Восточнохристианская цивилизация: социокультурное устроение и идентичность

Кроме того, структурное понимание цивилизации, развиваемое С.В. Соколовым [739, с. 324-327], в том числе, применительно к сегодняшним реалиям, дает нетривиальный результат: с распадом СССР в её внутреннем поле идет конкурентная борьба между советской, православной, мусульманской, либерально-капиталистической субцивилизациями с их институтами и культурно-политическими центрами [740, с. 300-306]. Проще: каждая из субцивилизаций с их текстами и лидерами, политическими экономическими институтами, а также образом жизни «инертного большинства», вступив в полилог друг с другом и внешним окружением, отстаивает своё право формировать макроидентичность на данном этапе.

Вместе с тем, развивая собственную проективную гипотезу можно предположить: объективная социокультурная идентичность формируется исходя из заданий цивилизационного проекта, его «генетического кода», сознательно освоенных ценностей и полагании целей. Так «проект Модерна» в его гегелевско-марксистской транскрипции оказался эталонным, вплоть до постмодернистских гиперкритических ревизий оснований социального бытия в растождествляющих цивилизационную целостность «Великим Отказом» с его «эротической энергией Инстинктов Жизни» (Г. Маркузе), «обществом спектакля» как карте нового мира (Ги Дебор) [223, с. 31], или возвращением «призраков Маркса» (Ж. Деррида) [232]. Симптоматично, что в литературе советского периода понимание идентичности ставилось в зависимость от включенности/ невключенности социального субъекта «в революционный процесс обновления мира» [729, с. 224], т.е. соотносилось с передовым опытом создания совершенной социально-исторической формы. Тот же принцип работает и сейчас, но вопрос об универсальной «оси» Истории и размещенной на ней оптимальной социоформе существенно поколеблен в дискурсах самих интеллектуалов Запада, не говоря уже об их оппонентах.

Отсюда в процессе создания такой формы просматриваются два проблемных аспекта: онтологический и аксиологический. Уже Т. Адорно в своей «Негативной диалектике», фиксируя кардинальный сдвиг во взаимоотношениях субъекта и объекта, он указывал: «Цикл отождествления и идентификации, который есть в итоге всегда самоотождествление и самоидентификация, осуществляется мышлением, не терпящим ничего, что находится вне его... Исторически такая тоталитарная и потому частичная рациональность диктовалась той опасностью, той угрозой, которая таилась в природе... Вот границы этой рациональности. Идентифицирующее мышление, уподобление любого неподобного, уравнивание неравного, имеет источником своего движения страх перед обреченностью, приговором, который наносит природа. Разум, лишенный сознания и памяти, превращается в ослепление, доходящее до сумасшествия, если речь заходит о том, что ускользает от его власти и господства» [10, с. 158]. Этот выпад направлен против онтологически «зауженного» поля идентификации нововременным культурно-историческим субъектом, помимо упрощенной природной референции, включает в себя условную референцию истории, как традиции, как памяти, подлежащую либо избирательной селекции, либо полной негации.

После этого импульса попытки восстановить процессы зарождения, формирования и трансформации нововременных идентичностей даны в работах Ч. Тейлора, С. Леша, О. Тоффлера, Э. Гидденса, И. Гоффмана, П. Рикёра, Ю. Кристевой, А. Бадью и др., в полной мере продемонстрировали то обстоятельство, что как таковые, они возникали на руинах распадающихся прежних сообществ и культурных групп, с оставленным ими (на уровне материальных памятников и текстов) позитивным опытом индивидуальных и групповых идентификаций. Большинство названных авторов склонны полагать: прежнему опыту противопоставлены новые методики самопонимания, когнитивно-ценностные образы, модели поведения и сценарии жизни. Логика изменения идентичностей выглядит так: от конфессионально-государственных - через национальные и социально-политические идентичности - к идентичностям микрогрупповым и индивидуальным. Рассмотрим этот пункт подробнее.

Аналитика Ч. Тейлора, к примеру, привела к следующим выводам: нововременные идентичности формировались как конфликтные, но сами конфликты, прежде чем объективироваться в социально-политических действиях, протекали в интеллектуальном и моральном пространстве. Окончательно интернализированнные иудео-христианские представления о надблагах, тем не менее, скорее расщепили универсум ценностей, чем скоординировали ориентации человека и социальных групп. Появление инструментального разума, прагматического натурализма и процедурной этики подготовило целый ряд новых оснований идентификации - рационально-конструктивистских моделей, национально-политического строительства и горизонтальных и только горизонтальных этических взаимодействий. В мировоззренческом плане, это шаг - не просто результат отказа новоевропейского человека от «сакральной вертикали» и несомых ею смыслопорождающих структур, ответственных за поддержание идентичности, но лишение пространства его души необходимого нравственного напряжения при выборе смыслов. Отсюда вывод: «Ідентичність, встановлена завдяки чомусь винятково фактичному, базованому не на чітко визначених оцінках пріоритетові, непослідовна» [769, с. 48]. Более того, утверждает Ч. Тейлор, её носители пребывают в перманентном «кризисе идентичности», ибо игра плюралистических перспектив, лишь на время может сообщить чувство столь необходимой причастности чему-то целому.

Э. Гидденс, в связи с формированием новых, плюральных вариантов идентичности, фиксирует главную причину происходящего: утрату культурными традициями прежней силы и убедительности. Подобная утрата порождает и сам свободный выбор образа жизни, и подталкивает человека к более активному поиску индивидуальной идентичности. В таком случае необходимо ждать либо вольного обращения с традицией, либо устранения её как фактора, сдерживающего самоформирование. За этими либеральными преимуществами нынешней ситуации, - в сравнении с прежними, - скрывается высокая степень неопределенности тех мировоззренческих перспектив, в пределах которых осуществляется поиск само-идентичности [1003, р. 117-150]. Более того, в макроисторической перспективе, этот полюральный проект поиска себя, вряд ли может быть завершен.

