Идеократический потенциал эпохи. Охарактеризовав дескриптивный и нормативный аспекты постсекуляризма, выявим «идеократический» потенциал данной эпохи. Предваряя эти размышления, проясним следующее: имеем ли мы право говорить о постсекулярности применительно к современной России? Утвердительный ответ основывается на следующих соображениях. Во-первых, в ходе исторического развития Россия прошла через секуляризацию, радикальную и отличную от западной, но в целом верную проекту модернизации. Более того, общества постсоветского пространства обрели бесценный опыт существования в государстве, направляемом самой философской идеей, пускай и приобретавшей зачастую грубые очертания слишком чувственной формы. «История», философски осмысляемая, оставалась (остается?) единственной инстанцией коллективной трансценденции, последним «окном» мира, стремительно закупоривающегося в своем вечном «настоящем». «Роберт Белла полагает, что все страны имеют особый вид гражданской религии, посредством которого они интерпретируют свой исторический опыт в свете трансцендентной реальности» (J. Torpey A (Post-) Secular Age? Religion and the Two Exceptionalisms P. 275). Россия усваивала европейскую культуру, заимствовала не только технику, но и механизмы упорядочивания самого общества согласно принципам Разума. Во-вторых, распад коммунистического блока привел к возвращению Ортодоксальной Христианской Церкви. Пожалуй, касательно некоторых стран восточной Европе, и в особенности России, мы можем говорить о «триумфальном» возвращении религии в публичное пространство. Религиозные деятели нередко появляются на радио, участвуют в телепередачах, комментируют различные события, высказываются на актуальные темы. Протестные акции со стороны некоторых групп гражданского общества, направленные против возрастающего влияния церкви в публичной сфере, только укрепляют позиции РПЦ, удерживая религиозные вопросы в центре внимания общественности. В-третьих, несмотря на значимость Православия в жизни страны, Россия остается всецело светским государством, вынужденным выстраивать дружественные отношения, в том числе и с представителями иных конфессий. Сравнительно низкий уровень экономического развития и недостаточная популярность современных либерально-демократических идей не могут служить основанием для исключения России из мирового дискурса, посвященного проблема постсекуляризма. Возможно, русский народ даже обладает существенным преимуществом, открывающим перед ним возможность, если не разрешения конфликта постсекулярной эпохи, то, как минимум, способности длительного существования в условиях постоянной напряженности. Конечно, история России не дает оснований провозглашать эту страну эталоном внутренней стабильности, что, впрочем, относится ко всем европейским странам, однако, многочисленные культурные заимствования, и, в особенности, два Великих эксперимента по устроительству политического тела согласно принципам Разума, вероятно, привели к закреплению (созданию?) характерной черты русской культуры, подмеченной исследователем постсекуляризма А.Рокуччии, Смотри статью А. Рокуччи Размышления о постсекуляризме и о секуляризации в истории России в новейшее время/Гуманитарный альманах "Человек.RU". 2012. № 8 а именно, антинонимичность. А. Дугин и вовсе пытается выявить «русский дазайн», отвергающий какое-либо проведение границ и установление ясных оппозиций. Смотри книгу А.Г. Дугин Мартин Хайдеггер и возможность русской философии Б. Гройс в работе «Коммунистический постскриптум» доказывал, что коммунистическая система основывалась на противоречии, могла жить лишь противоречием, считала наличность антиномий нормой, даже самой сутью реальности и мысли. Сама власть, интериоризировавшая диалектику Гегеля, выращивала свою собственную смерть, созидая позиции своего отрицания, но пытаясь удержать их в себе, под властью своего «метода» властвования. Гибель СССР освободила место, на котором может развернуться противоречие между светским и религиозным сознанием, о котором мы и размышляем. Современное противоречие между светским и религиозным сознанием не кажется более значительным, нежели многочисленные противоречия, разрешавшиеся в течение российской истории. Указание на данность противоречия, порождает вопрос касательно его разрешения. Приведем интересное замечание отечественного религиозного деятеля: «Первое, что нужно сказать о постекулярном, как историческом периоде и как характерной для этого периода парадигме соотношения «религиозное - секулярное»: цепочку из трех звеньев не следует понимать по-гегелевски, как тезис - антитезис - синтез. Если первые два звена обозначают именно тезис и антитезис, то третье никаким синтезом не является: постсекулярное - не третье позитивное