Восточнохристианская цивилизация: социокультурное устроение и идентичность

Поэтому, при анализе коллизий цивилизационного сознания восточнохристианского общества, более продуктивной видится перспектива, возникающая при учете фактора причастности к традиции, благодаря которой состоялось различение «космической одержимости» утопии, связанной не с «натуралистическим» опытом, а опытом «чудесного преображения твари», фундированным «опытом веры» [848, с. 278-292]. Это различение открыло путь к эмпирическим «эффектам» применимости установок сознания в реальной истории. Речь идет о том, что в данной парадигме зафиксировано: первая версия мироотношения - «натуралистическая», вырабатываемая сознанием в лонах культурно-исторического процесса, направлена на поиск соответствия социоприродного и мыслительного рядов, а сам поиск отдан инстанции «просвещенного», «инструментального» или технологического разума. С появлением «сетевого» варианта разума эта проблема трансформируется в поиск и закрепление парадигмы полной замены социоприродного - виртуальным. Конечно, в подобных процессах именно разум выступает в виде эмансипированного «я» - от пут «Сверх-я» - инстанцией. Более конкретно: через «убийство» Бога, открытие тайн природы и её демистификацию, он становится «машиной», которая репрессирует и десублимирует реальные и виртуальные объекты [856, с. 92-121, 122-136, 137-172]. Цель этого проекта проста: создать утопию идеального порядка в структуре земной истории.

Однако, «хрустальный замок» или «идеальная вселенная» были поставлены под вопрос не только рефлексией («подпольный человек» Ф. Достоевского или «К» Ф. Кафки), но и самой историей (тот же СССР или нынешний «мировой порядок», выстраиваемый США). Т.е. разуму с его проективно-утопической функцией, было отказано самой Историей в праве конституирования идеального земного порядка бытия. Заметим, истоки этих утопических феноменов Имеется в виду «Утопия» Т. Мора, «Закон свободы» Дж. Уинстенли, «Приключения Телемаха» Фенелона, «Республика философов» Фонтенеля, «Кодекс природы» Морелли, «Теория четырех движений» Ш. Фурье, «Манифест коммунистической партии» Маркса-Энгельса). Попытка «снять» утопизм, как известно, была предпринята Ф.Энгельсом в работе «Развитие социализма от утопии к науке». , их социокультурные объективации вплоть до реализации скрытых целей этих проектов - «смерти человечества» и «гибели вселенной», детально исследовал И.Р. Шафаревич [941]. Но и в другом случае, при изменении ставки с рационального «я» - на бессознательное «оно», когда была проделана замена героя-архетипа индустриализма Прометея - на Орфея и Нарцисса [504, с. 163-175], был достигнут подобный результат. Порождаемый «Великим Отказом» не-репрессивный порядок с вкраплениями свободы и желанием вечного настоящего, всё же не стал благодаря сексуальной революции институционализированной реальностью. Только с приходом симулякров, кибернетики, семиургии современного искусства, политической идеологии контроля, т.е. системных моментов «политической экономии знака» [100], была выполнена задача включения альтернативных (утопических) движений, генерируемых «оно», - в структуру западного общественного организма и его гиперсексуальной сверхкультуры.

Второй тип сознания, описанный Г.В. Флоровским, напротив, нацеливает на понимание пневмических связей и соответствующих отношений индивидуального и коллективного субъекта с трансцендентным, как единственным условием их воспроизводства в этом и будущем веке. Поэтому в основу такого типа сознания заложен «опыт веры», сообщающий её субъекту предметность благодати, духовное самоопределение и свободу-любовь. «Небеса снижаются к земле в ответ на горние взлеты человеческого духа. И в этих встречах с горним миром - исполнение познания» [848, с. 268]. При этом важно подчеркнуть: православное предание не содержит в себе онто-структурных и аксиологических аналогий между горним и земным мирами, между царством небесным и земным. Естественное исключение здесь составляет Церковь: «Царство Божие должно объять полноту человеческих лиц, и потому до всеобщего воскресения оно «не приходит с соблюдением». Никакое «объективное» преобразование космоса без воскресения не было бы «концом». Поэтому-то и невозможны никакие формы собирательной совершенной жизни до Воскресения, - кроме Церкви, в которой предварено и преобразовано воскресение, и которая возвышается над временем, выходит из него и выводит чад своих. Вне неё лживы все грезы о «праведной земле», без упования о «конце времен» [848, с. 289] (курсив - Г.Ф.).

Переакцентируя эту мысль в формат цивилологического дискурса, получим: земные порядки не могут совпадать с трансцендентным порядком, в том числе и в силу того, что они не являются окончательным порождающим условием «новых небес», хотя без людских усилий, как известно из Евангелия, «царство небесное» не берется. И наоборот, «новые небеса» открывают своё вечное измерение, благодаря кенотическому снисхождению Бога и Его пребыванию в мире «в таинственном Теле Христовом». Поэтому, восточнохристианское цивилизационное сознание - это сознание реализма трансцендентного мира, но также символических намеков на него, вызывающих соответствующую мотивацию реального нравственного и физического действия в земном мире, как природно-исторической целостности. Впрочем, действия, не сфокусированного на выстраивании земного аналога трансцендентного порядка, а по преимуществу коллективного странствования к его берегам. Поэтому, Флоровский и говорит о том, что «история есть подвиг» [848, с. 287]. Но здесь уместна постановка вопроса о направленности духовной и физической энергии «локального человечества», который нетривиален хотя бы потому, что он конвертируется в вопрос и релевантный ему ответ о судьбе человечества.

В таком случае нужен ключ к пониманию телоса не только к восточнохристианской, но и западнохристанской истории, или средство, позволяющее применить «бритву Оккама» к идеологическим и утопическим проектам. Проще: прием, определяющий границы реализма цивилизационной истории и православной, в частности. Как и всякая исторически-фундированная программа, православный реализм критичен в отношении иных схем окончательного формата Истории. Для него естественно допустить, что она «упирается»: а) не в имманентное завершение; б) не в «Третий завет»; в) не в земное мессианское царство, т.е. не опробованные на Западе модели исторического финализма, «но в Парусию и в Страшный Суд» [848, с. 289]. Разумеется, перед нами ещё одна трансисторическая аксиома, хотя и взятая на веру, тем не менее, требующая своей трансцендентной и имманентной проверки. Считается, что эту проверку, как и проверку иных аксиом, «производит» сама эмпирическая история в виде бессубъектных форм и событий.