У С.Леша мы находим констатацию изменения (разрушения) культурной идентичности представителей класса буржуа под воздействием: 1) процесса дифференциации самих сфер культуры; 2) отделения культурной сферы от социальной; 3) герметизацию эстетической сферы, т.е. формирование её автономности и самореферентности [455, с. 233 и сл.]. Все названные аспекты могут быть поняты при опоре на концепции национальных модернизаций (французской, немецкой и австро-венгерской), но с учетом особенностей классово-стратификационных социальных структур и наличия/отсутствия в государствах, государственной таки идеологии. Анализ С. Леша, позволяет увидеть ту особенность, согласно которой, формирование новых идентичностей - на фоне существующих католических, протестантских, прежних эстетических (напр. барочных), шло по пути эмансипации культур-генерирующих элит от общего социокультурного процесса, и в известной степени, противопоставления продуктов своей деятельности (эстетические образы «я») - официальным культурным парадигмам.

Вопрос о форме и содержании идентичностей также был исследован П. Рикером. Он внес важное различение между идентичностью как тождественностью, и идентичностью как самостью [681, с. 141]. Проводимое им различение стало возможным как раз благодаря «открытию» новоевропейским индивидом самости, с её «моделями перманентности» - характером и речью. Диспозиция черт характера конкретного «я» обусловлена присвоением (переводом) «инакового» - в модус собственного бытия. «Справді, ідентичність певної особи, певної спільноти значною мірою збудовані з цих ідентифікацій стосовно цінностей, норм, ідеалів, моделей, героїв, в яких особа чи спільність себе впізнають. Упізнавання себе в... - сприяє впізнаванню стосовно... Ідентифікація з героїчними постатями чітко вказує на цю постійну іншість; але ця іншість є водночас латентно наявною в самому акті ідентифікації стосовно цінностей, який призводить до того, що ми ставимо „причину” вище за наше власне життя; певний елемент лояльності, лоялізму інкорпорується таким чином до складу характеру і спонукає його до вірності, а отже, до самоотримання» [там же, с. 148] (курсив - П.Р.). После исследования парадокса личностной (психической и телесной) идентичности, которая сама по себе неразрешима, П.Рикер находит способ овладения ею во введении при помощи «нарративной идентичности». На неё, совместно с этическими намерениями (на «добрую жизнь», «вместе с другими и ради других» и справедливые институты), возлагается задача по «самоутверждению» и «стиранию» самого себя.

Чрезмерная идеалистичность этого подхода развеяна Ю. Кристевой в тематизации инакового («другого», «иного», «чужого»), с опорой на открытия Фрейда. Проблема идентичности поставлена Кристевой как проблема «чужого внутри нас» [403, с. 254-256], причем, на материале всей европейской интеллектуальной и социальной историй: от времен греческой античности - до современной Европы. Проживание не своей жизни, заброшенность в стан «чужих» или на их территорию, вненаходимость по отношению к охватывающей культуре, - это лишь часть драмы, которую нередко переживают люди. Тезис о том, что «чужое - это моё собственное бессознательное», проявляемое в виде «тревожной чуждости», сейчас не кажется странным. Тем более, в условиях «работы» современной экономики и массовой (симулятивной) культуры над изменением траектории жизни бессознательного в «я-телесном», «я-вещном» направлении.

Этот небольшой экскурс нам понадобился затем, чтобы показать общую интенцию распада субстанциальных идентичностей, при нарастающей индивидуализации, и если доверять выводам Н. Элиаса, в изменении баланса между «я-» и «мы-идентичностями» [981, с. 217]. Конечно, такой внутрицивилизационный сдвиг имел объективные основания: он имманентно вызревал в культуре западного сообщества в виде восстановления онтологии античной person-ы в секулярной редакции эпохи Возрождения, затем в эмансипированной версии личности в движениях Реформации, вплоть до философской фиксации её статуса у Декарта, Канта и Фихте. И это несмотря на попытки социалистов-утопистов, Маркса, российских народников придать идентичности коллективистские формы. Но ХХ век стал апогеем двусмысленности «я-идентичности» [981, с. 244 и сл.], на фоне набирающей силу другой тенденции: «вовлеченность, которая находит выражение в употреблении местоимения «Мы», обычно сильнее всего дает о себе знать тогда, когда речь заходит о семье, местности или месте жительства, национально-государственной принадлежности... Функция высшего уровня интеграции человечества как единства отношений Мы-идентичности пребывает, по-видимому, в состоянии роста» [981, с. 282]. Подобная констатация представляется не беспочвенной и небезынтересной в силу того, что реальным базисом формирования индивидуальных, да и групповых идентичностей, во многих регионах мира по-прежнему выступает не размолотая жерновами модернизации культура, интегральное культурное наследие, традиция.

Вообще, исследование динамики идентичности ведущими западными авторами не может утаить очень важного методологического обстоятельства: уход из средневекового (готического) культурного космоса, в котором человек должен был «узнать» себя, и создание нового мирового интерьера (в т.ч. социоприродного), породили принципиально нового субъекта идентификации, реализующего своё «я» посредством чистой самодетерминации. Из двух «расщепленных форм существования»: изменения обстоятельств и самоизменения, порожденных Модерном (В.С. Библер), именно последнее, становится решающим в деле культурного самоопределения человека. «Коперниканский» (на самом деле - антикоперниканский) переворот, артикулированный в теоретических построениях И. Канта, был ничем иным, как изменением оснований, структуры и смысловой направленности идентичности. Если для домодернового человека и его культурной идентификации основное значение имела стратегия при-частия (к космическим стихиям и разуму, к полисным законам, к Творцу, или к сотворенному Им миру), то для нововременного самоидентификация вылилась в процедуры сомнительного самопорождения и самопрезентации В.С. Библер дал такую характеристику этого антрополого-культурного изменения: «Для концепции (человека - Д.М.) Нового времени характерна идея «непричастности» и вырастающее из неё обнаженное, вызывающее варварство. Не антитеза «культурного грека» (скажем, гражданина полиса) и «варвара», ни антитеза «христианина» и «язычника», не идея культуры, как «наследия» или «крепостного вала» (за гранью коего - бескультурье; культура измеряется величиной наследия, то есть количеством предков, сохранностью прошлого). Нет. Теперь варварство перенесено вовнутрь, оказывается необходимым определением культурного человека». И далее: «Исходная экспозиция такова: сначала необходимо редуцировать человека (субъекта) в его культурной предрасположенности до точечного, абсолютно бессодержательного центра активности. Но тем самым мир «вокруг» этой точки оборачивается абсолютно чуждой неизвестной природой» [91, с. 178] (курсив - В.Б.).. Но если галилеевско-кантовские усилия служили первой ласточкой такой трансформации, то у Гегеля и Маркса, затем у Гуссерля и Фрейда, философов жизни и экзистенциалистов, она получила окончательное закрепление.