качество, тем более не реставрация досекулярного религиозного. Постсекулярное - это (новая) неопределенность относительно соотношения «религиозное - секулярное»» (А. Кырлежев Постсекулярное: краткая интерпретация//Философско-литературный журнал Логос, М.: Издательство института Гайдара, 3(82), 2011, С. 100-101). Новая позитивность резко отрицается. Чем это обусловлено? Возможно ли, что опасениями религиозного сознания оказаться окончательно преодоленным философским сознанием? Теперь вернемся к обнаружению точек соприкосновения идеократии как идеологии и постсекулярной эпохи. Идеократия в форме Иное-Я-Мир несовместима со стержневой характеристикой современного времени, а именно, с естественной тенденцией и даже Идеалом разложения любых мета-нарративов - всеобъемлющих доктрин, объясняющих мир в его целости и человека в его онтологической значимости. Радикальный индивидуализм, являющийся то ли следствием гибели «тотальных» и гетерономных систем, то ли причиной «вскрытия» их «ложности», так же находит себя в жестком противоречии с идеократической идеологией. Установление инстанции трансцендентного, в виде Бога, Разума или Истории, отрицает три важнейших следствия постсекулярного: культ чувственности, ценность «человеческих (субъективных) благ» и произвол в установлении норм и предписании должного. Даже самые «секулярные» и «модернистские» версии идеокраотизма находятся в оппозиции с духом данной эпохи. Очевидно, что еще более радикальный антагонизм разделяет идеократические версии традиционализма, «восстающие против современного мира», отвергающие проект секуляризма в принципе. Идеократия, основывающаяся на религиозном видении Иного, склонна к существованию в границах до-секулярной эпохи. Например, приводятся такие качества, характеризующие не-секулярную религию: «(а) не-секулярные религии полагают правду неразделенной; (б) не-секулярные религии выражают идеалистическую версию истории; (в) не-секулярные религии содержат четкий набор доктрин, верований и практик; (г) не-секулярные религии развивают утопическое видение сообщества. Это видение воспринимается как сакральный план, ведущий жизненный мир индивида к слиянию с обществом; (д) не-секулярные религии поддерживают строгую этическую и поведенческую дисциплину. Они дают направление своим членам и проводят демаркационную линию, отделяющую членом своего сообщества от «других»». H. G. Ziebertz U. Riegel Europe: A Post-secular Society? P. 301-302 Перенося внимание на нормативный аспект постекуляризма, кажется, словно противоположность сохраняется и даже усиливается. Современный либерализм агрессивно настроен по отношению к всевозможным «проектам» целенаправленного преобразования, «насилования» общественной жизни и разрывания «естественных» связей между людьми. Таким образом, первый путь «нормализации» состояния среды в эпоху вторжения в гражданское общество религии - либерально-демократический - не ведет к сближению с интересующей нас идеологической конструкцией. Идея радикальной «агонистической демократии», в которую разрешается противоречие между либеральной идеологией и постсекуляризмом, также отвергает данный «одноуровневый» вариант идеократизма. Однако вскрытие производности разнообразных систем смысла от волящего власти Я, осуществляемое современной мыслью, обнажает корни социально-политического конфликта, который представляется уже не идеологическим, а всецело личностным. Причем, идеал агона не позволяет ставить общественной целью ликвидацию оснований для борьбы, соревнования индивидов. Открывается поле для разворачивания «чистого идеократизма», идеологии Я-Мир, где воздействие Я (Солярная личность?) опосредовано производной «иллюзией», служебной системой смысла. Однако не отрицается ли «двухуровневая» идеология вследствие выявления ее «двухуровневости»? К сожалению, мы пока не в состоянии дать удовлетворительный ответ, необходимо провести детальное исследование современных идеологий. Мы лишь предполагаем возможность возникновения подобных систем в постсекулярной среде, а высказывание С.Каприо о бурном развитии «харизматических религий» дает хрупкие основания привести здесь эту гипотезу. В целом, перспективы идеократических идеологий обоих типов кажутся нам призрачными. Никакой «запрос на Смысл» не породит классическую идеократию, ибо в современном мире он разрешается в «произвольности этоса и принудительности эстетики», Смотри одноименную книгу Б. Хюбнера «Произвольность этики и принудительность эстетики», а также его основной труд «СМЫСЛ в бесСМЫСЛенное время». автономности Смысла. Чистый идеократизм станет возможным лишь при воцарении в обществе «культа борьбы» и «почитания Героев», но можно ли ожидать подобного от цивилизованных и просвещенных граждан?

