Идеократизм и его среда: общие замечания. Обозначив возможность и необходимость существования идеократической идеологии в моменте субъективности, то есть, в мысли отдельного человека или группы лиц, нашедшей свое выражение в социально-политическом тексте, мы столкнулись с проблемой, которая настойчиво требует разрешения. Она заключается в вопросе: является ли идея идеократии истинной, то есть способной, и в силу развития исторического мира должной оказаться в объективированном состоянии? Если ответ окажется отрицательным, то причины, приведшие к такому исходу, могут быть следующими: (а) идеократия является не идеологией, а утопией, сказкой, не имеющей никакого соотношения с жизнью народов; (б) условия, необходимые для осуществления идеократического проекта, оказались принадлежностью далекого прошлого, не знавшего «идеократии» или их складывание отнесено в будущее. Утверждение первой альтернативы, положенной пунктом (б), отрицает саму сущность идеократической идеологии, первичность случайного субъективного момента идеи над объективным. Идеократическая система не могла существовать бессознательно; «свободным» от рефлексии в себя может оказываться лишь тот «золотой век», к которому могут отсылать создатели идеократических систем, но никак не тот порядок, который призван установиться и быть для-себя. «Прыжок веры», совершенный нами от полагания наличности «условий» идееократии в прошлом до утверждения существования самой системы идеократии, не должен пугать отсутствием обоснованности. Оно лишь кажимое, так как разделение между данностью комплекса необходимых предпосылок порядка и установлением этого порядка недопустимо в концептуальной конструкции идеократизма. Последний утверждает модель философии истории, задающей осмысленный и телеологически оправданный исторический путь. Все, что действительно есть, есть как всеобщее. Остальное суть лишь «мнения» и «видимость». Иными словами, если необходимые условия наличествовали, то идеократия, пускай и с произвольным или иным содержанием, должна была сложиться. Итак, эта альтернатива уничтожает саму идеократию как идеологию. Вторая альтернатива полагает, что идея идеократии должна быть осуществлена, однако условия подобного исхода окажутся сформированными лишь в будущем. В этом случае, идеократия перестает соответствовать своему понятию, оборачивается не-идеологией. Подобное происходит в силу отрыва от настоящего, а идеология не способна разрывать все связи с «духом времени», абстрагироваться от «своего» народа и его реальных, пускай и, возможно, слишком «временных», проблем. Утрата этого звена цепи, несмотря на его кажиимую незначительность в рамках утверждающей себя посредством обращения к «высшим сферам» и «последним истинам» идеократии, приводит к гибели идеократизма и рождению чего-то иного. Идеология вновь превращается в утопию. Кроме этого, обращение к сложившейся мировой и внутринациональной ситуации есть единственный путь, ведущий историцистскую идеологию Миссии от ступени к ступени и «концу истории». Настоящее беременно своим будущим, и лишь это его свое можно разглядеть в нем. И если мы, идеократы, узрели то, что не должно случиться, но все равно утверждаем, что оно все же должно где-то в туманном будущем случиться, то мы не идеологи, а заклинатели - фанатики слепой веры, заявляющие во времени Х должное для времени Хn и не приводящие какой-либо внятной цепи опосредований. Например, большевик В.И. Ленин, утверждая - «Наша цель-Коммунизм», одновременно подчеркивал, что в настоящем еще нет условий для установления коммунизма, а требуется преобразовать капитализм в социализм, а уже он переродиться в искомый «рай на земле». Представьте, как странно выглядел бы яростный борец за коммунизм в глазах своих оппонентов и публики, если бы параллельно призывал к коммунизму и заявлял о его невозможности. Противоречие снимается только социализмом, а без снятия оно делает идеологию немыслимой, ибо или наши призывы лишены смысла, или «мыслитель» в тайне, возможно, даже от самого себя, полагает осуществимость своего идеала из настоящего. В первом случае, рушится идеология, так как подобные «призывы» губительны для идеологического аспекта системы смысла, а религиозный аспект может их принять в себя и длительное время спокойно в себе содержать, хотя, как мы помним, например, христиане должны всегда жить в состоянии готовности ко Второму Пришествию, а жизнь первых общин была пронизана верой в скорое осуществления Царства Божия. Во втором случае, перечеркивается всяческая «разумность» не только истории, имеющий некий План, но и самого «мыслителя», превращающегося в заклинателя, управляемого «законом сердца». А признать это, то есть возможности запуска нами само-исполняющегося пророчества, мы не можем, так как, утверждая подобное, мы провозгласим силу пустой субъективности, чуждой всеобщности, не знающей ее. Итак, отрицательный ответ, на поставленный в начале вопрос, невозможен. Значит ли это, что при установлении одной идеократии все мыслители-идеократы обязательно сольются в единстве построения разумного общества? С необходимостью ли отрицает объективирование некоторой идеократии ту иную, что еще остается в моменте субъективности? Утверждение лага, зазора между двумя моментами идеи раскрывает перед мыслителями пространство свободы, где они могут принимать различные идеологически обоснованные решения. Грубость «чувственных» форм воцаряющегося порядка и неизбежная единичность приказов и решений его строителей, освобождает иных идеологов, творцов идеократии, от железных клещей их собственных систем, насильно приводящих их к признанию устанавливаемого порядка. Это не значит, что признание немыслимо, но оно совершается свободно. В силу случайного характера конкретно-эмпирического Я единая правящая Идея и ее соотношение с действительностью могут мыслиться по-разному. Индивидуальные несовершенства мешают выявить и сформулировать Идею во всей ее чистоте, а косная материя, общество и эпоха, лишь деформируют вылепленный образ. Вне зависимости от споров вокруг конкретных идеократий, важно подчеркнуть, что для всех мыслителей изучаемой нами идеологии существенна ясная связь с реальностью эпохи. Идеократическая идеология посредством верных ей мыслителей обязана искать в своем времени признаки, обуславливающие ее возникновение и подтверждающие ее возможность. Обратимся к современной эпохе и попытаемся выяснить заряжено ли настоящее идеократической потенцией. Не вступая в процесс идеологического творчества, мы можем ответить на этот вопрос, лишь осуществив наложение формы идеократизма на основные тренды современности в духовной сфере, оставляя в стороне содержание. Беременно ли наше время идеократическим Иное-Я-Мир, или подобного рода системы смысла лишены опоры в современных обществах? Всплеск идеократизма был зафиксирован в России конце девятнадцатого века, когда на интеллектуальной арене религиозные мета-нарративы Иного как трансцендентного существа - Бога оспаривался не только множественными идеологиями иного модуса, функционирующими согласно иным схемам, но и, что более для нас важно, массивными системами, поглощавшими Бога религии Разумом и предлагавшими последнее мощное Иное - Историю, наделенную трансцендентным смыслом. Философия Истории - не важно, оправданная ли раскрытием Абсолютного Духа, Идеалом единства человечества или чем-то иным - оказывается последним творением философского духа, могущего переложить свою Истину в форму идеологии Иное-Я-Мир.