Собственно разрушение прежних онтологий, как считает американский историк Ч. Тилли, привело методологию исследований социокультурных реалий, к четырем вариантам работы с объектом: холизму, реляционному реализму, феноменологическому и методологическому индивидуализму, либо к их комбинациям [774, с. 9-11]. Но цена вопроса здесь определяется не только релевантностью метода - объекту (предмету), но и самой логикой развития истории. В нашем случае, логикой цивилизационного развития, предполагающей цивилизационный холизм и реляционный реализм, не исключающие (при поиске микросубъектами, входящими в цивилизацию, своей идентичности) субъективистских вариантов методологии.

Конечно, наиболее историцистский гегелевско-марксистский дискурс был дискурсом субстанциальным, где субстанция-субъект выступает в качестве целеполагающей, санкционирующей, осуществляющей действия и их оценку, самореферентной величиной. Возможные коллизии, девиантность, акцидентальность в ее «поведении», в конечном счете, упраздняются имманентно заложенной целью: стать определенно самотождественностью (Абсолютный дух, возвращающийся к самому себе). Основная процедура выстраивания самотождественности - рефлексивно-разумная стратегия контроля над развертыванием ступеней собственной «генетической» программы. Однако и сам Запад, и его последователи утвердили несостоятельность холизма субстанциального типа. На фоне коллапса с эмпирической подтверждаемостью подобного «безумного чертежа» (Ж. Лафорг), дискурс постмодерна через отказ от логоцентризма, перешел к тактике плюральных «меняющихся перспектив», при рассмотрении различных предметностей, в аспекте их текстуальности. Пришло время создания новых - неметафизических - процедур обоснования самотождественности, лишенной прежнего гарантированного автопоэзиса. Таковыми стали психоанализ, структурализм и постсруктурализм, деконструкция, номадология, шизоанализ, коммуникативная рациональность. В результате этих методологических опытов прежний холизм был разрушен, но появился новый, в виде всемогущего и милосердного «Заботливого Общества» [102]. Оно сосредоточило у себя все виды власти: от политической и экономической - до власти технико-информационной и власти рекламы. Но, пожалуй, главное, чем специфичен постмодерн в плане построения идентичности, так это её безосновным, бесцентровым характером. Феномен мультифрении (О. Тоффлер) как нельзя лучше иллюстрирует итог этого сдвига в бытии и сознании западной цивилизации.

И здесь мы подходим к основному пункту оригинального видения идентичности её форм, процедур и результатов. Признание цивилизации в качестве реальной структурно-онтологической единицы и субъекта Истории, влечет за собой момент уяснения её интегрированности культурой. Классическая цивилология давала различные ответы на вопрос об интегрированности локальных цивилизаций: а) они либо полностью интегрированы, по причине смысловой интеграции компонентов, уходящей в прасимвол (О. Шпенглер); б) либо интегрированы частично, поскольку любая культурная система - это «обширный культурный отвал» (П. Сорокин); в) либо интегрированы минимально, из-за отсутствия причинного и смыслового единства (А.Л. Крёбер). Понятно, что на отдельных этапах развития цивилизации степень её интеграции может то возрастать, то снижаться. Но, в конце концов, для выживания всякой цивилизации необходим такой ценностный minimum, который, при максимальном напряжении сил её творческого меньшинства, воспроизводил бы причинно-смысловое единство в изменившейся внутренней социокультурной компоновке. В том числе, под воздействием меняющихся внешних условий.

Западная цивилизация в этом отношении является вполне уникальной, ведь её культурная система (язык, религия и мораль, наука и право, история, наконец) эволюционировала в сторону институционального установления нежестких причинно-смысловых единств: экономических, социальных, политических и культурно-информационных, дабы самодетерминация индивида могла быть реализована. При этом включенность в них субъекта, с его свободой и волей к самоизменению была задана мировоззренческими, политическими и этико-правовыми регламентами. Из-за нежесткости связей культурного порядка, возникли, о чем говорят выводы структурно-функциональной парадигмы, проблемы структурно-организационного и ценностного характера. Система личности и социальная система, имманентно несущие в себе культурные эталоны, обязаны перманентно доказывать их действенность, при том, что сами эталоны зависимы от востребовавшего их актора, с его не всегда определенными ценностными ожиданиями. Поэтому, речь идет о причудливых синтезах и конфигурациях всех систем действия из осколков прежних традиций, их дефрагментации в новых условиях (работа С. Хантингтона «Кто мы»?).