Заключение

Утверждение присутствия идеократического вектора имплицитно заключает его характеристику, а именно выявление направления и качества трансформаций типа, что, в свою очередь, позволяет сравнить обнаруженную тенденцию с общим цивилизационным трендом в области смыслов и идеологических систем.

Изучив ряд идеократических идеологий, а также ознакомившись с современным состоянием среды - постсекулярным - можно попытаться выявить предполагаемый вектор развития идеократического типа. Для этого требуется обозначить зафиксированные отдельными мыслителями и воплощенные в системы смысла моменты становления интересующего нас типа. Любой мыслитель, создатель идеологии, выражает свое время. Его творение запечатлевает некоторое положение дел и несет на себе отметину эпохи и формирующих ее законов. Границами этой работы охвачены три периода, то есть, изложено представление идеократии, порожденное тремя ступенями развития России. Первый этап знаменует расцвет императорской России. На конец девятнадцатого века пришлось творчество В.С. Соловьева, Система смысла В.С. Соловьева подробно изложена в Приложении №1 Л.А. Тихомирова Система смысла Л.А. Тихомирова подробно изложена в Приложении №2 и К.Н. Леонтьева, Система смысла К.Н. Леонтьева подробно изложена в Приложении №3 идеологическому наследию которых посвящены отдельные главы исследования. Обращение именно к этим мыслителям представлялось нам обоснованным как избранной темой, так и нехваткой исследовательских ресурсов, ибо позволило охватить многообразие идеократизма. Каждый философ представляет особую грань, по-своему выражает идеократический тип. Можно утверждать, что они относились ка разным направлениям консервативной отечественной мысли. Соловьев с Тихомировым активно враждовали, принадлежа, в интересующие нас моменты их творческой жизни, к разным лагерям российской интеллигенции. Леонтьев же, как нередко подчеркивалось, стоял обособленно и, возможно, представлялся чуждым и непонятным, как государственникам-имперцам, так и религиозным традиционалистам разных направлений. Второй этап воплощают в своих трудах национал-большевик Н.В. Устрялов Система смысла Н.В. Устрялова подробно изложена в Приложении №4 и коллектив авторов, считающих себя «Евразийцами», представляющих соответственно одноименную идеологию. Система смысла Евразийства подробно изложена в Приложении №5 Их творчество опосредовано, а возможно, и непосредственно создано большевиками, осуществившими Великую Революцию или совершившими переворот и преступление. Мы намеренно не прибегали к советской и определенно предваряющей основания данного строя идеологической литературе. Идеократия в какой-то форме и на протяжении некоторых периодов развития СССР, безусловно, наличествовала в качестве смыслового базиса системы; касательно этого утверждения практически все употреблявшие этот термин исследователи во мнениях сходятся, несмотря на смутное и поверхностное понимание сущности идеократического типа. Возникновение СССР представляется тем центром силы, вокруг которого стали формироваться идеократические конструкции новой формации. В центральной Европе появляется интеллектуальное направление «консервативной революции», соседствующее в пространстве «правых» идеологий с проявившимся в форме систем «традиционализмом» и, на первый взгляд, противоречивым национал-большевизмом. Российская эмиграция производит колоссальное множество движений, значительная часть стремится измыслить некий идеологический продукт, однако, лишь немногим удается породить нечто действительно ценное не только с точки зрения временных политико-административных и пропагандистских нужд, но и с позиции истории развития мысли о власти и обществе. Избранные нами для данного исследования системы представляют «взгляд извне» на советскую систему. Кроме того, выводы, к которым они приходят относительно ценности и значимости опыта СССР, оказываются различными. Специфика третьего этапа лишь предполагается нами на основе исследования тенденций, подчиняющих пространство идеологий в современном мире. В ситуации постсекулярности ряд идеократических альтернатив становится просто немыслимым. Классические идеологии, а тем более, идеократия второго периода, представляющаяся тотальной идеологией, в эпоху разложения мета-нарративов бессильны, их выдвижение оказывается равносильным эпатажу или политическому самоубийству. Однако идеократический тип хранит в себе возможности адаптации к новым условиям, таким образом, возможно, развитие мира согласно постсекулярным тенденциям действительно откроет третий этап становления идеократии.