Тем не менее, присутствие в Истории вменяемого субъекта также является условием избрания нужной аксиоматики. Если этот ход мысли верен, то в структуре генетического кода, вошедшего в проективное задание православной цивилизации, должны быть «прописаны» четкие «механизмы» блокировки прогрессистского, односторонне спиритуалистического и хилиастического сценариев развития цивилизации.

Попытки фиксации подобных «механизмов» описаны К.Н. Леонтьевым. Во-первых, при апелляции к «генетическому коду» восточнохристианского проекта: «В нравственном мире мы знаем, что византийский идеал не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной личности человеческой, которое внесено в историю германским феодализмом; знаем о наклонности византийского нравственного идеала к разочарованию во всем земном, в счастье, в устойчивости нашей собственной чистоты, в способности нашей к полному нравственному совершенству здесь, долу. Знаем, что византизм (как и вообще христианство) отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов; что он есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства» [446, с. 94]. Во-вторых, при критическом восприятии идеи прогресса западной цивилизации: «с христианской точки зрения можно сказать, что воцарение на земле постоянного мира, благоденствия, согласия, общей обеспеченности и т.д., т.е. именно того, чем задался так неудачно демократический прогресс, было бы величайшим бедствием в христианском смысле... С христианством можно мирить философскую идею сложного развития для неизвестных дальнейших целей (может быть, и для всеобщего разрушения), но эвдемонистический (благоденственный) прогресс, ищущий счастья в равенстве и свободе, - совершенно непримирим с основной идеей христианства... Этого рода прогресс и настоящее христианство могут только кое-как жить рядом, но слиться в принципах никогда не могут» [447, с. 293] (курсив - К.Л.); в-третьих, акцентации внимания на православно-реалистическом понимании целей истории: «Я говорю прямо - ибо я не верю, чтобы жизнь могла бы когда бы то ни было стать храмом полного мира и абсолютной правды... Такая надежда, такая вера в человечество противоречат евангельскому учению; Евангелие и Апостолы говорят, что чем дальше, тем будет хуже, и советуют только хранить свою личную веру и личную добродетель до конца... [452, с. 277] (курсив - К.Л.). В этом пункте со всей очевидностью проявляется исторический фатализм или эсхатологическая доминанта сознания, отвергающая проекты любых революционных (социалистических, либеральных, гибридных) форм построения всеобщего коллективного счастья.

На этом фоне, внутри исторического процесса можно наблюдать немало утопических чаяний и связанных с ними процедур утопического экспериментирования, диалектически переходящих в жанр антиутопии. Последняя, как показывает её реконструкция, также несвободна от «утопического насилия над сознанием» [51, с. 260-303]. Иначе говоря, попытки «замкнуть» исторический процесс на антиутопию, не дают желаемого результата. В таком случае нужны более сложные инструменты, среди которых должен оказаться реализм, на уровне сознания имеющий дело с завершенным мировоззрением, а не с его усеченными идеолого-утопическими модификаторами.

При методологической калькуляции сам реализм есть дело не столько прошлого и будущего, сколько их глубинной внутренней связи, с трудом прослеживаемый в тканях настоящего в чистом виде. В таком случае нужно заметить: реальная цивилизационная история позволяет увидеть в сформированном ею сознании сложные альмагаммы из реалистических и утопических аспектов, и соответственно, выстраиваемых на таком неоднородном основании практиках. В частности, фундаментальные исследования Дж. Биллингтона [93, с. 216-222, 235-250], Б.Ф. Егорова [258], А.И. Клибанова [360; 361], В.И. Мильдона [523], М. Саркисянца [710], В.П. Шестакова [950] подготовили почву для восприятия установок православного цивилизационного сознания именно как утопического. Кроме того, этот взгляд на исторические дела фиксируется как у носителей «творческого меньшинства» (Г. Сковорода, Н. Гоголь, В. Одоевский, А. Пушкин и Т. Шевченко, Аксаковы, Ф. Достоевский, Н. Чернышевский, Н. Огарёв, Н. Федоров, Вл. Соловьев, Вяч. Иванов, А. Чаянов, русские и украинские футуристы, А. Блок, Е. Замятин, А. Платонов), «правящего меньшинства» (Петр I, Александр I, граф Аракчеев, Ленин, А. Луначарский, Н.С. Хрущёв) и цивилизационного большинства (крестьянский мир, «великая историческая общность - советский народ»), так и у категории «внутреннего пролетариата» (представленного преимущественно еретическими и социальными народными движениями - старообрядчеством с опорой на «Китежскую» и «Беловодскую» легенды, «крестьянские войны», сектантскими движениями - «духоборами», «молоканами», проектами Ф. Подшивалова, Николая и Михаила Поповых, И. Григорьева, Т. Бондарева и т.д.).

Любопытно, что на основе этих анализов утопии и утопического сознания, делаются крайне важные, но часто несогласуемые друг с другом обобщения. Во-первых, требует к себе внимания идея о том, что «для исторически меняющегося Запада мысль Мангейма справедлива; в России действует лишь принцип места, которого хотят достичь сразу, вне и без времени...». Тем не менее, «греза о месте была в России хилиастической утопией, поскольку время не учитывалось, уповали на «вдруг», и то справедливое для истории и психологии западноевропейского общества разделение, какое сделал К. Мангейм, не годится для истории и психологии русского общества» [523, с. 242, 243] (курсив наш - В.М.). По сути В.И. Мильдон дает такое прочтение проблемы утопии, при котором «принцип места» раскрывается через внезапное преобразование «старого» в «новое», через скачок (бунт, революцию, тотальное разрушение). Разумеется, такому типу сознания неведома идея эволюционного, линейного развития, с которой скореллирована идея индивидуализации, а не коллективного спасения [522, с. 22]. В этом смысле, возможности индивидуального бытия, открытые Модерном, являются своеобразной гарантией от утопических кровавых экспериментов. Так, западная цивилизация, которая ограничила утопию рамками литературного жанра (по Мильдону, «она так и осталась в книге»), отличается от православной, где она «сделалась долговременным опытом реконструкции жизни по книге» [523, с. 277]. Такая фактура опыта, по В.И. Мильдону, предопределила исторический её, цивилизации, приговор.