Дескриптивный аспект постсекуляризма: состояние среды. В силу ограничений, наложенных форматом работы, а также сложности поставленного вопроса, необходимо свести все многообразие современности и ее тенденций к единому концепту, циркулирующему в научном дискурсе. Обратимся к идее пост-секулярного, быстро набирающей популярность в исследовательской среде и формирующей вокруг себя интеллектуальный климат. Попытаемся охарактеризовать «постсекуляризм». Начнем с цитаты из работы Г. Уарда, подтверждающей обоснованность возникающего ощущения растерянности у исследователя, решившего разобраться в смысле этого современного термина: «этот термин не лишен двусмысленности. Действительно, каждый мыслитель, употребляющий его, предлагает свою интерпретацию его значения». G. Ward Theology and Postmodernism: Is It All Over?/Journal of the American Academy of Religion, Vol. 80, No.2, June 2012, P. 467 Однако если бы это утверждение было бы полностью обоснованным, размышлять о постсекуляризме оказалось бы невозможно, однако, обилие материала по данной теме доказывает обратное. Нечто общее, объединяющее исследователей и определяющее научный дискурс, очевидно наличествует. В целях упорядочивания изложения, выделим три способа использования термина: дескриптивный, нормативный, методологический. Начнем с последнего. К. Штёкль выделяет два подхода в рамках парадигмы множественных «современностей» (modernities): сравнительно-цивилизационный и пост-секулярный. «Последний подход, фокусируется на акторах и культурных средах внутри цивилизационных единиц, высвечивает внутри-цивилизационные пересечения между режимами «современности» и выявляет их неопределенности и противоречия». K. Stoeckl European integration and Russian Orthodoxy: Two multiple modernities perspectives/European Journal of Social Theory, 14(2), 2011, P. 229 В данном случае этот термин отсылает к способу исследования реальности. Постсекулярный метод устанавливает набор приоритетов для исследователя, обосновывает важность прослеживания определенных взаимосвязей и проведения ряда наблюдений. Термин «постсекулярное» используется для характеристики определенного состояния общества. В странах Западной Европы, Канаде и Австралии, отмечается ряд социетальных процессов, породивших новую эпоху, которую можно именовать постсекулярной. Многие исследователи, проживающие в разных регионах мира, фиксируют существенные изменения «духа времени». Расхождения в целом незначительны, выявляется схожий комплекс характеристик современного состояния общественного мира. Основные разногласия возникают или вокруг целесообразности употребления именно термина - «постсекуляризм»- В научном сообществе пока еще не принято окончательного решения, задающего корректный способ написания этого слова, а именно, необходимо ли тире или стоит слить приставку с корнем воедино. Причем, эта существенная для всего дискурса проблема практически не поднимается исследователями. Только К. Штёкль в статье К определению «постсекулярного» попыталась преодолеть данное затруднение. для обозначения спроектированного комплекса характеристик и естественных тенденций времени, или касательно идентификации возникающих проблем и выработки мер, идеологических и институциональных, по их разрешению. Итак, укажем черты постсекулярной эпохи. Во-первых, религия возвращается в публичную сферу, хотя и, безусловно, в иных формах, отличных от свойственных ей в до-секулярный исторический период становления европейской цивилизации. «Термин «постсекулярное общество» указывает на то, что сейчас происходит противоположный процесс -- возвращение религии в общественную, публичную, медийную сферу». А. Кырлежев Эра постсекуляризма/Православие и мир, 20 февраля 2013 Деприватизация религии и актуализация религиозных вопросов - вот, что отличает современный мир от мира торжества проекта секуляризации. «Постсекулярное может означать лишь отказ от «стадиального» сознания, Приведем замечание относительно постсекулярного отказа от стадиального» сознания: А. Мэгилл утверждает, что введение термина «постсекулярное» вводит в заблуждение. «Первое, оно предполагает, что «мы» уже «были» секулярными. Но это просто ложь: Я отважусь заявить, что ни одно общество никогда всецело секулярным не было. Второе, вербальная форма этого термина предполагает, что есть нечто за пределами и после секулярности, что может и должно преодолеть его» (A. Megill History and Its Limits^ Human, Animal< Violence. By Dominick LaCarpa/Ithaca, NY: Cornell University Press, 2009, P. 126). Автор соглашается с теологом Дэвидом Новаком предложившим, по его мнению, более точный термин для именования современых процессов: «умеренная секуляризация». связанного с идеологией секуляризма, ожидающего кончину религии». J. Torpey A (Post-) Secular Age? Religion and the Two Exceptionalisms P. 277 Причины этого процесса различны, здесь исследователи спорят, как минимум, касательно выставления приоритетов. В некоторых странах очевидно влияние усилившихся миграционных потоков, ведущих к переносу «столкновения цивилизаций» с границ европейского и христианского мира в самые его центры. Вместе с мусульманами в северную Европу приходит Ислам, гальванизируя труп христианского Бога, смерть которого была провозглашена столь недавно. Бурное развитие технологий и средств коммуникации размывают границы национальных государств. Глобализация убивает своего создателя - сводит к ничто уникальность и богатство культуры западной Европы. Как пишет Ч. Тэйлор: «Современность возникает как вычитание - то, что остается после того, как все прежние горизонты смыты; современный гуманизм есть следствие увядания прежних форм». Ч. Тэйлор Структуры закрытого мира/Философско-литературный журнал Логос, М.: Издательство института Гайдара, 3(82), 2011, С. 47 Под этим утверждением поставили бы свою подпись такие классики традиционализма как Р. Генон и Ю. Эвола, утверждавшие что «современность» оказывается паразитом на теле Традиции, живущим посредством разложения своего носителя, утверждающим себя исключительно негативно, таким образом, гибель носителя, вызванная разрушительной деятельностью паразита, приведет к завершению мирового цикла - конец Традиции означает «конец истории». Возможно, эта фраза также получила бы росписи, но уже других людей с иными взглядами. Классические идентичности разрушаются, человек растворяется во множестве социальных общностей. Собирание самого себя, словно конструктор, подходит не всем, «Проблема, однако, состоит в том, что в человеческом мире, индивидуальном и социальном, нет и не может быть ничего вполне обособленного и автономного. И отдельного человека, и общество невозможно разделить на какие-то автономные части» (А.И. Кырлежев Секуляризация и постсекулярное общество/Научный Богословский портал Богослов.ru, 24 ноября 2010). запрос на цельность еще наличествует. Религиозная система смысла обретает шанс вернуть себе значимость посредством предложения своего проекта гармоничной личности, способной выстоять и утвердить свою субстанциальную единичность в век раздробления и растворения. Например, Стефано Каприо в статье Церковь и религия в период постсекуляризма заключает, что «харизматическая религия» может предложить путь к разрешению основной проблемы глобализации, катастрофы утраты идентичности. Актуализация идеи человеческой личности посредством проецирования ее на соответствующий архетип. Образ совершенной личности может стать идеалом лишь посредством опосредования, совершаемого всеобщим признанием действительного человека, содержащего в себе основания идеала и конструирующего вокруг себя ореол полного раскрытия его потенций. «Постсекулярный мир - это мир, в котором содержательные ценностные концепции по сути дела предлагаются только одним субъектом - церковью или, точнее, религиозным сообществом. «Постсекулярность полагает религию покровителем общественного единства внутри демократической системы. Постсекулярность позиционирует религию как источник социо-моральных убеждений, так как она продвигает этическую ориентацию» (H. G. Ziebertz U. Riegel Europe: A Post-secular Society? P. 300). Неудивительно, что в такой ситуации именно оно начинает претендовать на значимую политическую роль, заполняя идеологический вакуум и стараясь конвертировать столь сильное конкурентное преимущество в реальные политические выгоды». Э.А. Баторова, А.