Итак, имеем три «точки» истории идеократии, однако, есть ли в этой истории некий смысл, можно ли зарегистрировать развитие принципа, и необходимо ли оно? Охарактеризуем специфику этапов. Идеологии Соловьева и Тихомирова очевидно нестабильны, их разрывает существенное противоречие между трансцендентными основаниями системы и рядом ключевых для ее существования обоснований. Оба мыслителя глубоко религиозны, их сознание пронизано христианством. Кроме этого, важно подчеркнуть, что их христианство традиционно, то есть, влияние догматов, писаний и предания в целом крайне велико. Безусловно, наличествует разница, которая, однако, имеет значимость лишь для споров, разрывающих само христианство, а не для исследователей, вынужденных наблюдать этот конфликт с позиции идеологии. Тихомиров оставался верным догматам Православия, а Соловьев писал свои основные идеократические труды под влиянием иудейской и католической традиций. Религиозные тексты, христианские заветы, религиозные формы в целом суть основные судьи в идеологических спорах. Развитие системы смысла не могло вступать в явные противоречия с Традицией, можно сказать, полагающей и приоткрывающей Трансцендентное, которое суть личный и всемогущий Бог. Идеологические следствия должны были пройти проверку столкновением с незыблемыми основами: если первые выдержат, значит, они столь же незыблемы, а соответственно, истинны. Однако всецело «христианское» миросозерцание, теоретически, не может быть транслировано в идеологию. Христианство слишком личностная религия, полагающая, в первую очередь, идеалы спасения единичной души; его рождение завершает разрушение субстанциальности народного духа, выдвигая и развивая начало единичности, отельной и свободной от оков всеобщего Я. Лишь существенная «порча» гармонии религиозной идеи позволит породить идеологию на почве христианства. Подобные «изъяны» присутствовали в системах обоих мыслителей, именно из-за них эти конструкции оказались неустойчивыми и бесплотными, были заброшены и преданы своими создателями. В чем же они заключаются?

Начнем с «охранения» Л.А. Тихомирова. В его системе на главенствующие позиции выходит Нация (Народ), которая, несмотря на неспособность корректно излагать свои духовные запросы и формулировать свой нравственный идеал, является источником и целью деятельности Власти. Христианская религия и Православная Церковь лишь приходит к народу, отвечает на его жажду веры и спасения. Все построения мыслителя основаны на двух аксиомах: русский народ есть глубоко христианский; русский народ любит Самодержавного Православного Монарха. Эти утверждения априорны и абсолютно достоверны, нигде нельзя обнаружить сомнения Тихомирова в их истинности. «Монархическая государственность», вселенские миссии России, наконец, само Ортодоксальное, а потому истинное, христианство, - все эти системообразующие идеократию Тихомирова блоки растворяются вместе с увяданием этих глубинных чувств народа. Несмотря на решительное предательство революционных идей, Тихомиров остался народником. Конечно, народ трактуется Тихомировым специфическим образом, что оставляет его в стане авторитарных консерваторов, а не уводит его к демократам и либералам, выступающим скорее за «народ-общество». Мыслитель словно ищет обоснования необходимости определенной религии для русского народа, а также пытается оправдать пресечение универсалистских тенденций христианства ссылками на народные духи и национальные характеры, препятствующие или способствующие усвоению тех или иных ценностей. Вместо желаемого укрепления позиций Православия достигается прямо противоположный эффект: обоснование превращается в основание.