На самом деле данный пассаж вообще кажется некорректным, ведь ещё А.Дж. Тойнби признавал зависимость - в первую очередь - исторического сознания западных интеллектуалов от т.н. «талмудического» восприятия мира [782, с. 42-43], а византийский мир - прямого наследника эллинского, призывал воспринимать в терминах диалектики текста и реальности. Но с другой стороны, православное сознание действительно допускает трансприродный и трансисторический «скачок», который можно интерпретировать в виде факта чудесного (идущего от Бога, а не порождаемого одной верой, интеллектом и волей человека) К сожалению, «чудо» покинуло (ориентировочно нач. ХVII ст.) область природознания в западной науке Нового времени, именно из-за дифференциации религиозной и естественнонаучной системы представлений, и подавления второй - первой [149, с. 136-137]. Вслед за ним наступил черед историезнания, в схемах которого (позитивизм, марксизм, отчасти неокантианство, прагматизм, психоанализ и т.д.) чуду также не нашлось места. преображения мира. Если вспомнить философские построения П. Флоренского и М. Новосёлова, литературные - Л. Украинки и С. Есенина, художественные - М. Врубеля и М. Нестерова, не говоря уже о литургическом аспекте, то в православном обществе и его жизнечувствии проблематика чуда наблюдалась и наблюдается и по сей день.

В главном же, православный тип духовности, напротив, взывает к трезвомыслию в отношении исторической реальности: «Тот факт, - пишет митрополит Георгий (Ходр), - что наше богословие эсхатологично, ещё не означает, что мы - люди Паруссии. Никто не может жить вторым пришествием Господним, если избегает постоянного события Духа во плоти мира!» [888, с. 228]. Иными словами, двувекторный реализм православного сознания (ориентация на Эсхатон и на энергийно-смысловое присутствие Божие в мире) лишает, по большому счету, утопию её нормативной функции.

В частности, это обстоятельство в своё время четко концептуализировал о.Сергий (Булгаков). Принадлежащее ему различение иудейского (чувственно-исторического) и христианского (спиритуалистического) типов хилиазма открывает возможность дифференциации «хилиазма как цели истории, идеала прогресса, достигаемого в историческом развитии» и хилиазма, принадлежащего как будущему, так прошлому и настоящему, ибо «тысячелетнее царство Христа и святых его есть Церковь, и сатана связан ещё при первом пришествии Христа»[121, с. 389]. Первая традиция идет от Иоахима Флорского - до наших дней, включая представителей как религиозной, так и социальной мысли; вторая представлена Августином и католическим/ православным церковным сознанием. По сути дела борьба и взаимное влияние этих двух традиций, образуют главную интригу философско-исторического мышления в вопросе о «мессианском царстве», его природе, законах устроения и пространственно-временных координатах.

Но для того, чтобы установить качественную специфику православного реализма, необходимо придать этой центральной для христианского сознания проблеме более строгую онтологическую транскрипцию. Думается, тут может помочь интерпретация Истории в терминах единственного «Откровения» как центрального события, её «сквозного» закона, а также сопутствующих ему новых, усиливающих эффект главного, «откровений». Их имманентное соотношение, а также удовлетворение/ неудовлетворение даваемой свыше благодатью - это ещё один ключ к пониманию коллизий цивилизационного сознания. В современной православной мысли этот момент преломлен через идею «соучастия человека в планах Божественного домостроительства, в миссии спасения мира, о которой в конечном итоге идет речь, когда мы задумываемся об эсхатологическом смысле бытия рода человеческого» [526, с. 14]. Сам же принцип соучастия в божественном замысле истории предполагает (для отдельного человека, этноса, цивилизации) не сопоставимую с ветхозаветной этикой и со светскими моральными нормами - меру ответственности. Здесь принцип ответственности имеет не антрополого-биологическое содержание как у Г. Йонаса (ребенок как архетип ответственности) [317, с. 197-204], но пневматологическое, связующее личность и социум - с Богом и космосом - во всеединство. Для православного сознания, архетипично объединяющими в себе все нити мироздания, это будет Св. Троица и всечеловек Христос.

Поэтому ниже целесообразно, во-первых, обратить внимание на охранительство и модернизм, как две вариации на тему полноты Откровения (в связи с формированием и развитием конкретного социокультурного интервала); а во-вторых, остановиться на феномене ответственности, который имманентен тому цивилизационному сознанию, которое выстраивает бытие через отношение к определяющему его основанию.

Отправляясь от пункта «Откровение-в-истории», в т.ч., поли-цивилизационной, где социальная эволюция определяется качеством производимой «творческим меньшинством» герменевтики базисных текстов, подчеркнем: именно они служат предпосылочным уровнем историетворчества, которое, в случае рождения субъектности, помогает раскрыть семантику текста на антропологическом и бытийно-историческом уровнях. Для исследуемой цивилизации таковыми можно признать тексты:

а) киево-русских книжников - для «дочернего» этапа существования цивилизации, развивавших интуиции проекта «материнской» цивилизации;

б) представителей московского царства, дающих смешанные (реал-утопические) продукты, в том числе, из-за утраты чувства традиции, восприятия её латинской редакции, либо причудливой ретрадиционализации;

в) интеллектуальных элит петербургского периода, представляющих идеологические и утопические чаяния века просвещения, в котором роль Откровения сведена к деистическому минимуму, подменена культом Разума, растворена в субъективного толка мистицизме или «естественной религии» [147, с. 133-216], и г) собственно православной среды, где ощущалась острая необходимость возврата к «полному и всестороннему взгляду на жизнь», к «сбереженному для позднейшего и полнейшего образования человека» именно Восточной Церковью [190, с. 189].