Но проблема невозможности сочленения различных культурных эталонов, имеет, если верить теоретику «третьей волны» - О. Тоффлеру, ещё одну грань. В частности, анализируя состояние перехода авангардной части человечества к «третьей волне» цивилизации, он указал на то, что попытки набрасывания на мировое целое, - соответствующего задачам новой социоформы - «холизма», чреваты новыми таки типами фрагментарности [791, c. 488-489]. Эта дилемма относится не только к области науки, где она представлена концепцией «реляционного холизма» [905, с. 102], где сочетаются континуум-гипотеза и теоретико-множественные представления, распространяемые на всю культуру в её жизнеобеспечивающих и порождающих практиках. В центре этих практик, как считают западные теоретики, находится индивид как главная таксономическая единица. Отсюда их интерес именно к индивидуальной форме идентичности Разрабатываемые многочисленными современными западными (напр., М. Джеймсом, Д. Джонгвардом [233]), российскими и отечественными авторами (Е.П. Белинской [66], Руденко А.В. [691]) концепции индивидуальной: половой, психосоматической, возрастной, гендерной и т.д. идентичностей, развивают положения работы Э. Эриксона [986] о противоречивом переходе от одного половозрастного цикла к другому. .

На этом фоне работы, относящиеся к проблемному блоку социальных идентичностей, концентрируются вокруг идей Г. Тэджфела и Дж. Тернера [1008; 1012]), где идентичность выводится из социально-поведенческого континуума, (межличностных и межобщностных интеракций), либо категориально улавливается в трех масштабах развертывания - общечеловеческой, социальной и личностной. В так размеченном русле работают российские [276] и украинские [186] авторы. Вообще, осознание теорией идентичности в её предмете многоуровневого и динамического характера, поставило задачу выработки ковариационной модели взаимоотношений идентичностей [580], но не вывело её, после утраты западным человечеством реальности, да и самого чувства субстанциальности истории, - на новый уровень макроисторических генезисов, формообразований и трансформаций Как резонно замечает по этому поводу З. Бауман: «проблема идентичности», преследовавшая человека с самого начала эпохи модернити, изменила свой облик и содержание. Прежде это была разновидность проблемы, которая всегда стояла перед паломниками: «Как попасть туда-то?». Теперь она больше похожа на вопрос, с которым каждодневно сталкиваются бродяги без определенного места жительства и документов: «Куда мне идти? Куда заведет меня дорога, по которой я иду?». Задача состоит уже не в том, чтобы найти достаточно сил и решимости через пробы и ошибки, победы и поражения идти вперед по утоптанной тропе. Она заключается теперь в выборе наименее рискованного поворота на ближайшем перекрестке, в изменении направления до того, как местность впереди окажется непроходимой, или изменится схема дорог, или же пункт назначения переместится в другое место, а то и просто потеряет привлекательность. Иными словами, проблема, мучающая людей... состоит не столько в том, как обрести избранную идентичность и заставить окружающих признать её, сколько в том, какую идентичность выбрать и как суметь вовремя сделать другой выбор, если ранее избранная идентичность потеряет ценность или лишится её соблазнительных черт» [54, с.185] (курсив - З.Б.).. Однако, именно бытийная реальность истории составляла ранее, - и вопреки новейшему аисторическому и бесструктурному модусу сознания Запада, из которого «выпала» референция истории, - составляет последний предел развертывания бытийных структур антропосоциального плана.

Несколько отступая в сторону, сделаем ещё одну методологическую оговорку: концепт «социокультурная идентичность» не просто указывает на факт принадлежности индивида к какой-либо культуре или социальной группе, он включает в себя - в качестве основоположных: а) отношение к самому себе как носителю/ не носителю определенных норм и ценностей культуры; б) отношение к другим людям как носителям социокультурных качеств и лежащего в их основании ценностно-нормативного базиса; в) отношение к обществу, которое обеспечивает/ не обеспечивает онтологию индивида приемлемыми и оправданными с т.з. смыслогенерации деятельностными и коммуникативными практиками, где он может и должен обрести себя; г) отношение к истории как субстантивно-субъектной реальности, содержащей в себе позитивно/ негативный опыт самоосуществления человека, в том числе, средствами культуры и в масштабе цивилизации; е) отношение к миру как генерализирующей бытийной ретроспективе/ перспективе. Тем не менее, первичному выстраиванию идентичности любого уровня сложности, как нам кажется, предшествует процедура проективного выстраивания конфигурации элементов идентичности по принципу: от простого - к сложному. В последующем - с подключением рефлексии, выполняющей функцию фиксатора наличной (хотя и не всегда явной) идентичности, но обязательно мигрирующей в прошлое и будущее.

Проще говоря, идентичность может рассматриваться как интервальная категория, в пределах которой - индивидуальные и групповые усилия по идентификации - сопряжены с решением целого спектра онто-аксиологических проблем, в алгоритме последовательного/ параллельного культурного позиционирования и самообнаружения. На самом деле, если признать, что идентичность формируется и закрепляется в образах и контробразах, нормативных и ненормативных образцах, эксклюзивных и инклюзивных вариантах существования, то необходимо признать и другое: её конституирование происходит в некотором реальном онтологическом поле, для которого важны его первоначало, общая структура, динамические/ адинамические характеристики, направленность и смысл. Она всегда специфична, как, например, для эпох раннего и позднего Модерна, поскольку интеллектуально «открыта», прокалькулирована и культурно растиражирована (карта земли и неба, печатная книга, глобус, эволюционная лестница - в одном случае, и квантово-волновой дуализм, расширяющаяся вселенная, генная карта, всемирная паутина - во втором) под разные исторические проекты и задачи. Иначе говоря, для «времени картины мира» важна сама онтология с точки зрения тех возможностей, которые она открывает/ закрывает, санкционирует/ десанкционирует, оправдывает/ осуждает субъекта, избирающего картину мира для руководства к действию. Т.е. для уяснения первичных характеристик идентичности, с позиций методологии интервальности, нужен онтологический заход, указывающий на диалектику: отождествления/ растождествления.