А. Шевченко Политическая субъектность в постсекулярном мире/Вестник НГУ, Серия: Философия, Том 8, выпуск 1, 2010, С. 57 Однако триумф «возвращения религии» обманчив, ожидания христиан о слиянии всех верующих в деле строительства Вселенской Церкви не более чем пелена на глазах, укрывающая суровую действительность. Более нет понятия «истинная Церковь» или секта, Папа Римский лишь самый глава самой крупной религиозной группы, а не законный и единственный представитель Воли Господа. «Одна из характеристик постсекулярной ситуации - вариативность, синкретизм и эрозия религиозных понятий (представлений) (notions). Мы живем в эпоху нового политеизма, сгенерированного религиозным волюнтаризмом». A. Kyrlezhev The Postsecular Age: Religion and Culture Today, Religion, State and Society, 36:1, 2008, P. 28 Наступило пост-Дюргеймовское время: «На этой стадии последние сдержки социального «холизма» и унифицированной церковной структуры уходят, отводя место радикальному воцарению частной сущности (inwardness)». F. Dallmayr Post-Secular Faith: Toward a Religion of Service/Revista de Ciencia Politica, Vol. 28, №2, 2008, P. 8 «Субъективный поворот» ««Субъективный поворот» подразумевает, что источником авторитета становятся человеческие переживания, состояние сознания, память, эмоции, телесные ощущения и т. д. Теперь целью становится не соответствие внешнему авторитету, но «мужество стать своим собственным авторитетом» (Е. Степанова Новая духовность и старые религии/Свободная мысль, №11, 2010, С. 116). Иными словами, утверждается право на произвол субъективности как субъективности. Полагается истинность не единичности, ставшей всеобщностью, а единичности, коснеющей в стихии чувственности. Царство довольных в себе индивидуумов, не более, но и не менее, ступень, видимая как предел. Возможная глубина утверждения о «мужестве стать своим собственным авторитетов» полностью нивелируется строкой и переживаниях и эмоциях. знаменует смерть религии в ее объективации посредством общественно значимых религиозных институтов, а не восстановление ее в правах. Угроза религиозному сознанию с этого направления более зловеща, нежели та, представляемая современными тенденциями «возвращения к истокам», находящая себя в фундаментализме «Постмодерн демонтировал проект Просвещения и Модернизма, включающего доминирование рациональности и идею секуляризма, что привело к восстанию традиционного религиозного фундаментализма» (M. Kaufmann Locating the Postsecular/Religion & Literature, Vol. 41, No. 3, P. 69). и агрессивном, или, как минимум, пассивном, «восстании против современного мира». Попытка обнаружить эссенцию религиозности представляет опасность не религии как таковой, а конкретным формам воплощения религиозного сознания, а также, безусловно, плюралистическому и релятивистскому проекту современности. «Эволюция» религии вписывается в общее направление развития гражданского общества. «Горизонтальный» мир неизбежно дробится на множественные сферы, автономные, но бессильные породить из себя некоторое абсолютное действие. «Современный идеал нравственного порядка вполне можно рассматривать как сердцевину одной из наиболее влиятельных в современном обществе СЗМ (структура закрытого смысла - В.В.), при этом попытки его критики, разоблачения его самонатурализации могут побудить к созданию новой, более фундаментальной СЗМ. Одна из особенностей современной культуры - то, что может быть названо эффектом новизны, то есть умножением все большего и большего числа духовных и антидуховных позиций. Подобное умножение делает все более хрупким любую из позиций, существующих в сегодняшнем мире» (Ч. Тэйлор Структуры закрытого мира/Философско-литературный журнал Логос, М.: Издательство института Гайдара, 3(82), 2011, С. 54). Религия утрачивает свой уникальный статус, право на иное, значительное, положение в обществе, которым изначально она себя наделяла из самой себя. Затем особый статус вменялся ей секулярным государством, определявшимся негативно по отношению к ней, и своим отрицанием, составляющим ее ценность и отличность от других, приземленных и сугубо человеческих сфер человеческого существования. Ныне религия стоит рядом со спортом и индустрией медиа развлечений, а верующая община ничем принципиально не отличается от клуба футбольных болельщиков или фанатов некоего телешоу. Присутствие религии не выходит за рамки «рационального» и «светского», пронизанного либерально-демократическими идеями, дискурса. Jens KЁohrsen делает отчетливым наше представление о «возвращении религии» и развеивает свежие мифы. Он утверждает, что «их заключения (вестников постсекулярного пришествия религии - В.В.) о значительности присутствия религии в публичной сфере и серьезности оказываемого ей воздействия на современный мир основаны на чрезвычайно широком понимании религии». Автор приходит к следующему выводу: «Публичная сфера не становится более религиозной, а остается преимущественно секулярной сферой, где религиозные акторы учувствуют посредством не-религиозной коммуникации». Jens KЁohrsen How religious is the public sphere? A critical stance on the debate about public religion and post-secularity/Acta Sociologica, 55(3), 2012, P.284 Религиозные деятели участвуют в публичных дискуссиях, лишь, будучи представителями организаций гражданского общества. Религиозный компонент полностью утрачивается. Таким образом, религия возвращается, но уже не как религия. Здесь вскрываются начала многих споров, однако, все исследователи сходятся в одном: нечто, связанное с религиями, однозначно происходит. Нужны новые концепты, чтобы ухватить складывающуюся реальность, а также практические предложения по преобразованию общественной среды, гражданского общества, государства, и даже модусов мышления. Несмотря на все оговорки, остается осознание того, что теория модернизации, заявляющая о неизбежности секуляризации и увядании религиозных чувств, оказалась опровергнутой действительностью, поиском осмысления этих процессов и заняты современные исследователи, а пока найденное слово, образованное приставкой post-, словно паразитируя на старом и противоречивом концепте, лишь выдает отсутствие удовлетворительных ответов на цивилизационные преобразования. «Культурные a priori, делающие любую веру достоверной (возможной) (makes any belief believable) непрестанно изменяются. Таким образом, я полагаю, что определенные a priori однажды доминировавшие (такие как дуализм души/тела, эмпирические «объяснения» и либеральный гуманизм) находятся ныне в состоянии упадка и ожидают замены иными a priori. Подобные изменения преобразуют структуру восприимчивости, то есть приемлемого спектра и взаимосвязанной сети эмоциональных ответов в мир (отношений с миром). Эти изменения окажут воздействие на способ поведения, то есть наших моральных, политических и эстетических действований и их легитимации» (G. Ward The Future of Religion/Journal of the American of Religion, Vol. 74, No. 1, 2006, P. 183). Нередко выводом обращения к анализу современного состояния в странах европейского духа служит скромный, но честный ответ о неопределенности, к которому примешивается предчувствие потрясений «Термин «постсекулярное общество» свидетельствует о некоем новом переходном состоянии, где соотношение сил (между секулярностью и Исламом, христианством модерна и «новой ортодоксией» - В.В.) оказывается совсем не очевидным. Это состояние неопределенности и неустойчивости возможно перед новым противоборством, результатом которого может стать совершенно новый тип общества. Постсекулярное общество - не конец борьбы, не перемирие, а скорее знак того, что перемирие уже закончилось» (А.В. Логинов Диалектика секулярного и постсекулярного в социальной теории Ю. Хабермаса С. 43). и, возможно, открытия чего-то принципиально нового, то есть стадия постсекуляризма, если и существует, то только как переходная ступень «Прежняя история заканчивается. Параллельно, сквозь клише и стереотипы, пробивается новая, чьи огненные руны пока непривычны, но картография уже обозначена руинами» (А.И. Неклесса Будущее и грядущее: кризис современного мира/ПолиС. Политические исследования, №2, 2012, С. 84) . - отсутствие позитивности данной эпохи мешает как религиозным мыслителям, так и мыслителям, верным различным секулярным проектам, признать за ней нечто большее. На трансформации внутри гражданского общества реагирует либеральное государство, «отказывающееся от состояния подчеркнутого нейтралитета, от эксплицитного не-принятия позиция по отношению к религиозным вопросам. Отношение к подобным вопросам стало не важным для его (государства) само-определения» I.U. Dalferth Post-secular Society: Christianity and the Dialectics of the Secular/Journal of the American Academy of Religion, Vol. 78, No. 2, June 2010, P. 334.