Парадоксально, но гоголевский православный реализм будет востребован на исходе следующего этапа, который был инициирован большевистскими проективными текстами с их историческими «откровениями» гегемона по поводу «расчистки пути для закладки основ внеклассового общества и на солидарности основанной культуры» [800, с. 153], и завершился, как известно, полным крахом этих проектов. На исходе ХХ ст. - новым заимствованием с Запада неолиберальных вариантов строительства Града. Эти модерново-постмодерновые варианты, порожденные идеологическим мышлением Alter Ego средневековых и раннемодерновых утопий. с либерал- и коммуно-центризмом, атрибутируются через принцип недостижимости трансцендентного идеала, тотальную иерархию, всеобщую классификацию, рационализм и линейный прогресс [967, с. 57-59]. Именно в этих условиях и реанимируется идея, согласно которой «творческому меньшинству» православной цивилизации конца ХХ - начала ХХI века необходимо «выработать, на основе творческого цивилизационного анамнесиза - «припоминания» опыта материнской цивилизации, - свой стиль жизни, свой тип праксиса, свои варианты ответа на общие для всего человечества вызовы истории» [596, с. 919].

Задача такой сложности, как нам кажется, по силам тем носителям сознания, у которых - в глубинных архетипических пластах и фигурах рефлексивности - содержится ценностно-этическое отношение к:

1) собственному историческому прошлому;

2) опыту других субъектов истории, т.е. народов, культур и цивилизаций;

3) общеродовой перспективе человечества, открытого христианством.

Иначе говоря, выявлено то сложное, ступенчатое основание исторического творчества, без которого универсализм притязаний православной цивилизации теряет свой смысл. На этом пути, по видимому, и формируется реализм цивилизационного сознания: от локального он переходит к транслокальному, а затем и всечеловеческому уровням. Последнее означает не преодоление утопии и идеологии, которые, в конце концов, образуют замкнутый круг [679, с.375-376], но их субординацию ядру трансцендентного реализма.

Эту догадку о реализме тройственного отношения, во-первых, можно проиллюстрировать словами Л. Гумилёва: «Свобода выбора - отнюдь не право на безответственность. Наоборот, это тяжелый моральный груз, ибо, находясь в социуме, человек отвечает не только за себя и своё ещё не родившееся потомство, но и за свой коллектив, своих друзей, соплеменников, наследие предков, благополучие потомков, и наконец, за идеи, формирующие его культуру и даже идеалы, ради которых стоит жить и не жаль умереть» [207, с. 600]. Данный тип реализма будет локально-историческим, причем типом, включающим в себя «каузальную» ответственность [327, с. 218]. Но одним уровнем суперэтнической ответственности, или замыканием отношения на локальный интервал, православное сознание обойтись не может. Поэтому, имеет смысл эксплицировать уровень транслокального реализма, который, как мы пытались показать в предыдущем разделе, опирается на выработанную православной традицией гетерологию. Однако её цивилизационное выражение, проявляющееся в живом кенотическом участии в судьбе других этносов и цивилизаций (т.н. «ролевая» ответственность), нельзя понять не вне богословских и религиозно-философских выкладок, образующих наиболее рафинированные формы общественного сознания.

Для краткости здесь сошлемся на парадигму метафизики любви Вл. Соловьев - Вяч. Иванов - Д. Мережковский - Н. Бердяев - о.П. Флоренский -Л. Карсавин - о.С. Булгаков), где именно любовь предстает «диалогическим принципом» общения между Богом и человеком, человеком и человеком, субъектом и его «иным» [648, с. 240]. Гетерологический опыт православного предания опирается на идею перихорезиса или бытия как со-общности. При этом важно учесть: тринитарная доктрина православия вмещает в себя и неоплатонически-гегельянско-соловьевскую трехступенчатую диалектику: первоединство-разделение-соединение, и собственно перихорезис как круговую динамическую связь Лиц Святой Троицы. Понятно, что «модель союза между Христом и верными, людей между собой и между Богом и человеком» [648, с. 52] - в качестве основания может и должна иметь любовь. Её формулу находим у Л. Карсавина: «любовь предполагает не только единство, а и различенность, цель её не во взаимоуглублении, а во взаимораскрытии» [342, с. 119] (курсив наш - Д.М.). Из этого пункта видятся прозрачными многие экзистенциальные взлеты и падения восточнохристианской цивилизации, связанные с добровольной жертвой (наполеоновские, 1-я и 2-я мировые войны). И эти богословские тонкости - в конце концов - указывают на вопросы актуальной политической прагматики: «Можно ли льстить себя надеждой, что нынешний европеец поймет и признает: подлинный импульс, подъем и самостоятельность Европе может принести только признание вселенской равноценности наших (западно- и восточнохристианского - Д.М.) опытов, осознание, что будущее - в конструктивном соединении исторического наследия и творчества всех этнических, конфессиональных и культурных составляющих Европы: германской, романской и славянской, Европы латинской и Европы православной» [557, с. 223]. Ведь «несмотря на многовековое противостояние, великая Романо-германская, славянская и русская православная культуры имеют единую апостолько-христианскую духовную основу» [557, с. 222].

Указанный уровень траслокального реализма, тем не менее, требует высшего уровня, на котором цивилизационное сознание православной ойкумены становится сверхреалистическим и достигает пункта своего христианского самосознания. Однако на пути своей объективации оно может приобретать положительную и отрицательную стороны. Отрицательную сторону, причем в виде парадигмы «всесмешения», описал К.Н. Леонтьев в работе «Средний европеец». Здесь он моделирует два сценария:

а) соединение в сознании (и теле цивилизации) идеи китайской (неподвижной) государственности, мистических настроений Индии с европейским социализмом, впрочем, как подчиненным по отношению к первым двум, явлением;

б) окончательного смешения «всех и вся» в проекте «всемирного государства».