Обратимся к «папо-цезаризму» В. С. Соловьева. Мыслитель, выдвигая проект универсальной империи, ориентируется на построение Христианского Царства на земле, которое весьма напоминает Царство Бога, устанавливаемое самим Христом после Страшного Суда. В некотором смысле, происходит их слияние, что навлекает на автора обвинения в чрезмерном возвеличивании могущества Человека, который сознательными и коллективными трудами способен устроить себе «рай на Земле» и отменить Апокалипсис, трактовавшийся Соловьевым в годы увлечения идеократией скорее как предупреждение человечеству. Философ также выдвигает значительный по социально-политическим последствиям для всего мира преобразовательный проект, истинность которого заимствуется из Преданий, обретая при этом значительное развитие. Он опирается на Идею, которую желает положить в основание нового порядка, точнее возвести оный согласно Идее. Соловьев выбирает Традицию, предписывает ее разумное развитие свободным верующим-исследователем из нее самой, а затем утверждает необходимость волевого установления некоего истинного Порядка. Достоверность частично переносится из Трансцендентного в деятельное и сознательное Я отдельного индивида. Несколько огрубляя идеократические идеи Соловьева, скажем, что они определены религиозным волюнтаризмом, влекущим к масштабным политико-социальным преобразованиям, затрагивающим международную систему в целом.

К.Н. Леонтьев, «пламенный реакционер», заключает в своей системе иное противоречие. «Византизм» - весьма точная характеристика политических взглядов мыслителя, но не исчерпывающая, не достаточная для понимания «цветущей сложности» мировоззрения Леонтьева. Действительно, наиболее известной и весьма важной составляющей философии К.Л. Леонтьева является продвижение идеалов Монархизма, вернее даже культа Самодержавной Власти и жесткости дисциплинарной Церкви, кующей, «дробя стекло», человеческие души. Широко известен клич мыслителя «подморозить» Россию, спасти ее от разложения. Однако частные высказывания и конкретные предложения кажутся преходящими и необоснованными, если за границами понимания оказываются смысловые опоры, непосредственно достоверные, аксиомы мысли. «Эстетизм» - верховенствующий принцип, направлявший Леонтьева и призванный провести читателя через его творчество. Напряжение, создаваемое противоречиями, страстями и социальными иерархиями, имеет своим плодом цветущее многообразие, которое будучи скованным и пронизанным жестким внутренним единством, представляется мыслителю прекрасным и возвышенным, а значит, эстетически ценным. Здесь нельзя допустить ошибку интерпретации, неверно расставив приоритеты. Леонтьев своей «волей к власти» утверждает определенные критерии ценности, возводя специфическим образом положенный принцип эстетизма на вершину иерархии ценностей. Он творит ценности. Возможно, проводя, как некоторые мыслители, параллели между идеями Ф. Ницше и К.Н. Леонтьева, мы схватываем саму суть мировоззрения русского мыслителя. Обращение к «естественным» законам и к «природе», создание теории развития цивилизаций, служат лишь обоснованием его ценностных критериев. Несложно помыслить идеолога, разделяющего идею Леонтьева, согласно которой со временем происходит смешение сословий и уравнение индивидов, а затем и народов, а также угашение религиозного чувства и исчезновение страстей и войн, однако, выступающего за поддержку этих тенденций и дающего высокую моральную оценку предполагаемым результатам подобного «прогресса». Воля осуществлять суд первична, а «научные» обоснования со ссылкой на «мир» вторичны. Несмотря на это, Леонтьев - явный «традиционалист», держащийся существующих в его время организационных форм, точнее, форм «золотого века». Он не предлагает нового проекта общественного устройства, измышленного, опираясь исключительно на выдвинутый им принцип ценения и коренящиеся в «природной» жизни обоснования его «истинности». Но есть ли в системе Леонтьева противоречие? С позиции самой системы, безусловно. «Византизм» и «объективный эстетический критерий» и составляют идеологию, которая разрушается выявлением «произвола» ее создателя, скрываемого, но остающегося необходимым для самой системы. Отмена определенных форм общественного устройства возможна, однако, вместе с ними падет и сама «система», то есть, идеология. Леонтьев дает лишь намек на этот «второй», динамический ярус конструкции, но не развивает его в достаточной для поддержания цельной и развитой идеологии. Кроме этого, отсылки к кругу жизни «организмов» и отсутствие идеи становления делает его систему пассивной и косной, даже открывает перспективы ее отмены.