Далее, автор расшифровывает и уточняет функциональные особенности нового государства: «Пост-секулярное государство безразлично к вопросам религии или не-религии, и даже не просто нейтрально: Может быть представлено множество религий и не-религий в обществе, но государство не должно втягиваться в определение их отношений между собой и между каждой из них в отдельности и государством. (b) Пост-секулярное общество есть то, в котором религия может быть представлена, а может и не быть представлена, но в котором этот факт не имеет какого-либо значения для политической или любой другой (не-религиозной) под-системы общества. (с) Ни одна из не-религиозных под-систем не определяет свои отношения к другим под-системам, обращаясь к религиозному дискурсу или эксплицитно воздерживаясь от подобного обращения» (Там же P. 334-336). . Государство утратило право быть «внутри общества «инстанцией коллективной транцендирования», Об этом смотри статью A. Braeckman Habermas and Gauchet on religion in postsecular society. A critical assessment/Contemporary Philosophy Review, Vol. 42, 2009. Инстанциями коллективного трансцендирования оказываются «все феномены, в которых группа трансцендирует индивида и в которой индивид соответственно, считается принадлежавшим к высшему, авторитетному порядку, которому он выказывает уважение. Гаушет далее утверждает, что после 1975 года, все инстанции коллективной трансценденции утратили свое возвышенное значение». как, впрочем, и все «воображаемые» объекты секулярного тренда, такие как нация, класс, идеология, использовавшие государство как инструмент и тем освящавшие его. Публичная сфера и государство, ее конституировавшее согласно неким идеям, утратило нормативную субстанцию. Общество формируется разрозненными единичностями, не способными и не желающими возвыситься до всеобщности и преодолеть ограниченность своего частного интереса, более того, подобное возвышение вовсе перестало быть осуществимым, ибо всеобщее как таковое престало мыслиться.

В-третьих, наблюдается новая тенденция в развитии философской мысли, а именно, возрастает число авторов, обращающихся к религиозным вопросам и сюжетам, не вставая при этом на позиции религиозного знания, не становясь теологами. «Если религия была «другим» модернизма, то нас не должно удивлять обращение философов совершенно разного направления - пост-секулярных секулярных философов или пост-религиозных секулярных философов - к религиозным текстам в поисках альтернатив определенному варианту модернизма». O. Sigurdson Beyond Secularism? Towards a Post-Secular Political Theology/Modern Theology, 26:2 April 2010, P. 184 Такие мыслители как, например, С. Жижек, Дж. Агамбен и А. Бадью черпают идеи из религиозных сюжетов, ссылаются на священные тексты и традицию веры в целях обоснования своих увтерждений. «ЛаКарпа выделяет четыре работы как особо важные и в определенном смысле показательные или как минимум значительные в той тенденции, которую он называет «недавним обращением в постсекулярное»: The Open Агамбена; On Creaturely Life: Rilke, Benjamin, Sebald Сантнера; The Neighbor Рейнхарда, Сантнера и Жижека; и Faith and Knowledge Деррида» (A. Megill History and Its Limits^ Human, Animal< Violence. By Dominick LaCarpa/Ithaca, NY: Cornell University Press, 2009, P. 117). С другой стороны, современная философия вторгается во все сферы, и любое содержание может использовать для своих нужд. Работы того же Жижека испещрены ссылками на продукты популярной культуры, он ссылается на произведения искусства, приводит в качестве примеров, подкрепляющих его позицию, анекдоты и различные истории из жизни. Поэтому религия обитает в сознании современных философов уже не в форме религии, она поглощена философией, однако сегодня мы имеем дело не с философией Гегеля, выстраивающей иерархии моментов Духа и определяющей нечто как религию и отводящей ей особое место, а с философией, которая также является всем, но это все в себе, не разделяющее, и совершенную бесконечность не выстраивающее. Религия и в сфере мысли стала просто сферой, представляющей очередной нарратив, очередную историю о мире и человеке, к которой можно обращаться за определенным содержанием, лишенным особого качества и способного существовать и вне своего Целого. Мы подходим к главному, современная мысль утверждает себя целиком негативно, она посвящает себя разрушению любых властных нарративов. «В научном дискурсе наличествует широкое общее соглашение, согласно которому потссекулярная мысль произрастает из желания сопротивляться любому властному нарративу, причем вне зависимости, является ли он подавляющим нарративом секуляризации, или триумфальным нарративом возвращения религии» (M. Kaufmann Locating the Postsecular/Religion & Literature, Vol. 41, No. 3, P. 68). Даже сама философия в ее «классическом», зафиксированном немецким идеализмом, моменте тотальности, оказалась уничтоженной. Корень современности кроется в бурном потоке «революционного» сопротивления монистическому эссенциализму. Утверждение любого мета-нарратива вступает в противоречие с духом эпохи. Единственно возможной позицией оказывается «добровольное признание» «Истины отсутствия Истин» Принятие позиции скептика в ее тотальности ведет к неизбежному самоуничтожению данного типа сознания. Будем надеяться, что скептическое сознание окажется достаточно последовательным, хотя для него это не характерно, и найдет себя отрицающим самого себя в «несчастном сознании». и провозглашения верности принципам плюральности и релятивизма. Симптоматичны предостережения об опасности превращения уже самого постсекуляризма в очередной проект: «Вызов мантр (таких как «постсекулярное») и провозглашение ортодоксий может для некоторых стать удовлетворением выражения своей религиозной веры, но когда подобные взгляды навязываются «не верующим» в эту отдельную ортодоксию, тогда их притязаниям необходимо оказывать решительное сопротивление». A. Megill History and Its Limits^ Human, Animal< Violence. By Dominick LaCarpa/ Ithaca, NY: Cornell University Press, 2009, P. 128 Неминуемым следствием разложения гетерономных систем смысла стало разложение всеобщей объективности духа (атомизация социального, де-сакрализация политического). Выступил последовательный индивидуализм, проявляющийся в спиритуалистическом субъективизме на уровне переживания единичностью своей «заброшенности», а также поддерживающий ценностный релятивизм. Напряжение внутри системы нарастает. Предполагается наличность некоторого спектра, заключающего в себе возможные отношения к противоречиям эпохи. Таким образом, логика исследования подводит нас к нормативному аспекту постсекуляризма.