Но если первый сценарий, условно говоря, соловьевский, - при всем его ценностно-интегративном гипотетизме - всё же оставляет шанс соединить духовные практики Востока и социальные нововведения Запада в новую конфигурацию сил человечества, то о втором этого не скажешь. Напротив, парадигма всесмешения олицетворяет собой опыт понижения качеств исторических субъектов, их организации, культурно-стилистических характеристик, наконец, мотивированных/ немотивированных притязаний на Историю. Кроме того, эта парадигма, экстраполированная с Запада на Восток и претендующая на социокультурную норму в мировом масштабе, опознана как последний аккорд Истории. «Средний человек» как адресат правых и левых идеологий, социологических конструкций, моделей политэкономии и «массовой культуры» - печальный итог социоисторической эволюции. Хотя бы потому, что желание утвердить на Земле «своё» и только «своё» (ни с кем и ни с чем не соотнесенное), справедливо квалифицируется как «антропологическая катастрофа» [493, с. 120-121].

Однако всё многообразие подобных катастрофических сценариев, в т.ч. современного - имперско-атлантического [643, с. 34-85], вытекает из идеологии как второго члена мангеймовской антиномии, который генетически и функционально связан с утопией. Тем более, на более поздних этапах жизни общества, когда их разграничение становится всё более проблематичным, если не сказать, практически безнадежным. Дело идет не только о классической постановке проблемы идеологии у Маркса: в виде «ложного сознания» одного из социальных классов, всегда укорененного в конкретном «материальном производстве и материальном общении», но выдающему свои частичные интересы за общесоциальные [502]. Или транскрипции этой проблемы у Ленина, где предложена модель однородного общественного сознания, сконструированная на основе научно (?) обоснованной «картины мира», и где идеологии отведена функция «технологии» управления массами [445]. Более справедливой здесь представляется позиция Г. Лукача, согласно которой все классовые сознания - идеологичны, следовательно, борьба классов между собой - это борьба больших или меньших идеологических притязаний. Однако смысл этих рассуждений - в нахождении корреляции между частным, могущим представлять интересы и общества и всей истории, т.е. особенным и всеобщим. Вопросы, которые ставит Лукач как теоретик, вполне справедливы: «Насколько данный класс совершает возложенные на него историей действия «сознательно», а насколько - «бессознательно», насколько - с «правильным» сознанием, а насколько - с «ложным»?» [468, с. 203]. Но данный перевод проблемы из области онтологии - в область аксиологии - и обратно, на самом деле не решает её по существу, поскольку он осуществляется с позиций классового таки сознания. Последнее не просто релятивизирует социально-историческую реальность до факта борьбы классов, оно предписывает - вслед за Марксом, Энгельсом и Лениным - грядущие победы одному из классов, выдавая их за объективно-закономерные шаги истории. В этом плане идеология трансформируется в утопию с локально-всеобщими хронотопическими параметрами, в задачу созидания «чувственного» Града.

Причем данный вывод касается не только СССР или США, думается, он справедлив для всех обществ, в своё время вошедших в колею Модерна, а ныне переживающих фазис постмодернизации. В них, конфессиональный и светские компоненты цивилизации, христианство и посттрадиционные институты «уживаются» в новых формах социокультурной организации. Однако в свете новых «вызовов» Запада и Востока, намечается посттрадиционная конвергенция светского и религиозного компонентов: в частности, в современных постсоветских государствах, сделавших большинство социальных институтов, в т.ч. религию и Церковь, активным элементом политической жизни. Это обстоятельство достаточно глубоко исследовано А.В. Митрофановой [528], показавшей возросшую идеологическую активность РПЦ после принятия «Основ социальной концепции». Более того, в социологической и религиеведческой литературе возник концепт «политическое православие», при помощи которого пытаются зафиксировать более тесную интеграцию и взаимодействие института Церкви с политической структурой государств России и др. государств СНГ [627]. По большому счету, политическая сфера и соответствующая ей форма сознания, и религиозная сфера с её сознанием, хотя и опосредовано, но «работают» на цели государственной идеологии.

Думается в свете этого факта, сознание и бытие многих цивилизаций также может быть предано двойному описанию: при помощи дискурса идеологии и дискурса утопии. Но требование адекватности описания не может пройти мимо одной методологической тонкости. Как отмечал в своё время А.А. Любищев, «вредная идеологическая наследственность, гипертрофирующая... реальные стороны исторического бытия - вот главная причина стагнации и упадка цивилизаций» [474, с. 248]. Отсюда следует: «вредность» утопии и идеологии - разномасштабны, причем, по большому историческому счету, не в пользу последней.

В таком случае опять необходимо обратиться к той интеллектуальной традиции, согласно которой утопизм - суть универсалия человеческой природы (Х. Ортега-и-Гассет, О. Степлдон, С. Лем). Однако тезис о том, что утопия исчерпала свои социальные ресурсы, в том числе, за счет последних (?), - советского и национал-социалистического проектов [522, с. 18-19], выглядит неконструктивным. Угасание утопического сознания и перевод его внутренней и внешней «работы» в регистр исторического, вообще приводит к тому, что «влияние утопии как социального феномена будет повсюду ослабевать, хотя столь же очевидно, что утопия как другой тип сознания не исчезнет совсем» [там же, с. 24]. Странно, но при восприятии реалий современного мира В.И. Мильдон упорно не видит новой утопии, провозглашенной Доктриной национальной безопасности США (2002), социально-экономической политики Дж.У. Буша - А. Гринспена Как показали события, повлекшие за собой мировой финансовый кризис. При этом, П.Кругман, лауреат Нобелевской премии в области экономики за 2008 год, ещё в 2000-2003 гг., подобно Кассандре, пророчил полный крах экономической политики администрации Дж.У. Буша, построенной на формуле: 2 - 1 = 4 [404, с. 173 - 260]. , или той же «Галактики Интернет» К примеру, как расценить принципы «Декларации независимости киберпространства» Джона П. Барлоу, как исторические или утопические? Этот документ, направленный «правительствам индустриального мира», содержит следующую инвективу: «Истинную силу правительствам даёт согласие тех, кем они правят. Нашего согласия вы не спрашивали и не получали. Мы не приглашали вас... Киберпространство лежит вне ваших границ... Ваши правовые понятия собственности, выражения, личности, передвижения и контекста к нам неприложимы... В Китае, Германии, Франции, России, Сингапуре, Италии и Соединенных штатах вы пытаетесь установить информационный карантин, дабы предотвратить распространения вируса свободомыслия, воздвигнув заставы на рубежах Киберпространства» [49, с. 349-350, 351-352].. В терминах самого В.И. Мильдона это «утопия свободы», и уже потому она лучше, чем «утопия порядка», сковывающая силы истории! Но спрашивается: не тот ли Китай и не те же США возводят ныне - всеми возможными средствами - здания Града как здания «утопии порядка»?