Подведем итог: на первом этапе становления идекратического принципа мы имеем противоречивую идеологию, моменты которой не примирены, не выстроены иерархически. Конструкции Тихомирова и Соловьева суть системы Традиции Трансцендентного, становящиеся соответствующими своему понятию - идеологии - лишь посредством прорыва целостности и непосредственности этого верховного принципа началами Я - сознательной индивидуальности (Соловьев)- и Естественного (Тихомиров). Однако верховенство этого начала не оспаривается: мыслители скорее откажутся от России, ее народа и показаний своего разума, чем усомнятся в некоторых незыблемых истинах Христианства. К.Н. Леонтьев инициирует переворот, выступает на границе ступеней типа. Содержание идеологии составляет Традиция («Византизм»), но ведущим принципом оказывается уже Я, ищущим подтверждений своей истинности у Природы, ее необходимости. Леонтьев приходит к Традиции через принятие объективных эстетических критериев, выведенных из природной жизни. Необходимость Традиции обосновывается уже не из нее самой. У всех этих мыслителей, на поверхности лежит утверждение Традиции, некоторого Иного, данного, находящегося как бы вне настоящего общества и воли отдельного субъекта, но каждый из них выращивал в своих сочинениях «червя», точащего эту Традицию, подрывающего ее непосредственную достоверность. Обусловленность «безусловности» Традиции - исток и смерть идеократий первого периода.

Вместе с началом второго этапа жизни идеократического типа, Традиционные обоснования Иного окончательно утрачивают свою значимость. Обратимся к национал-большевизму Н.В. Устрялова. Для харбинского мыслителя Традиция Трансцендентного значения практически не имеет. В его произведениях не уделяется внимания Церкви и христианской религии в целом. Причем атеистом он не был, посещал Православный Храм. Личная вера, не столь интенсивная, чтобы объективироваться в религиозных трактатах и соответствующей общественной деятельности, не становилась основанием статей на социально-политические темы. Не только Традиционные формы, но и какие-либо определенные формы общественного устройства виделись Устряловым преходящими. В его национал-большевизме главным представляется не признание революционной власти и даже не патриотизм, приобретающий фашистские черты, а становление, История человеческих общностей. Но какой принцип положен в основание истории? Мы убеждены, что именно принцип могущества и напряжения. Устрялов, последователь Леонтьева, наметил контуры системы эстетического понимания Истории, где ценно и истинно то, что хранит в себе и выражает собой возрастание силы. Прогрессивны лишь общества, способные оказаться на высоте выдвинутых ими из себя Идей, полагающих необходимость достижения определенных Целей, масштабы которых превосходят задачи прошлого. Такие общества не могут быть осуждены или остановлены в своем рывке к новым рубежам, ибо на их стороне Разум самой Истории, в них отражена сама сущность Человека. Заметно влияние Гегеля, проявляющееся во всей своей полноте вместе с утверждением Устряловым «культа фактичности», из которого следует признание пост-революционной государственности. Всегда ли Разумна новая власть? Вероятно, сама узнать она этого не может. Лишь после исполнения ею своей задачи, некто может судить ее историческую роль с позиций Разума: Наполеон - Бог, но сам он этого не знал, необходим был Гегель, выявивший глубинную разумность преобразовательной деятельности этого Героя Истории. Однако будущая Разумность предзадана напряженностью деятельности: эстет чувствует пульс Истории, а философ регистрирует его по исходам. Обоснование критериев, порожденных самим Я мыслителя, происходит посредством отсылки не к Традиции или Природе, а к самому духу, началу сознающей себя деятельности. Низшее начало не оценивает и не судит высшее: природа не определяет историю, творчество объективного духа. Здесь совершен шаг вперед относительно «органицизма» Леонтьева. Слабость идеологической позиции Устрялова с точки зрения идеократического типа кроется именно в этой фактичности: мыслитель остается лишь наблюдателем и судьей, но даже не претендует на разворачивание проективной деятельности. Большевистский план оказывается стержнем этого «первого уровня» этой системы, но одновременно «большевизм» есть по отношению к ней нечто внешнее, данное, не выработанное. Конечно, можно утверждать, что «большевизм» Устрялова отличен от «большевизма» Ленина, то есть, идеолог «националистического» правого фланга вменяет достижениям революции иные смыслы. Таким образом, мы сталкиваемся с иной конструкцией, «воображенной» Устряловым посредством некоего интеллектуального и физического толчка, произведенного переворотами и лозунгами новой власти. Действительно, это, вероятно, обоснованное заключение; лишь его принятие открывает доступ к интерпретации идеологии национал-большевизма, как отдельного и самостоятельного явления смыслового конструирования.