Нормативный аспект постсекуляризма: пути разрешения противоречия. Первый путь находится в границах либерально-демократической системы смысла, он подчинен ее ценностной канве. Здесь можно выделить два направления, назовем их условно смысловой (анархический) и институциональный (либеральный). Они могут поддерживать друг друга, однако, однажды непременно войдут в противоречие между собой, которое уже стало проявляться. Согласно первому подходу, необходимо усилить критику по «преодолению», точнее ликвидации всех секулярных нарративов, то есть всеобъемлющих идеологий, а также самого проекта модернизации, называемого мифом или средством подавления не-западных культур и их носителей. Например, в статье «Пост-секулярная природа: принципы и политика», автор призывает к исповеданию иной «интеллектуальной практики» - «реляционного плюрализма, который принимает случайность и необъяснимость как нечто неизбежное. Он предполагает перспективы, которые будучи реляционными, являются плюральными. Плюральное может быть определено двумя способами. Во-первых, любая перспектива, будучи, по определению, обусловленной (относительной), не может исчерпать другие возможные или актуальные перспективы. Во-вторых, внутренне, перспектива требует в качестве абсолютного минимума как воспринимающего, так и воспринимаемое. Теперь соответствующая интеллектуальная практика отрицает цель, предписывающую достижение объективно верного универсального знания». P. Curry Post-Secular Nature: Principles and Politics/Worldviews 11, (2007), P. 285 Вместе с этим предписывается «возвращение чар природе» и обращение к «коллективной духовности». Представляющийся нам «экологический социализм» призван стать первой не тоталитарной системой, при этом обладая некоторым содержанием. Сложно сказать, мыслимо ли вообще успешное завершение подобного предприятия, а именно снятия, предположительно естественной и непрестанно проявлявшейся в истории тоталитарности самой мысли. Схожее на первый взгляд утверждение высказывает русский исследователь, пишущий на тему постсекуляризма, чьи статьи переводятся и печатаются в англоязычных научно-религиозных журналах: «Секуляризация может считаться завершенной только после установления абсолютно секулярной ситуации, но это может случиться, только когда квази-религиозные и пострелигиозные, возникшие внутри «просветительского» проекта модерна - религиозные по своей страсти и в своей претензии на тотальность - окажутся исторически истощенными». A. Kyrlezhev The Postsecular Age: Religion and Culture Today, Religion, State and Society, 36:1, 2008, P. 25 Слово «истощенными» принуждает усомниться в однозначности основного посыла текста, заключающегося в необходимости войти в эпоху постсекуляризма. Религиозный момент абсолютного духа должен был достигнуть тотальности и, тем самым, исчерпать свою форму воплощения всеобщего содержания. Философская идея должна была воплотиться в марксистко-ленинскую идеологию и инициировать проект построения государства на началах одного разума. И только пережив этот неизбежно жестокий опыт духа над плотью народа, мы можем осознать философскую идею в моменте ее необходимой субъективности и тем самым достигнуть «конца истории». Так рассуждает О. Сумин в книге «Гегель как судьба России», находясь при этом на позициях абсолютного идеализма, и, возможно, случайно оброненное словосочетание «исторически исчерпанное», относимое к идеологиям, заставляет по-иному взглянуть на подобные высказывания и предложения. «Исчерпать» идею можно, только воплотив ее в действительность, хотя мы допускаем, что в рамках современной мысли могут допускаться иные варианты «исчерпания», например, утрата идеей популярности или выявление внутри идеологии противоречия. В сфере глобальной политики ««пост-секулярность» отсылает к преодолению определенных «секулярных» политик, всецело посвященных таким «мировым» благам как власть, благосостояние и доминирование. Чтобы выйти за пределы этой секулярности необходимо пропагандировать политику, ориентированную на идею «хорошей жизни»». F. Dallmayr Post-Secularity and Global Politics: The Need for a Radical Redefinition (Lecture (28.19.2011) Abstract) Вновь на первый план выступает переоценка ценностей и переосмысление основных концептов. Затрагивая проблему «смыслового направления», нельзя не отметить следующего: «В сфере теологии эта критика (религиозного властвования) вступает в резонанс (соответствует) с современными тенденциями, нацеленными на смещение акцентов с Бога как суверенного (возможно имперского) создателя к наследию «страдающего служителя», наследию, иногда связываемому с указанием на страдание Бога вместе с миром». F. Dallmayr Post-Secular Faith: Toward a Religion of Service/ Revista de Ciencia Politica, Vol. 28, №2, 2008, P. 10 Возможно, подобное «исправление» окажется «целесообразным» произвести не только с религиозной христианской системой смысла, но и с различными идеологиями, все еще присутствующими в границах цивилизованного мира. Й.Б. Метц призывает к отказу от универсального Разума в пользу анамнестического разума (памяти о страдании). Моральность, укорененная в «памяти о страдании» поддерживает форму солидарности, которая предельно универсальна. Основания демократии должны быть произведены из догмата о «власти страдающих». Уважение страдания других есть требование политической культуры. Это дано априори и не требует обоснований. Память о страдающих призывает не только к воспоминанию и обращению к страданиям своей культуры и народа, но и к страданиям своих врагов. J. B. Metz Suffering Unto God/Critical Inquiry, Vol. 20, No. 4, Symposium on "God" (Summer, 1994), P. 615 Подводит итог подобных процессов следующее высказывание: «Постсекулярный мир можно определить как новое пространство, в котором уже не действуют прежние правила модерна, в том числе в связи с окончанием доминирования секулярных идеологий XX в.». Т. П. Минченко Кризис идей секуляризма и религиозности в постсекулярном общества/Вестник Томского государственного университета, № 368, 2013 С. 51 Вспомним, что либерализм, претерпевший в ходе своего длительного развития кардинальные преобразования, пожравший своих собственных детей - коммунизм и фашизм, является идеологией par excellence и заключает в себе дух модернизма. В прошлом агрессивный и историцистский, верный единственно-истинному Разуму, ныне находит себя утрачивающим свои собственные основания. Идеалы Свободы в разумности, сильного национального Государства и бессмертного Прогресса сегодня оспариваются с неодолимой силой. Впрочем, не станем обращаться к эволюции/инволюции либерализма и рассмотрению его дробления. Сегодня перед идеологами современного государства, стремящегося быть на острие времени и незамедлительно реагировать на желания групп гражданского общества, стоит две проблемы: во-первых, рост «религиозных» настроений; во-вторых, обнаружение пустоты на месте обоснования идеи Прав Человека, последней живой «священной коровы» либерализма. Вторая проблема имеет непосредственное отношение к современному тренду «расколдовывания» мета-нарративов, причем ее разрешение осуществляется благодаря возникновению первой проблемы. Итак, стоит ли обосновывать Права Человека и вступать в борьбу с современными мыслителями, философствующими молотами? О