Итак, возвращаясь ко второму случаю булгаковского анализа, т.е. случаю неразгаданности Откровения и возникающей субъективной жаждой новых «откровений», заметим, что именно через них образуются условия для конструирования пространственного или временного оптимума - для получения и закрепления «божественной благодати» в масштабе истории. Отсюда конструируемые воображением локально-исторические хронотопы (протестантские, просвещенческие, романтические, социалистические и технократические), которые притязают на реализацию родовых целей человечества. Конечно, данный ракурс можно связать с идеей имманентного человеческому сознанию «принципа надежды» (Э. Блох), который служит не только основанием локально проявленной утопии, но и входит в число объективных факторов истории: «Сам существующий мультиверсум культур является выражением того, что Humanum находится ещё в процессе осознания своей свободы и Самости (Selbstheit), которые ещё не найдены, но которые повсюду ищут, ради которых экспериментируют; таким образом, существует всё ещё находящееся в зачаточном состоянии Humanum со множеством испытываемых, вносящих свой вклад путей к нему - как к единственно действительно толерантной, а именно утопически-толерантной целевой точке» [98, с. 157]. Вместе с тем, полезно вспомнить что категория «надежды» - это достояние христианской культуры и этики, имевшей иное, в сравнении с гуманистической и марксистской традицией предметное содержание.

Но наиболее экзотический ракурс рассмотрения утопии, настраивает на признание той истины, что «через всю историю, через множество цивилизаций проходит, в сущности, лишь одна идея утопии - вечная утопия», и каковы бы ни были формы её репрезентации, это один и тот же текст [1, с. 251]. В цивилизационном локусе этот текст выглядит специфически. Под данной констатацией, думается, мог бы подписаться М. Саркисянц, усмотревший в истории православной и большевистской России одну лишь «социальную сотериологию» [710, с. 12-15]. Оказывается, все исторические «выверты» православного сознания (мессианизм, искание Града Китежа, «русское апокалиптическое отречение от мира», хилиазм большевиков и т.д.), можно объяснить «интегральным единством мировоззрения, морали, общественного порядка и повседневной жизни». Проще: нанизать на один объяснительный принцип все поиски, взлеты и падения православного общества Кстати, сам Н.А. Бердяев, которому посвящена эта работа, был куда более осторожен в обобщениях. «Русские люди - писал он в 1918 году - религиозно хрупки и неустойчивы. Перед избранными русскими людьми раскрывается безмерность и бесконечность, неведомые западным людям, но в массе своей русские люди впадают в нигилизм». Но далее самое важное наблюдение или выводимый им эмпирически духовный закон истории: «Духовное возрождение, подъем духовной энергии может начаться лишь после покаяния» [79, с.762].. Поэтому кажется странным, что жажда «всеохватывающего единства» напоминает американскому автору восточные теократии, которые, кстати, не вырабатывали утопий, ибо духовно, а не только политико-географически жили в «Поднебесной», «Халифате», «Византийской империи».

Такой упрощающий суть дела приём, не даёт шанс объяснить православный архетип «странничества», хотя на Руси именно он во многом определял контуры и интенцию духовных поисков, индивидуальных (как у Сковороды), или коллективных («странствующее царство»). Справедливо будет признать, что путь «странничества» не сводим ни к хилиазму, ни к мессианизму или ни к неистовой апокалиптике. Напротив, если признать за духовным «странничеством» архетипию православного сознания/бытия, то можно увидеть как доктринальные положения Инока Филофея (Псковского) быстро трансформируются в «утопию Отечества», в требование немедленного осуществления «Царства Божия» для всех. Конечно, это требование может переориентировать сознание на реализацию проекта Царства Божия на земле [45, с. 219-257], что как правило расценивается как искус. Тот же Сковорода как представитель православной традиции «странничества» [541], не увлекался эсхатологическими экзальтациями, хотя его последователи - духоборы, - как утверждает А.И. Клибанов, стояли на позициях социального утопизма, вырабатывая формы общежития для решения задачи локально-коллективного спасения [360, с. 235-249]. К сожалению этого самого соблазна, в большинстве своём, не избежали и старообрядцы, увлекаемые дьяконом Феодором и протопопом Аввакумом в апокалиптическую битву с патриархом Никоном и Царем Алексеем Михайловичем [280, с. 356-394]. В этот же ряд можно отнести этнизацию идеалов христианства, их облечение то во всеславянские «одежды» («Кирилло-мефодиевское братство») [572, с. 295-307], а то и в «нательную рубашку» национального антитетического мифа [275]. Тем не менее, существующая двойственность ориентаций православного цивилизационного сознания: утопическая натурализация христианских идеалов и их предельная спиритуализация с нередким «перенесением» в эсхатон, не перекрывают реалистического модуса.