Общеонтологическая составляющая идентичности уже потому не может быть отброшена Призывы отказаться от: субстанциальности идентичности - в пользу дискретной функциональности, гипостазирования и реификации - в пользу конструирования, является велением времени [489]. Но вопрос о возможности смены онтологических моделей, в рамках которой свой путь прошли классические цивилизации, едва ли корректен. Иное дело цивилизация Модерна и её постмодернистский метаморфоз., что в ней имманентно содержится практически весь объем размерностей, архитектонически-структурно «развернутых» в реальность, и потому причастных к референциально-идентифицирующим процедурам. Дело касается природного, социального и человеческого существования, т.е. интервалов, взятых в логике мирового процесса. Вспомним хотя бы миф о пещере Платона, или христианскую версию этого соединения. Напр., реконструкция творений св. Максима Исповедника [388, с. 196], дает следующее понимание. Каждый человек как образ Божий, «вписан» в триадичную логику развертывания божественного: бытие - благобытие - приснобытие. Между первым (образ Божий в человеке до грехопадения) и третьим (образ Божий в человеке после завершения истории, Страшного Суда и воссоединения с Богом в вечности) этапами общемировой драмы, и лежит наиболее сложный этап земного, греховного, по определению, существования человека. Но его земной удел, - это благобытие, определяется Максимом Исповедником как тропос (фспрпт) всей жизни, или уподобление Богу посредством возрастания в добродетелях. Жизнь приобретает исключительно нравственную направленность и оправдание: вне благодатного уподобления Творцу через жизненный подвиг, - она не имеет смысла. Проще: земные мерки к ней неприложимы, поскольку сам земной мир - это сложноорганизованная икона Божества, антиномично включающая в себя неиконичную специфику, связанную с грехопадением человека как космологической катастрофой. В природной иконе все вещи, в их взаимном отношении друг к другу образуют неравенство внутри целого. Но человек особо «выделен» из иерархического ряда природных вещей, поскольку он - носитель Образа и потенциальный субъект подобия, и именно ему - на уровне сознания - дана задача по идентификации. Ему одному даны силы души - свободная воля, разум и вера для того, чтобы имманентное и трансцендентное, наконец, совпали.

Заметим, особую ценность в понимании онто-семантических размерностей взаимоотношений человека и Бога у св. Максима Исповедника приобретает понятие «тождество» (фбафпфЮт). Оно включает в себя идею тождества Бога и твари, но как идея тождества по тропосу существования, не отменяющая различия божественной и человеческой природы и существа их «логосов» [388, с. 203]. Кроме того, христианство настаивает на том, что любовь Творца к своему творению, любовь, проявляемая как благодать, жертва и милость, образует спецификум ответной реакции человека, который, разумеется, выступает (перед Богом) в своем цельно-личностном виде. Поэтому формула: «Бог делается человеком, дабы человек стал Богом» [388, с. 203-204] образует особую смысловую конфигурацию, в центре которой распятый (за людские грехи) и воскресший Христос, а на подступах к Голгофе - все человечество. Но оно, лишь собранное Церковью в «едино стадо», должно реализовать универсальную тождественность. По большому счету, идентичность твари и Бога, а также её смысл конституируется через духовное тождество, достигаемое на путях евхаристического общения и других церковных таинств. Их полагание в качестве обновления греховной природы - суть полагание коллективным субъектом своей собственной и личностной идентичности. Но поскольку оно осуществляется в условиях земного благобытия, то культ действительно становится культурой, а идентичность - культово-культурной идентичностью. Здесь космология, с её вертикально-иерархическими отношениями пока превалирует над историей, но напряжение между трансцендентным основанием бытия и мирскими порядками, заставляет человеческие общности искать адекватный вектор его преодоления. Догадки на этот счет содержатся как в христианской мысли Востока, так и Запада.

Так, автор фундаментальной онтологии, анализировавший проблему сопринадлежности человека бытию нашел, что таковая возникает благодаря броску человека навстречу основе собственной экзистенции: «этот прыжок - внезапность мгновенного вступления в ту принадлежность, которая впервые должна высвободить взаимное человека и бытия и тем самым - констелляцию обоих. Прыжок здесь - это внезапное вознесение в ту область, в которой человек и бытие всякий раз уже полностью достигли друг друга в своей сущности, поскольку оба из своей полноты друг другу преданы. Только вознесение в область этого предания настраивает и выстраивает опыт мышления» [873, с. 19]. Т.е. для Хайдеггера важен тот срез реальности, где онтическое и онтологическое сущностно соотнесены и взаимоопределены, при максимальном усилии в этом процессе самого экзистирующего «я». Хотя у Хайдеггера можно найти почти мистическую формулу этого соотнесения [555], всё же реальное соотнесение совершается в истории, поскольку феноменологически она может быть распознана как само-себя-являющее-в-исторически-сущем - бытие. Отсюда «история бытия» и её мыслительно-смысловой, а также эпохально-драматический коррелят - история философии. Но философская рефлексия, комментирует хайдеггеровскую мысль В.К. Суханцева, - «это рефлексия историческая и над историей» [763, с. 206].

Поэтому, вторым заходом к пониманию правильной экспозиции социокультурной идентичности будет акцентация на историческом процессе, который, благодаря Гегелю, системно представил бытие, время и историю на уровне саморазвивающегося и самопознающего духа. Здесь идентичность мирового духа заранее спланирована и предопределена. Но в её полное историческое осуществление вовлечены преимущественно народы Запада, перенявшие эстафету реализации свободы у других, менее удачливых акторов. Именно они, через Реформацию, Просвещение и Революцию «помогли» замкнуть цикл тождества. Маркс, демистифицировавший нововременую онтологию западного социума, показал её со стороны практических и прагматических интересов. История превратилась в экономическую и политическую. Дело довершил Ф. Бродель, обрисовавший контуры истории как истории становления «миров-экономик» с лидерством западного «мира-экономики». Но цивилология с её методиками, настаивает на иной системной онтологии, а именно: на существовании многообразия культурно-цивилизационных моделей мира, семантически соотнесенных с реальным миром. Речь идет не только о языковых вселенных, мифоповествованиях, генерализирующих образах искусства или научных абстракциях, но и об их проективной обращенности к стихии истории. Посредством этих моделей вообще фиксируется взаимоотношение Истории и её субъектов, плюс этическое основание бытия. Иначе говоря, он предусматривает отождествление с цивилизационно-историческим Ьсчз, конкретной «осью» Истории, семантическим и физическим её руслом, либо растождествление с таковыми.