критике и спорах, касающихся целесообразности обоснования идеи «прав человека» смотри статью D.S. Malachuk Human Rights and Post-Secular Religion of Humanity/Journal of human rights, 9: 127-142, 2012 Представители anti-foundational подхода предостерегают об опасности разобщения общества, обитающего в глубоко плюральной среде и привыкшего к множественности и равноценности «мнений», при конструировании «оснований» идеи прав человека, а также социально-политической системы, формирующейся с целью ее наиболее последовательного воплощения. В эпоху постсекулярной критики идеологий, обоснование прав человека станет еще одной идеологией. В результате, благодаря философским размышлениям, проявится, а значит, станет уязвимым фундамент того, во что люди верят, не требуя доказательств. Однако вера ослабевает, вскрывается печальный факт: вера в бесценность человека и абсолютность его прав во второй половине двадцатого века держалась исключительно страхом перед войнами и репрессиями. С уходом страха неизбежным станет вопрос об основаниях, согласно которым идея о правах человека полагается истинной. Как разрешить эту проблему, угрожающую, по мнению идеологов современного либерализма, всему человечеству? Необходимо обеспечить предельно возможную поддержку этим идеям, а это, в свою очередь, «требует проектирования скорее anti-foundational, нежели foundational аргументов, или, в терминологии, используемой в данном контексте, необходимы «политические», а не всесторонние (исчерпывающие; всеобъемлющие) (comprehensive) (религиозные, философские, моральные) аргументы». D.S. Malachuk Human Rights and Post-Secular Religion of Humanity/Journal of human rights, 9: 127-142, 2012, P. 129 Таким образом, объединить граждан способна лишь сама «демократическая процедура», предельно нейтральная и обеспечивающая удовлетворение сугубо частных потребностей членов общества. «Согласно Хабермасу, либерально-демократические граждане (и, по-видимому, постсекулярные граждане) должны перестать ориентироваться на истину и разум -- и больше не чувствовать себя оправданными, реализованными, вполне человечными и либеральными в своем поиске истины и разума, -- а вместо этого должны признать, что в головокружении этой свободы уже нет никакого стабильного места за пределами самой демократической процедуры». Б. Трейнор Теоритезируя на тему постсекулярного общества/Государство, Религия и Церквоь, №2, 2012, С. 196 Итак, люди интегрированы в общество, функционирующее как нечто всецело административное, лишенное всеобщности, однако обществом это не является, ибо произвол единичных воль ничем кроме самой процедуры не скреплен, а при отсутствии уверенности в истинности этой процедуры, последняя не способна будет просуществовать и дня. В данном случае, речи не идет о чистой процедуре, полагающей процесс смены власти и борьбы интересов как таковой, а об определенной процедуре, накладывающей существенные ограничения на волеизъявление, а, самое главное, действия. Вместе с утверждением подобных ограничений, созданием институтов, рождается и общество. Факт договоренности служит ситуативным обоснованием истинности и справедливости установившегося порядка, потому необходимо нечто иное, более стабильное, предполагающее средства своей передачи. Непосредственная вера, а также частный, обусловленный потребностями и условиями, интерес, преходящи и изменчивы, будущим поколениям не транслируемы. К несчастью, мы снова возвращаемся к философии, идеологиям и религиям. Вспомним о «проблеме» усиливающегося напряжения между секулярным и религиозным и укажем на возможность направления групповых энергий на разрешение катастрофы оснований либерально-демократического общества. «Постсекулярность означает некоторую ассимиляцию религиозного и секулярного общественного сознания, предусматривает политическое сотрудничество между верующими и неверующими гражданами, способствует тому, что государство учитывает все, включая религиозные, обоснования гражданской солидарности и легитимности власти (курсив мой - В.В.)». У.И. Лущ К вопросу об определении современности: постсекулярность или секуляризация в действии?/Грамота №5 (31), 2013, часть 1, С. 122 Принципиальным не является сущность обоснований прав человека, важно лишь наличие подобного обоснования. К идеалу либерального государства и соответствующих коллективных ценностей, как утверждает Ролз, можно прийти разными путями. «Универсалистский правопорядок и эгалитарная общественная мораль должны примыкать к этосу общины изнутри таким образом, чтобы одно логично следовало из другого. Для такой «включенности» Джон Ролз выбрал образ модуля: этот модуль светской справедливости должен, несмотря на то что он конструируется посредством мировоззренчески нейтральных оснований, вписываться в считающиеся в каждом отдельном случае ортодоксальными контексты обоснования (курсив мой -В.В.)» (Ю. Хабермас Дополитические основы демократического правового государства?/Диалектика секулярности. О разуме и религии, М.: Библейско-Богословский институт Св. Апостола Андрея, 2006, С. 72). Однако, главное, что к этому обоснованию прийти необходимо, всеобъемлющие системы должны достигнуть понимания и принятия определенного набора ценностей. Конечно, можно задавать подобные риторические вопросы: «Насколько обосновано и справедливо принуждать религиозные сообщества идти в ногу с демократическим сознанием, стоит ли перемещать границу, отделяющую терпимое от нетерпимого, основываясь строго на принципе Локка, в связи с принятием каждого нового закона?» A. Ferrara The separation of religion and politics in a post-secular society/Philosophy Social Criticism, 35:77, 2009, P. 86); или не налагают ли требования демократического общества непосильное и несправедливое бремя на своих религиозных граждан и не окажется ли секулярное ядро современного общества в кольце агрессивно настроенных по отношению к существующему порядку верующих, отчужденных от публичной официальной сферы уже не посредством «негативного» процесса исключения религиозного дискурса, а посредством «позитивного» налагания обязанностей по легитимации системы и оправдания всех ее преобразований? Впрочем, подобное вопрошание лишь доказывает, что мы находимся в постсекулярном мире, где оно стало возможным и даже ценным. Хабермас пишет: «Религиозные граждане и сообщества не должны довольствоваться поверхностным приспособлением к конституционному порядку. От них ожидают должной секулярной легитимации конституционных принципов при сохранении верности своим убеждениям (курсив мой - В.В.)». Ю. ХабермаС. Против "воинствующего атеизма". "Постсекулярное" общество - что это такое?/Исламский портал, 14.01.2011 Более того, наличествует убеждение, что «теологическая концепция этой ценности (человеческой жизни - В.В.) имеет определенные преимущества перед не-теологическими версиями ее обоснования. Более того они (секулярные мыслители - В.