Именно он, в форме «мистического реализма» православия - «ищущего надлежащего равновесия в сочетании духовного и материального», служит корректной версией отношения к истории, к её явной и сокровенной сторонам. Разъясняя суть реалистического модуса сознания В. Зеньковский писал: «Духовная трезвость... очень высоко ценится в религиозном сознании русских людей. Эта духовная трезвость решительно противится тому, чтобы дать простор в духовной жизни воображению: она одинаково чуждается, как религиозной мечтательности, так и впадению в «прелесть» через власть воображения... Чуждаясь власти воображения в духовной жизни и строго блюдя духовную трезвость, русские святые и подвижники вовсе не отвергали идеи «воплощения» духовных сил, но и в таком вопросе о соотношении духовного и материального, божественного и земного начала избегали обеих крайностей - смешения и разделения двух сфер бытия» [279, с. 40, 41] (курсив - В.З.). Отмеченное таким образом своеобразие православного мироотношения, может быть интерпретировано в двух аспектах: статическом и динамическом. Во-первых, историческое, земное выражение сакрального не должно автоматически превращаться в сакральное выражение земного, а тем более отождествляться с ним структурно-логически или каузально-исторически. Во-вторых, их не-тождественность определена христианской картиной мира, с её антиномичными трансцендентным и земным порядками (С. Эйзенштадт), где, однако, первое - условие, критерий и цель бытия второго. В-третьих, проект земного Града ставит перед обществом трансисторическую задачу провиденциального движения к символически прорисованному финалу земного как преддверию небесного. И хотя здесь просматривается некоторая смысловая инверсия, «мистический реализм» побуждает именно к трезвомыслию в отношении прошлого, настоящего и будущего.

Для того чтобы закрепить это положение вспомним объективный анализ русской революции как события европейского, и шире - мирового масштаба, проделанный С.Л. Франком. По своей сути она - доведение до логического завершения (reductio et absurdum) идеалов свободы и справедливости новоевропейской культуры, этих иероглифов отвлеченного от метафизического измерения истории - разума. Среди них не только либерально-демократическое или социалистическое государство, но и определенный антропологический тип (сконструированный «просветительским», «романтическим», либо «натуралистическим» гуманизмом) [851, с. 362-364], которому поручено продолжить движение прогресса. Характерно и то, что ницшеанство и марксизм как отрицательный предел в развитии гуманизма, теоретически настаивают на силах зла - корысти, злобе и ненависти, этих «единственных подлинных двигателях человеческого прогресса» [там же, с. 364].

Однако в статьях «Этика нигилизма», затем «О поисках смысла войны», «Мертвые молчат», «По ту сторону «правого» и «левого»», и, наконец, в итоговой работе «Крушении кумиров» [853], С.Л. Франк выносит свой окончательный вердикт в отношении собственных увлечений молодости, и производит окончательную ревизию заимствованных установок западного цивилизационного сознания. Он последовательно разоблачает «мифы культуры», «политики» и «прогресса», т.е. тех мифов, которые несли (казалось бы) универсальные ценности и перспективы, но обернулись как для их создателей, так и для их реципиентов, новым варварством. Причем их рефлексия указывает на пределы утопий Модерна, синтезированных в «экономическом материализме» как научно обоснованном, но всё же идеологическим средством создания земного царства свободы, равенства и счастья. Служителям этой идеи, которые ставили своей целью (из идеи таки) насильственно перестроить здание всей цивилизации, философ адресует свой критицизм: «Нравственный идеал, спускаясь со своих туманных отвлеченных высот на землю, внедряясь в жизнь и реально действуя в сложных, всегда несовершенных и противоречивых условиях человеческого быта и конкретной человеческой природы, обнаруживает себя неожиданно не как просветляющую, возвышающую, облагораживающую жизнь силу, а именно как силу разрушающую и угнетающую» [853, с. 158-159] Заметим, что к подобной мысли пришел Г.П. Федотов, анализировавший духовную эволюцию «творческого меньшинства» цивилизации, начиная киево-русским и заканчивая советским периодом. Эта эволюция подчинялась регрессии нравственного идеала: вначале он «будил и напрягал все духовные силы» народа, а в конце мотивировал только материальный труд и хозяйственную жизнь [833, с. 75, 99]. .

При этом, православное трезвомыслие, напротив, требует признания присутствия живого Бога в нашей жизни, при сознании её несовершенства и греховной уродливости. Такая экспозиция влечет за собой два пути совершенствования:

1) «путь совершенствования внутреннего строя души, путь утверждения души в Боге и уподобления Ему»;

2) «путь внешнего формирования мира христианскими нравственными силами, отраженного озарения его лучами христианской правды» [854, с. 353 - 354] (курсив - С.Ф.).

Но если первый, при благодатном участии Бога и встречной (максимально проявленной) нравственной воле человека, станет «подлинным онтологическим переворотом в творении», достижительная цель которого есть всеединство, то второй - предметно ориентирован на относительное улучшение условий существования человека в мире, без всякой «безответственной мечтательности», в конце концов, может оградить человечество от общемировой катастрофы или замедлить её ход. Поэтому, «всяческому политическому и социальному фанатизму христианин будет... противопоставлять основной путь христианизации жизни - путь изнутри наружу» [855, с. 386] (курсив - С.Ф.). Как видим, С.Л. Франк предлагает простую, хотя и ценностно акцентированную архитектонику сознания, которая предопределяет структуру действия и вообще, бытийную перспективу.

Но её развертывание возможно при выполнении условия «отстраивания» внутреннего мира, причём, только адекватными его духовной природе средствами. Отсюда христианизация, как считает современный православный богослов А. Кураев, не может быть описана и практически претворена в парадигме внешнего прогресса. Напротив, она - в виде интриги перманентной духовной борьбы за образ Божий в человеке и «иконичность Истории» - образует антиномию. Исход этой борьбы, по версии А.В. Кураева, завершается не в пользу христианства, точнее, его поражением [235]. Аргументов здесь несколько, но главный, думается, состоит в неспособности сугубо земных идеологий и утопий, «заслонивших» собой христианство, сообщить нужный формат и смысл взыскующей вечности индивидуальной или соборной душе. Поэтому дальнейший поиск онтологических оснований православного сознания следует вести в поле актуального-и-потенциального масштабов, причем в терминах теоцентрической антропологии и этики.

В таком случае, положительная ипостась православного реализма может быть извлечена из исторических изменений, но в прицеле эсхатологических ожиданий с трансцендирующим земную реальность подтекстом. Этот уровень сознания и связанные с ним проблемы, в т.ч. переформулированную проблему ответственности, мы обсудим далее, «поместив» её в эсхатологический контекст. Здесь же подытожим вышесказанное. Цивилизационное сознание, представленное как «творческим меньшинством», так и большинством функционирует как противоречивая система идейно-интеллектуальных и эмоционально-волевых компонентов, представленных идеологическим и утопическим уровнем соответственно. Последние образуют замкнутый круг (П. Рикер), который может быть преодолен на путях православного реалистического миропонимания, а именно: пневматологического понимания положения субъекта в структуре истории и его отношений с собственным прошлым, настоящим и будущим. В других терминах: трезвого отношения к духовной «оси» Истории, а не тем, что произведены воображением (утопия) или рационально сконструированы (идеология).