В этой связи сошлемся на тот пункт концепции К.М. Кантора, где Бог является Парадигмой (с большой буквы) истории, но он как Парадигма «нуждается в сотворчестве, в парадигмальных проектах созданного им человека» [332, с. 34]. И человек откликается на призыв к парадигматическому сотворчеству, реализуя качественно различные бытийно-исторические проекты - религиозный, эстетический и научносообразный. При этом все три проекта предполагают не только материальную инкарнацию заложенных в них целей, но духовное самопревосхождение личности. Последнее выявляется на уровне самосознания и именно в контексте истории: «История достигает своей цели, когда родовое сознание будет полностью переработано в индивидуальное самосознание, когда возникнут новые сверхсоциокультурные связи между людьми» [332, с. 19]. Т.е., цивилизационный проект обязан включать в себя целый набор «технологий» идентификации индивидуального субъекта с родовым субъектом, под которым в нашем случае понимается православно-христианская цивилизация как большая семья. Здесь мы имеем дело с уподоблением Христу человека, «локального человечества» и человечества вообще, которым отпущено время между первым и вторым пришествием. Во втором случае - с двойным уподоблением: лично-телесным (А.Ф. Лосев) и родо-телесным (М.М. Бахтин), при том, что оба они не совпадают с главной искомой величиной, прообразом ренессансной культуры - «свободной гуманистической личностью» [332, с. 242]. В третьем, - с задачей трансформации человека как абстрактно-родового существа, сформированного процессом труда, в человека как личность. Или: освобождение человека от труда, «в смысле возможности для каждого свободного личностного духовного самоосуществления» [там же, с. 546].

Контекст этих построений, тем не менее, дает повод к ещё одной ревизии моделей идентификации. Дело заключается в том, что и само христианство, и Ренессанс и в особенности марксизм, как научный проект имели не только различные технологии, но и различные социокультурные среды приложения. В большинстве случаев проективность обращенная на локальные миры и в них получающая свою реализацию, обернулась нетождественными культурными результатами. И это при том, что основаниями идентификации в трех случаях (с некоторыми оговорками), была субстанция: божественного, прекрасного и трудового. Личностно-субъективное начало, как полюс в котором происходит идентифицирование, разумеется также представлен в этих проектах, но с различной степенью свободы (ответственностью). Понятно также и то, что становление цивилизации Модерна с её радикально отличными от традиционной цивилизации Европы установками, создали иную систему социального кодирования (М.К. Петров) [611, с. 84-92, 145-223]. Универсально-понятийный тип кодирования - это и есть тот прорыв в деле окончательного освобождения от пут субстанциального проекта, который заменил его индивидуальным проектированием. Такой системе социального кодирования как для культургенерирующего комплекса, присущ методичный пересмотр всего комплекса отношений к иерархической онтологии и замене её более оптимальными, в плане возможности движения человеческого атома в бесконечных социальных мирах, сценариями. Люфт свободы не только увеличивался с ростом революций и реформ, а значит доступом к неэксплуататорскому труду, выбору профессии, социальной роли и статусу, образованию, досугу. Он нашел своё завершение в конституционно закрепленных правах. Применительно к проблеме идентификации это означало смену самой парадигматики идентифицирования: субстанциальной идентичности мифа и религии пришли на смену функциональные мифы профанного государства и нации (К. Хюбнер), мифы личности и её индивидуального счастья (Ж. Бодрийяр).

Этот процесс, как считает российский исследователь А.Ю. Шеманов [945, с. 286 и сл.], завершился фактом перехода субстанциальной идентификации субъекта к идентификации через «круг понимания». Но если в первом случае индивид, группы представлены как элементы традиции, то что в во втором «единство традиции не мыслиться здесь как целостность, а индивид - как самовыражение целого в своих частях, его иерархическое воплощение в них» [945, с. 287]. На самом деле этот сдвиг означал: во-первых, утрату живой связи с историей, её дыханием; во-вторых, перевод энергии с макроисторического уровня развертывания, призванного поддерживать иерархическую структуру, - на микроисторический уровень; в-третьих, придание процессу выстраивания микроидентичности интенсифицированных форм, в силу того обстоятельства, что исходные символико-символические структуры, которые поддерживали макроидентичность в её объективном выражении, пали под давлением формальной, технической и постмодернистской рациональностей; в-четвертых, зауживание культурного опыта, накопленного западной цивилизацией, - до потребностей самообоснования индивида. Согласно Шеманову, индивидуализация процедур идентичности характеризуется двумя (в идеале синтезированными) актами: пониманием и целеполаганием [945, с. 264-286]. Но спрашивается: та самая герменевтическая процедура, с которой связывает надежды по самообнаружению (= антропогенезу в новых условиях), - круг понимания, обеспечивает ли она универсальную синхронизацию сознания и бытия? Каково «место» индивида - с его приватными целями - в круге понимания? С какой степенью всеобщности генерируются адекватный образ «я» на фоне произвольно селектируемой традиции?