В.) должны принять к рассмотрению настойчивые доводы Джереми Уалдрона, указывающие на то, что теологические термины оказываются единственными, посредством которых идея о равной ценности всех человеческих жизней приобретает подобающий смысл». N. Biggar «God» in Public Reason/Studies in Christian Ethic 19.1, 2006, P. 16 Инструментальный подход к обоснованию ключевых ценностей, а также убежденность пост-метафизического разума в конструируемости любой социальной правды находит свои возражения у представителей метафизического разума. Например, Й. Ратцингер «предлагает восстановление метафизического подхода к разуму, согласно которому правда раскрывается (обнаруживается) в порядке реальности. Это восстановление метафизического разума подводит Ратцингера к утверждению, что существует объективный моральный порядок, запечатленный в самой реальности, который доступен познанию со стороны человеческого разума, но который, однако, сам не является продуктом человеческого разума». A Post-Secular Modernity? Jurgen Habermas, Joseph Ratzinger, and Johann Baptist Metz on Religion, Reason, and Politics/ The Heytorp Journal, Vol. 53, 2012, P. 456 Однако важно подчеркнуть, что мыслитель и религиозный деятель утверждает историческую и культурную обусловленность любых выводов: «Не существует такой рациональной, этической или религиозной формулы, с которой согласился бы весь мир и которая могла бы затем служить для него основой. Во всяком случае, в настоящее время такая формула недостижима. Поэтому и так называемый всемирный этос остается абстракцией». Й. Ратцингер Чем держится мир. Дополитические моральные основы либерального государства/Диалектика секулярности. О разуме и религии, М.: Библейско-Богословский институт Св. Апостола Андрея, 2006,С. 103 Секулярную традицию Запада или религиозную концепцию христианства способны принять и понять далеко не все народы. Более того, сами эти идеи находят себя в себе разделенными. Представители секуляризма говорят сегодня о множественности путей модернизации и отказываются от культа Разума, а мысли о преодолении многовековых расколов внутри христианства и прекращения его дальнейшей фрагментации на различные секты остаются уделом мечтателей и утопистов (анти-утопистов?). Формы современной философской и религиозной мысли оказываются неспособными возвыситься до всеобщности и преодолеть в себе все конечное и чувственное, хотя, возможно, мысль о нахождении всеобщей формы для всеобщего содержания не более чем очередная мечта интеллектуала. Безусловно, с точки зрения «современных» подходов, предложение бывшего главы Римской Католической Церкви не более чем «откат» к основной догме философии модерна, полагающей существование истины, имманентной доступному человеческому сознанию порядку. Можно предположить, это предложение отсылает к проекту секуляризации, лишенному одного важного условия, а именно, разложению иерархического и осмысленного мирового порядка, Реформация и современная наука (двигатели секуляризации) инициировали процесс, разделяющейся на пять аспектов. «V. Эрозия старой идеи космоса, приводит к ее замещению идеей современной вселенной. Космос предков был ограниченным, упорядоченным и осмысленным. Мы находим себя во вселенной, которая более ни ограничена, ни иерархична, ни осмысленна». (D.H. Shantz The Place of Religion in a Secular Age: Charles Taylor's Explanation of the Rise and Significance of Secularism in the West/The Iwaasa Lecture on Urban Theology held at Foothills Alliance). который мы встречаем во всем своем могуществе в философии Гегеля. Дискуссия по поводу ключевых либеральных ценностей открыта, однако теоретические споры мыслителей разного профиля способны принести плоды, то есть укрепить или улучшить существующий порядок, лишь в будущем, в то время как выстраивать отношения с религиозными сообществами необходимо уже сегодня. Наиболее радикальный путь, целиком остающийся в рамках секулярного мировосприятия, заключается в вытеснении религиозных аргументов и позиций за пределы публичного пространства. «В связи с тем, что религия не только не сдает свои позиции в современных обществах, но наращивает свой потенциал во многих регионах, попытки ограничить доступ религиозных голосов в публичное пространство продемонстрировали свою контр продуктивность. Наложение ограничений приводит к противоположному ожидаемому результату, создавая своеобразные само-исполняющиеся пророчества. В некоторых случаях подобные ограничения внушают ощущение угрозы и чувства зависти по отношению к сторонникам либерального и секулярного устройства общества». (J.A. Springs On Giving Religious Intolerance its Due: Prospects for Transforming Conflict in a Post-secular Society/The Journal of Religion, 2012, P. 6). «Маргинализация или прямое исключение подобных (религиозных - В.В.) взглядов из публичного пространства как иррациональных, недействительных или просто несостоятельных провоцирует отчуждение подобных культурных субгрупп». Там же P. 9 Обстановка внутри сообщества накаляется, нарастает конфликтный потенциал исторгнутых из публичного пространства групп, но, самое главное, подобное исключение, нередко основывающееся на унижающих достоинство граждан и добавленных ad hoc заключениях, противоречит современным демократическим идеалам. Система хранит в себе противоречие: группа лишается существенных прав априори, не успев проявить в действовании свое в себе, то есть, исключается нечто не существующее, согласно единичному предположению о потенциале группы. «Даже если ты никого не убил, я все равно по твоему черепу вижу, что на самом деле ты прирожденный убийца» - так скажет представитель давно забытой френологии. Однако в чем принципиальное отличие его позиции от позиции, занимаемой публичными деятелями, выступающими за необходимость запрещения действовать в обществе как целом группам, становящимся для себя посредством религиозных форм мысли и действия? Наказание, налагаемое до поступка с целью предотвращения якобы возможного унижения или оскорбления тех, кто, возможно, воспримет это предполагаемое действие как предполагаемое унижение или оскорбление. Принцип толерантности бьет по самому себе. Принцип исключения из публичного пространства любых религиозных позиций радикален, поэтому находит мало сторонников и не имеет никакого отношения к идее постсекулярности. Второй путь, пролегающий в непосредственной близости от границы секулярного и постекулярного, ведет к установлению фильтра, отделяющего частно-религиозную сферу от обще-гражданской, а также публичную сферу «мнений» от официального пространства процесса принятия решений. «"Отделение церкви от государства" призвано поставить фильтр между этими двумя сферами - фильтр, через который будут просачиваться только "переведенные на секулярный язык" реплики из смутного хора голосов публичной сферы; таким образом воля общественности принимает участие в формировании повестки дня государственных институтов» (Ю. ХабермаС. Против "воинствующего атеизма". "Постсекулярное" общество - что это такое?/Исламский портал, 14.01.2011). Эти «фильтры» обозначают необходимость «перевода» аргументов с одного языка на другой, а именно, с языка ясного не всем, в данном случае, религиозного на язык, доступный каждому. Причем, высказывание религиозных «мнений» допустимо и даже необходимо, так как религиозные деятели, откликнувшиеся на призыв к открытому обсуждению некоторой общественной проблемы, интегрируются в «диалогическое общество». «В этом открытом, «диалогическом» обществе главная задача хабермасовского постсекулярного государства состоит в том, чтобы охватывать все его религиозные и культурные различия в рамках единой, коллективной и объединяющей жизни» (Б. Трейнор Теоритезируя на тему постсекулярного общества/Государство, Религия и Церквоь, №2, 2012, С. 183). В итоге имеем область секулярного разума и область хаоса не-разумных мнений. Возникает вопрос: кто должен осуществлять этот «перевод» религиозный позиций в светский формальный дискурс? Во-первых, сами верующие могут усвоить своеобразное «двуязычие» и выступать на обеих публичных площадках. Однако А.