Кроме того, православный реализм, не ищущий земных чувственных царств (Мф. 4: 8-10), предпочитающий земным хлебам - Хлеб небесный (Мф. 4: 4), и не требующий доказательств вечности здесь и сейчас (Мф. 4: 5-7), предполагает духовную работу в направлении выращивания - из горчичного зерна - условий вхождения в Царствие небесное. Трансцендентное, представленное в земном бытии на имманентном уровне, тем не менее, не может получить «прописку» в земных условиях во всей своей полноте. Оно не может быть «отлито» в форму оптимального царства или империи, правовой нормы или политического декрета, поскольку трансцендентное одновременно иноприродно земному и его стихиям, и соприродно человеческой личности.

Вместе с тем, реалистическая позиция призывает увидеть в нём одновременно условие, главный «ресурс» и цель земного индивидуального и коллективного бытия, т.е. структурообразующий и «функциональный» момент Истории. Но если бсчз цивилизационной истории в метафизическом, социокультурном и ценностном плане определено, настоящее, в виде странствующей Церкви с её не прекращающейся проповедью покаяния и демонстрацией признаков иного бытия, более - менее понятно, то финал цивилизационной динамики является предметом пророчеств и «сырых» гипотез.

4.3. Эсхатологический модус цивилизационного сознания и проблема будущего

Практически вся предшествующая локально или иначе масштабируемая история, продемонстрировала наличие у её агентов двух основоположных мировоззренческо-методологических позиций: исторического оптимизма и пессимизма. Справедливо считается, что их более или менее четкое оформление происходит на «сломе» эпох: во-первых, при переходе от премодерна - к модерну, а в наше время, при завершении модерна и вступлении в фазис постистории; во-вторых, когда внутри самих эпох происходит революционаризация сознания-и-бытия, заставляющая истолковывать движение истории в этих полярных фигурах.

Разумеется, в таком случае происходит «намагничивание» индивидуального и коллективного сознания вокруг переживания о близко-грядущей «добыче» истории, либо вокруг полного краха социокультурных ожиданий и скорой её развязки. Вспомним, что Модерн, несмотря на внутреннее сопротивление отдельных интеллектуалов типа Ж.-Ж. Руссо [697] или Дж. Свифта [715], предложил в общем и целом оптимистическую парадигму прогресса в различных её вариациях [792, с. 193-598], которая в ХХ веке была во многих своих параметрах опровергнута самой реальностью. Это опровержение касалось и самой утопии прогресса, и тех идеологических конструкций, которые давали ей новую жизнь. В этой связи И. Берлин настаивал: «Одни вооруженные пророки стремились спасти всё человечество, другие - только свою нацию, которую провозглашали высшей, но каковы бы ни были их мотивы, миллионы погибли на войне или в ходе революции - в газовых камерах, в ГУЛАГе, во время геноцида, во всех тех зверствах, какими запомнится наш век, - такую цену должны были заплатить люди за счастье будущих поколений» [83, с. 19-20]. Тем самым, оптимизму, делавшему ставку на абсолютные ценности, был найден предел в виде ценностей относительных, но главное, однозначно деструктивных с исторической и моральной точек зрения.

Следствием этих процессов стал отказ от веры в идею прогресса, и ту реальность, которую она порождала. Здесь важно подчеркнуть, что этот отказ стал возможен при рефлексии интеллектуалов, но в значительно меньшей степени он затронул сознание элит и масс. Согласно Р. Нисбету, вскрывшему глубинные причины банкротства прогрессистского оптимизма, он произошел из-за утраты главных предпосылок:

1) веры в ценность прошлого (хотя и селективного прошлого);

2) убеждения в величии западной цивилизации и её превосходства над другими цивилизациями;

3) высшей ценности, которая предписывалась экономическому и технологическому развитию;

4) веры в разум и тот вид научно-технического знания, который может быть порожден только научно-техническим разумом;

5) убеждения в ни с чем не сравнимой ценности жизни на этой земле [568, с. 475-476]. В содержательной части этих предпосылок узнаваемы: западный опыт созидания истории, характеризуемый предельным рационализмом, секулярным духом творчества и одномерными потенциями порождения исторических структур. Эти моменты свидетельствуют об изменении онтологии истории, выражающейся в признании за самим процессом и его современной мироразмерности - исключительной антропоцентрической легитимности К разоблачению такой химеры приложил руку парадоксалист Г.К. Честертон: «современный оптимист оказался унылым и лживым - он тщился доказать, что мы достойны этого мира. Христианская же радость состоит в том, что мы его недостойны» [927, с. 415]..

Более внимательный взгляд на эти предпосылки позволяет увидеть: они вытекали из исходной линеарно-поступательной версии истории, восходящей Иоахиму де Фьоре [568, с. 36-41], с его верой в «эпоху любви, свободы и мысли». Небезынтересен сам факт интеллектуального влияния его идей: «Ричард Львиное Сердце искал его совета, Данте считал его великим пророком, Савонарола был вдохновлен его писаниями, художники от Боттичелли до Кандинского приняли его символику. Колумб начертил духовную карту, инспирированную его писаниями, Нострадамус был его поклонником, а на его образы откликалась поэзия Йейтса. Некоторые историки связывали его мысли с нацистскими идеями Третьего Рейха; другие связывали его с марксизмом» [819, с. 46]. Если обратиться к сути проблемы, то окажется: либеральная и марксистская идеологии, позитивистская и веберианская социологические позиции, неокантианство и как ни странно, ницшеанство, несмотря на вариативность их истолкования истории, можно представить как вариации именно этой версии. Даже в случае имплантации в них идеи циклизма, процедур самокритики или критики «извне».