Прейдем к «Евразийству», целому направлению отечественной интеллектуальной традиции, объединявшему разных по духу мыслителей выдвижением верховной Идеи - Евразии - уникального культурно-исторического пространства, вернее, Мира. О Евразийстве трудно размышлять, ибо моментально под сомнение попадает изначальное утверждение его целостности и единства. Оно переживало расколы, менялся состав авторов, кто-то торжественно отрекался от идеократических «соблазнов», некто лишь единожды печатался в евразийских сборниках, сторонники естественно-научных обоснований соседствовали на страницах коллективных трудов с религиозными философами. Впрочем, здесь нам важно выхватить суть евразийства и определить его роль в становлении интересующего нас типа. Подходя к евразийству как целому, отдельной идеологии, можно отметить, что в этой системе структура отношений между Иным и Миром, Традиционным и Естественным обоснованиями кажется зеркальным отражением соответствующей структуры, выраженной в работах мыслителей первого этапа. Вспомним, что основоположников Евразийства - П.П. Савицкого и Н.С. Трубецкого - можно назвать учеными: первый был географом, а второй этнологом. Евразия положена как нечто целое, завершенное и склонное к обособленности и выращиванию в себе уникальной цивилизации не какими-то преходящими и «произвольными» религиозными и философскими построениями, а самой структурой континента, распространением климатических зон, рисунком карты высот и предопределенным географическими факторами движением и столкновением различных народов, которые должны были слиться в некое единое национальное образование. Ни установление власти монгольской империи на большей части территории Евразии, ни правление Православных Монархов московского княжества, ни, наконец, строительство по планам и проектам «бюрократической» Петровской Империи, не изменили внутреннюю суть этого мира. Идеи, по их содержанию, представляются вторичными. Таким образом, установление Советского Режима ничего принципиально в евразийской жизни не изменит. Однако это не означает, что никакие Идеи не нужны, наоборот, они неизбежны и возникают согласно велениям самих внутренних ритмов культурно-исторического мира - Евразии. Вновь вспомним о теории Л.Н. Гумилева, продолжателя дела евразийцев, в которой полагаются этнические доминанты - масштабные идеологии, скрепляющие этнос воедино и канализирующие поток внутренней избыточной энергии. Но это не значит, что Идея может быть совершенно произвольной, например, либерализм, по единогласному убеждению создателей системы, прижиться на почве «Большой России» не мог, его торжество значило бы гибель массивного организма «Евразии». Выдвижение характеристик, которым должна удовлетворять «Идея-Правительница», уводит мыслителей от Естественного к некоему Иному, философским утверждениям, полагающимся на идеи Блага, Справедливости, Добродетели и Человечности. Идея должна быть великой и возвышенной, чтобы объединить разбросанные по «Миру» племена, возвышающей человеческий дух посредством полагания определенных Добродетелей господствующими, предписывающей преобразовательное Цели, требуемые для поддержания напряжения, то есть, «цветения» и настоящей Жизни внутри Нации, задаваемой как единое и объективное обширным миф-символическим комплексом. Из самой естественной жизни, поставленной за ориентир, подобных критериев, выходящих за ее пределы, вывести нельзя, вмешивается некое Иное. Но что она из себя представляет? Ответом на этот вопрос служат работы, например Л.П. Карсавина. Религиозный мыслитель не предлагает возврата к Традиции, а разрабатывает свое уникальное учение о коллективных Личностях. Конечно, он не отказывается от христианства, высказывая идеалы Полноты бытия, однако, и Гегель не отвергал эту религию. Осмелимся утверждать, что оба мыслителя преодолели загрубевшие и ограничивающие движение человеческого разума формы христианства, сохранив его истину. Путь, указанный Соловьевым, не был заброшен. Религиозную традицию отстаивал Г.В. Флоровский, но тем показательнее его уход. Возможно, глубоко Православный мыслитель отчетливо ощутил в евразийстве отрицание ортодоксальных форм. Наконец, целая плеяда мыслителей, преимущественно историков и правоведов, отстаивали идеал «Правды», возводя его к временам царствования Ивана Третьего. Не Традиция ли это? Нельзя упустить постановку вопроса о том, не является ли это «Царство Правды» лишь «Золотым веком», миф о котором преследует российскую мысль еще со времен первых славянофилов? Московская Русь, вероятно, явила некоторые ростки идеальной Государственности евразийцев, которую они вообразили в виде платоновского проекта. Соответственно, высочайшую ценность, устройство, беременное Иваном Грозным, приобрело лишь благодаря философским и правовым убеждениям самих мыслителей. Оно само в себе ценности не заключало, его возвысили не из-за его Традиционности и не по Воле Бога, оно не осуществленный пророками прорыв Трансцендентного. Не реакция и не консерватизм, а консервативная революция. Подведем итог: религиозная идея замещается философской-, пожалуй именно так в краткой формулировке можно наиболее адекватно выразить роль евразийской доктрины в процессе преобразований идеократического типа. Если проводить различия между национал-большевизмом и евразийством, то пассивность по отношению к современности первого отчетливо отделяется от жажды деятельности последнего, стремящегося заменить большевистский, «ложно идеократический» режим своим «истинно идеократическим».