В. Логинов утверждает, что «либерализм и принятие светских «правил игры» для самой религии часто превращается во внутреннюю секуляризацию, «бытовой атеизм» и материализм при формальном сохранении догматов, а так называемая верность своим убеждениям заканчивается компромиссом со своей совестью». А.В. Логинов Диалектика секулярного и постсекулярного в социальной теории Ю. Хабермаса С. 41 Действительно, «перевод» предполагает обладание способностью содержать в себе одновременно два модуса сознания: светский и религиозный. Это, в свою очередь, накладывает существенную психологическую нагрузку на верующих. Отныне они вынуждены жить не только в мире, в котором их вера, благодаря закрытию «имманентной рамки», практически полностью утратила условия своей возможности, но и в мире, где они вынуждены говорить так, «словно Бога нет». Более того, закрадывается сомнение касательно самой возможности перевода некоторых составляющих религиозного мировосприятия на язык светского общества. Конечно, философский разум, знающий себя как преодолевающего религию, уверен в том, что содержит ее истину в себе и способен выразить ее в более подобающих формах - всеобщему содержанию он дает всеобщую форму. Но религиозное сознание, заключающее о наличии Немыслимого и непознаваемого, доступного лишь мистической интуиции окажет сопротивление подобному всесилию Разума. Таким образом, на интеллектуальном публичном уровне утверждения о возможности и необходимости корректного перевода, приведут к расколу между верующими и неверующими, а на индивидуальном уровне мы столкнемся с катастрофой верующих - катастрофой расщепления личности. Последнее, провозглашение определенного типа «языка разума» доступным каждому, не кажется достаточно обоснованным. Во-вторых, осуществлять «перевод» могут официальные избранные представители религиозных групп гражданского общества. Однако данная альтернатива не снимает выставленные претензии. Переходом в постсекулярное пространство мысли можно считать предписание Хабермаса о создании некоей иной постсекулярной сферы, где представители различных типов сознания смогут осуществлять успешную коммуникацию и взаимное обучение. Духовная нагрузка, связанная с конструированием адекватной современным принципам публичной среды должна распределяться равномерно между всеми гражданами, а формальное пространство должно трансформироваться из секулярного в постсекулярное. В наши задачи не входит разбор критики и предложений по преодолению совершенств теории «перевода», этому посвящено множество работ. Отметим лишь тренд, ведущий к снижению барьеров на вход в публичное пространство. Условным «третьим шагом» в этом направлении, можно считать допущение религиозного дискурса к участию в законодательных дебатах и процессе принятия государственных решений. Остается один ключевой барьер, исключающий «авторитарное» мышление и действование. «Согласно моему убеждению, наличествуют обоснованные причины исключить авторитарные модусы (типы) мышления и действования из демократических легислатур и процесса принятия решений, но не никаких причин для исключения позиций и утверждений на основании того, что они сформулированы в религиозных терминах», где «Не-авторитарное практическое мышление может быть определено негативно, через сопоставление с авторитарными типами. Определенное таким образом, оно имеет два взаимосвязанных компонента: оно отрицает авторитарные концепции знания, и оно отрицает авторитарные концепции обоснования» (M. Cooke A Secular State for a Postsecular Society? Postmetaphysical Political Theory and the Place of Religion/Constellations Vol. 14, No 2, 2007, P. 234-235). Открывается величайшая свобода интерпретации! Обвинения в «метафизическом» мышлении отныне будут заменены обвинениями в «авторитарном» мышлении! Схожее решение конфликтов предлагает Шанталь Муфф, воскрешая концепцию «агонистической демократии». Исследователь признает естественность наличия неразрешимых конфликтов в обществе, отрицанием которых отличается теория совещательной демократии, полагающая мыслимость «общего блага», обнаруживаемого в ходе представительства интересов, а точнее по итогам конструктивного обсуждения предложенных решений. «Согласно Муфф, проблема совещательной демократии и либерализма в целом заключается в том, что они пытаются уклониться от «политического». Их морализм способствует непримиримости, их рационализм очерняет страсти, их поиск консенсуса отрицает естественную тенденцию к антагонизму и их истина поиска финальных ответов развеивается перед лицом ценности плюрализма» (G. Crowder Chantal Mouffe's Agonistic Democracy/Paper presented to the Australian Political Studies Association conference University of Newcastle, 25-27 September, 2006, P. 8). Не существует нейтральных позиций, с которых можно отстраненно наблюдать за течением конфликта, судить сражающиеся стороны и создавать некие универсальные проекты решения общественных проблем. Конфликт оказывает позитивное воздействие на развитие общности, заключающееся в проявлении социального недовольства посредством перевода его в конкуренцию за политические ресурсы, что ведет к совершенствованию институтов демократии, C. Mouffe Deliberative Democracy or Agonistic Pluralism?/ Social Research, Vol. 66, No. 3, 1999 а также, добавим, заставляет историю разворачиваться дальше, сохраняя в «двуногом без перьев» человека, существо, созидающее себя посредством преобразовательного Труда и Войны за Признание. Однако важно ограничить разрушающую мощь конфликта, предотвратив превращения публичного пространства современной демократии в крайне непрочную арену для войны, где сила есть право. «Враги» должны восприниматься как «противники». Возникает схожий барьер, лишающий права на участие в политике тех, кто не признает предписания демократической идеологии и отвергает установленные конституционные рамки. Утверждается ограничение, рождается критика, на этот раз со ссылкой на «Великого Разрушителя»: «Ницше прославлял добродетели агонистического состязания, однако он отвергал любые попытки превратить агон в зону демократического позерства. Демократические претензии выхолостят уровень добродетельной природы состязания». A. Springs On Giving Religious Intolerance Its Due: Prospects for Transforming Conflict in a Post-Secular Society P. 25 Демократический фундаментализм суть главная опасность демократии. Демократическая система должна быть открытой в будущее, в этом ее преимущество, здесь заключена ее сила. Конечно, за провозглашением радикального варианта «агонистической демократии» не последует с неотвратимостью закрепление авторитарного режима. Наоборот, в обществах, где превалирует «сознательное» большинство, взращиваемое либерально ориентированной средой, редкие и незначительные всполохи авторитарных идей будут, открыто выходя на свет и на интеллектуальный ринг, пу...