Культура, если взять макроисторический (цивилизационный) интервал её существования, - это не только и не столько самодетерминация микроисторических образований во множестве детерминирующих наличных условий и связей, сколько субстантивная форма порождения институциональных структур, а с их помощью производство и воспроизводство индивидуального субъекта. В советские годы эта проблема, правда, на материале социалистической формации была осмыслена А.Г. Спиркиным. Он, в частности, указал: «проблема самопознания не сводится к самосознанию и рефлексии. Можно осознавать себя, рефлектировать, но не знать существа своего «Я». Последнее достигается опытом всей жизни» [753, с. 145]. Должно быть жизнь здесь - это совокупный итог социальных взаимодействий индивида с другими людьми, взаимодействие, возникающее на основе системы культурных символов и смыслов, а никак ни индивидуальных целеполаганий и субъективно-понимающих определений. То есть, положение индивида, равно как и социальных групп, вошедших в круг понимания и в нем «вращающихся», определяется «культурной темой», «кодом», «культурной формацией» «Культурной идентичности соответствует, обосновывая и - прежде всего - воспроизводя её, культурная формация» [35, с. 150].. Таковая присуща не только древним макрообществам (напр., Древнего Египта), но и более поздней формации цивилизаций. Здесь мы сошлемся на авторитет А.Дж. Тойнби, С. Эйзенштадта, В. Каволиса и С. Хантингтона.

Однако при рассмотрении порождения, закрепления и трансляции культурной идентичности восточнохристианской цивилизацией, необходимо ещё раз прибегнуть к проективно-исторической гипотезе, открывающей возможность нетривиального взгляда на этот предмет. Думается, мы займем правильную позицию в интерпретации обобщенной культурной модели восточнохристианской цивилизации, если воспользуемся предложенной С.Б. Крымским [406, с. 191 - 213] схемой культурно-исторических моделей познания, несколько видоизменив её. Украинский автор полагает, что в исторической динамике человечества последовательно были апробированы: а) эйдетическая; б) софиологическая; в) пневмическая; г) гипотетико-дедуктивная и д) модально-деятельностная модели познания. Античной культуре соответствует эйдетическая модель; средневековью - софиологическая; пневмическая модель соотносится с ХIII-ХVII ст., эпохой Ренессанса и Реформации; гипотетико-дедуктивная становится продуктивной основой научного и культурного творчества в ХХ ст.; переход к новому тысячелетию востребовал новый тип рациональности и культурную парадигматику, основывающуюся на общих для человека и природы принципах самоорганизации. Этот взгляд нам кажется несколько упрощенным, поскольку содержание и границы софиологической модели, равно как и других, поданы заужено (напр. софия - это не только высшая универсальная сила, мудрость и текстуально выверенная структура мироздания), но и своеобразный цивилизационный социокод. Как никто другой, эту тему содержательно развернули русские религиозные мыслители - Вл. Соловьев, о. Павел Флоренский, о. Сергий Булгаков, кн. Е.Н. Трубецкой, продемонстрировав на примере восточнохристианского общества её историко-онтологические импликации. Известная древнерусская формула: «жизнь миром» и «жизнь на миру», была порождением самой локально-исторической практики, но её рационально-проективное обоснование, осуществленное со ссылками на предание православной церкви, в конце концов, сообщило принципу соборности статус социальной нормы [492, с. 216 - 225].

По этой причине необходима корректировка предлагающейся схемы с учетом полиинтервальности человеческой истории и культуры. На самом деле, прикосновение к внешней культурной специфике каждой из цивилизаций, позволяет увидеть уникальность и малую изменчивость используемых в них моделей, а проникновение в символический код цивилизации только усиливает этот эффект. Возьмем на себя смелость утверждать, что в рамках исторического существования восточнохристианской цивилизации сложились две культурно-исторические модели познания: софиологиченская, соборная (или структурно-организационная) и пневматологическая (энергийно-деятельностная). Каждая из них соответствует определенному бытийному аспекту: софиологическая модель познания и деятельности корреспондирует с космологическим порядком бытия, включенности в него общества и индивида, а пневматологическая соответствует социально-историческому порядку существования. Вместе с тем, обе они совмещены по принципу дополнительности и представляют собой крестную, вертикально-горизонтальную структуру реальности. Хотя в предыдущих разделах мы уже обращали внимание на данную онтологическую специфику, пришедшую на Русь из Византии, здесь нужно высказаться более определенно в отношении её социокультурного выражения и закрепления.

В свете тезиса о проективности цивилизационного творчества напрашивается следующее: восточнохристианское общество задумывало свой исторический проект как проект, предусматривающий: духовное собирание народов, путем личностного и коллективного кенозиса для прорыва в трансцендентное измерение бытия. Но изначальная онтологическая экспозиция, как мы выяснили из анализа этой проблемы С. Эйзенштадтом, состояла в преодолении - здесь на земле - максимальными нравственными усилиями (подвигом) той дистанции, которая разделяла земной и небесный порядки. Проще: личностный и коллективный субъект проектировал себя и свою деятельность как целесообразно-направленный проект по «сшивке» трещины в бытии. Но прежде чем субъект перейдет к решению этой задачи, должна быть решена задача по собиранию людей в богочеловеческий организм, который и может сообщить личности подлинную иерархическую идентичность: личностную, церковно-органическую, социально-органическую, всечеловеческую, наконец, богоподобную. Недаром о. С. Булгаков вопрошал: «Существует ли между небом и землею лестница, по которой восходят и нисходят ангелы?.. Ответ на этот вопрос давно уже дан в христианской вере, но на него далеко не обращено достаточного внимания. Ответ этот содержится в основном догмате Христианства - о Богочеловечестве. Тварный мир соединен с миром божественным. В божественной Премудрости небо преклонилось (спустилось) на землю. Мир существует не только в себе, но и в Боге, и Бог пребывает не только на Небе, но и на земле - в мире и в человеке. Христос сказал о Себе: «дается Ми всякая власть на небеси и на земли» (Мф. 28, 18)». Отсюда следует: «Богочеловечество есть догматический зов как к духовной аскезе, так и к творчеству, как к спасению от мира, так и к спасению мира» [124, с. 270-271]. Т.е. проективное задание для цивилизации и её церкви имеет четкую цель - достижения полной тождественности Богочеловечества, а также предполагает духовно-нравственные «технологии» по её достижению.

