481]);

3) локально-историческое движение русской культуры, её подлинный метаморфоз, имеет единственный пункт назначения, - достижения тех духовных вершин, которые были известны магической душе (византийской культуре и цивилизации).

На фоне этих выводов, уместно вспомнить о том, что «метод» О. Шпенглера отвергал возможность для христианства структурировать историю как целое, поскольку религии остаются внутри «замкнутых» культур. Иначе говоря, его морфология истории не связывается с общей «осью» Истории и христианской эсхатологией как окончательного замыкания на ней, за что, собственно, немецкий мыслитель был раскритикован Н.А. Бердяевым [80, с. 370-372]. Но в свете последнего положения не может не заботить вопрос о символике и семантике Константинополя и Иерусалима, с которыми свяжет выполнение своей миссии, субъект русско-сибирской культуры как «отдельный мир становления».

Конечно, можно с большой долей скепсиса отнестись к этой интуиции О.Шпенглера, хотя у современных исследователей проблемы исторического пути православной цивилизации, этот скепсис облечен в концептуальные одежды. К примеру, американским историком Ле Донном утверждается, что в имперской истории России имели место три периода экспансий: 1) 1770-1796 гг.; 2) 1797-1879 гг.; 3) 1879-1917 гг., которые развивали геополитическую логику «расширения» в направлении Европы, Азии, Балкан, Дальнего Востока. Но, тем не менее, «экспансионистский порыв» в направлении Константинополя был «наиболее стар, продуман и настойчив» [1005, р. 148]. Но сама геополитика, даже такая рафинированная, которую фиксирует Ле Донн в его модифицированной концепции «осевого государства», не может дать вразумительный ответ на вопрос: отчего этот порыв является своеобразной цивилизационной константой? Вместе с тем, культурологическая точка зрения дает некоторый шанс скорректировать и саму постановку вопроса, да и предложить адекватный ответ.

Стремление не только политических элит (от князей Аскольда и Дира до Александра III и Николая II), но и народа (воодушевление армии, флота и гражданских лиц в 1878 и 1916 гг.) к овладению Константинополем, квалифицируется современным российским автором как «неразрешимая задача русской культуры» [612, с. 9]. Причем, данная неразрешимость в подходе Ю.Ю. Петрунина трактуется как размещение сакрального центра культуры и государственности за их пределами, - «в легендарном Царьграде (кому бы он не принадлежал!)» [там же, с. 15]. По-видимому, это утверждение может быть истолковано в двух направлениях: во-первых, следует признать, что Константинополь как сакральный центр восточнохристианской цивилизации, привлекателен для её «творческого меньшинства» и большинства в том смысле, что храм Софии Константинопольской олицетворяет собой идею софийности мира, в аспекте онтологически-символической связности Творца, твари и исторического творчества То, что эта антично-византийская идея владела умами восточных славян [9; 198], в том числе на уровне храмового зодчества и особого почитания Софии - Премудрости Божией (Киев, Новгород, Полоцк), - хорошо известно.. Но в контексте цивилологии эта идея-символ приобретает иную смысловую нагрузку: София как Мудрость, таящаяся внутри потока событий истории, есть притягательный идеал всечеловечества, «этический порядок космоса» (С.Б. Крымский), расположенный в центральном храме мира. Или: в точке встречи Трансцендентности как таковой и Имманентности как таковой (С.С. Аверинцев). Но, самый, пожалуй, важный смысловой акцент выражен в строках О. Мандельштама:

И мудрое сферическое зданье

Народы и века переживет... (Айя-София) [497, с. 56]

Отсюда, из этого пункта, конкретизируется задача внутреннего субъекта восточнохристианской цивилизации, её «творческого меньшинства»: пневматологически увязать начало Согласно митрополиту Илариону Киевскому, начало цивилизационной истории - в явлении Софии над Русью. и конец исторической драмы (новая, но уже в измененном всечеловеческом формате, встреча с Софией). Под этим концом нужно понимать не военно-политическую аннексию Стамбула, не причудливую геополитическую девиацию, а устойчивое намерение восточных славян соборно с другими народами отслужить вселенскую литургию во славу Премудрости и Любви. Эта ревность и этот мистический порыв отмечали Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев и настроенный менее консервативно кн. Е.Н. Трубецкой. Ему принадлежит мысль, проливающая свет на проблему цивилизационной субъектности, её исторических целей и средств: «В Софии все племена земные собраны в одно целое человечество: в ней не только все люди - все народы признаны совместно царствовать. В образе Софии открывается тот самый замысел Божий о человечестве, который обнаружился в Пятидесятнице: там в Иерусалиме все народы под небесами и каждый из них воспринимал язык апостолов как свой собственный, как родной» [804, с. 364]. Позже, на универсальную всечеловеческую семантику Софии обратил внимание сербский архипастырь и богослов, прп. Николай (Велимирович). Он в частности, убеждал жителей Великобритании: «Храм Святой Софии в Царьграде, посвященный Божьей премудрости - Иисусу Христу, соединяет в себе святость и Петра, и Павла, и Иоанна. Его опоры усилены даже некоторыми колоннами из Храма Дианы в Ефесе, а также другими многочисленными элементами (в стиле и в материалах), берущими начало в древнем язычестве. Поистине велика и просторна Святая София. Есть в ней место и сердце даже для ислама...» [716, с. 344]. То есть перед нами прорисовывается идея трансформированного из локальных ареалов, всеединого субъекта.

Итак, переводя эту шпенглеровскую догадку об основной исторической интенции души «русско-сибирской культуры» на язык нашего дискурса, нужно заметить: задача цивилизационной элиты всеми доступными культурно-политическими средствами обеспечить как минимум полагание цивилизации как локализованного субъекта, а как максимум - всего человечества как всемирно-исторического субъекта, его движения по интегральной «оси» за пределы наличной пространственно-временной структуры Истории для достижения полного единения и гармонии с самим собой, другими и Богом. Именно поэтому, космос православной цивилизации в земных условиях создавался в виде модели «мира миров», интегральной этико-соборной конструкции, основу которой и образует «пневматосфера» с её атрибуциями святости, праведности, жертвенного служения наивысшей цели бытия.