После предваряющей критики обратимся к уточнению самого спецификума социокультурной идентичности восточнохристианского цивилизационного космоса. Как таковой, он может быть схвачен через метаописание структурного-и-функционального срезов идентичности как таковой. Для этого воспользуемся тезисом современного немецкого автора В. Хьосле, предложившего эвристический вид такой структуры. Концепт «культурная идентичность» - в его понимании, - должен включать в себя: 1) универсальную идею; 2) собственную историю и 3) отношение к «другому» (другим идентичностям) [216, с. 178.

Представляется, что все три элемента структуры включены в состав идентифицирующей матрицы восточнохристианского культурного ареала, однако со своими качественными проявлениями и конфигуративными особенностями. Для того чтобы показать функционирование структуры идентитета, вначале мы попытаемся раскрыть непростую логику реализации универсальной «русской идеи» на материале истории, а затем продемонстрируем, как при поиске идентичности осмысливается и решается проблема «другого».

восточнохристианский исторический цивилизационный социокультурный

3.3 Системная интерпретация ценностей и универсалий восточнохристианской культуры

При такой постановке исследовательской задачи требует своего обсуждения проблема релевантного универсуму восточнохристианской культуры и цивилизации духовного ресурса, с которым она могла бы участвовать в реализации своего цивилизационного задания. Сам по себе этот ресурс, как мы помним из второй главы, обязан обеспечивать «энергетическую подпитку» всей цивилизационной структуры, включая государственность, экономику и культуру, не говоря уже о человеческом («творческое меньшинство» и большинство цивилизации). Но постсоветские трансформации, которые по сути только начали изучаться, направлены как на изменение самой онто-структуры цивилизации, так и погашение (если не сказать большего: замену) её духовной энергии на качественно и количественно (в силу растущей индивидуализации, фрагментации и специализации общества) иную.

Социально-психологический мониторинг ситуации, в частности, говорит о парадоксальной совместимости духовной алчбы, энергийно идущей сквозь пласты истории от цивилизационного Ьсчз, и цивилизационных «подарков» Запада, в виде рыночных мотиваций и ценностей: «духовность православного Востока органично связана с чувственно-эмоциональным характером, «кордоцентричностью» славянской души, что относительно понижает роль рационально-волевого (базисного для протестантско-католических моделей человека - Д.М.) компонента и повышает значимость рефлексии в соответствующих проявлениях жизнедеятельности. Это значит, что объективный результат затраченных усилий теряет самоценность и обретает интерес, особую весомость только как импульс для интенсивных переживаний, создающих известное настроение, вплоть до аффективных состояний. Подобное «иррациональное» отношение к предметной действительности ориентирует не на практически-утилитаристское её преобразование, а скорее - на её обращение в ингредиент внутреннего микрокосма» [900, с. 48]. Конечно, данное наблюдение весьма ценно, но оно выиграет в содержательном плане тогда, когда будет увязано с самой цивилизационной идеей, как идеей пневматологически-софиологической. Именно в свете такого идейного комплекса, как нам кажется, должна быть развернута феноменология православного духа и ценностей, на реализацию которых он работает.

Представляется, что аргумент ad spiritus, ранее уже выставлявшийся славянофилами, Ф.М. Достоевским, К.Н. Леонтьевым, Н.Н. Страховым, многими представителями религиозно-философского и художественного ренессанса, - в качестве бытийно-исторического аргумента именно для цивилизационного субъекта как центральный, может быть востребован и сейчас. При том, что собственно культурологический дискурс, развиваемый на уровне системного охвата национально-наднациональных структур, связей и отношений, дает однозначный ответ о существовании специфического варианта восточнохристианской пневматологии [965, с.29-39]. Полезны здесь и частные наблюдения: «Дух-то дух и воз-дух воздух - действительно первая, но уже дальняя родина в космосе Достоевского». Хотя «воз-дух этот ориентирован не на верх (небо и солнце), а на низ, им магнитно очарован плен(ен)ный дух, влюбленный воздух» [164, с. 231-232]. Теоретический вопрос, однако, состоит в том, имеет ли в нынешних условиях силу тезис: «твое всё то, чем дух святится» (А.С. Хомяков) или же восточнохристианская цивилизация как вечная ученица «просвещенного» Запада, окончательно растратила базисные элементы собственного исторического проекта, в т.ч. структурно-энергетическую программу, веками утверждавшую определенный порядок людей, вещей и ценностей?

Представляется, что путь к искомой величине, т.е. описанию системы ценностей и универсалий, присущих восточнохристианскому космосу, может пролегать там, где существует определенность в понимании аксиологической природы культуры, создаваемого ею «ценностно-смыслового универсума» (С.Б. Крымский) [406, с. 7-20]. Понятно, что «аксиологически значимый ландшафт», духовный горизонт реализации людьми высших чаяний и надежд - у каждого исторического субъекта, - уникален. Генезис этой уникальности в первом приближении прост: ценностно-смысловой универсум - суть функция определенных ситуаций деятельности и порождающих механизмов творчества. Опираясь на концепцию культуры о. Павел Флоренский, и в особенности на положение о том, что пневматосфера - круговорот жизни духа, «круговорот культуры» [620], создаваемый с учетом определенных аксиологических привязок, - к культу ли, теоретической деятельности ли, или к инструментальному праксису, обратим внимание на то, что в пределах их цивилизационных конфигураций дух находит своё выражение. В свете идеи «круговорота культуры» уместно показать, что исторический субъект конституирует мир смыслов через: а) саму деятельность как единство многообразного; б) культурную традицию, определяющую её границы, цели и средства; в) собственный хронотоп субъекта и хронотоп традиции; г) открытый горизонт исторически-незавершенного бытия (прошлого - настоящего - будущего).

Придерживаясь такой экспозиции исходных интервалов в понимании «круговорота культуры», покажем, как именно осуществляется «вхождение» субъекта в этот круговорот и что, собственно, откладывается в ходе репродуктивно-созидающей деятельности, в виде «аксиологически значимого ландшафта» в историческом бытии цивилизации. При этом реализм остается путеводной нитью дальнейших рассуждений.