Второй этап отражает отход от Традиции, происходит имманентизация идеологических обоснований. Идеология, претендуя на тотальность, стремится заключить в себя все возможные позиции. Однако опосредование личности философскими мета-нарративами, претендующими на объективность и всеобщность, все еще требуется. Именно оно и создает идеократическую идеологию. Постулируются идеи «Истории» или «Культурно-исторического мира», они становятся в рамках идеологий неизбежными, словно навязанными индивиду мыслящему и действующему извне, но не из самого процесса его естественной жизни. Полагается, что они обуславливают эту «видимую» жизнь, оказываясь инстанцией действительного, а значит истинного. Требуется их разрушение, чтобы или уничтожить саму возможность рождения идеократических идеологий, или перевести идеократический тип на новую ступень развития.

Возможен ли некий третий этап? Пафос тезиса о «конце идеологий» обоснован лишь при условии его отношения к системам второго этапа. «Иное» общности и личности, каким бы оно ни было, разрушено стараниями постмодернистов. Классические идеологии действительно утрачивают почву. Современные системы смысла представляют собой редуцированные и компромиссные версии своих могучих предков. Например, «неоевразийство» А.Г. Дугина развивается на основе мысли первой половины двадцатого века, эпохи тотальных систем. Сегодня старые проекты уже не работает, и мы не станем погружаться в размышления о глубинных причинах подобного исхода: люди стали то ли сильнее и умнее, то ли слабее и глупее. Найти подтверждения можно обоим позициям. Истина либо с краю, либо в глубине. Вероятно, интеллектуальные поиски Дугина некой «Изначальной Традиции», со стороны кажущиеся порождающими эклектическую, то есть допустимую в современных условиях «идеологию», а также попытки некоторых современных публичных фигур, например Лимонова, установить не смысловые конструкции, а «стили» политического поведения, служат ответом на идеологический кризиС. «Идеологии» «catch all» являются практическим и временным решением этой проблемы. Но можно ли ее снять на уровне идеологии и из нее самой? Вероятно, нет. Третий этап, знаменующий ее разрешение, должен выражать единство понимаемого состояния среды и возникающих в ней идеологий. Поясним. Как мы указывали в главе, посвященной идеократическим перспективам в эпоху постсекуляризма, «идеократия» может состояться лишь при условии радикально агонистического сценария упорядочивания созданных и обостренных «духом времени» противоречий. Однако этого недостаточно: активные процессы формообразования идеологий и борьба между их апологетами возможна только при наличии массового запроса на Смысл, обретение инстанции, опосредующей и преодолевающей (осмысляющей) личность, а также на конфликт. Иначе, анагонистическая система перестанет функционировать согласно своему понятию, ибо не будет никакого совершенствования человека, его разума, чувств и воли в дисциплине и борьбе. Исходя из этого, вопрошаем: можно ли мыслить себе такую систему, которая признавала бы истину Агона, и одновременно, выступала на состязательную арену со своим «мифом» и «мета-нарративом»? Положительный ответ и привел автора работы к третьему этапу идеократического типа, который стоит именовать «чистым идеократизмом». Но с его полаганием, не покидаем ли мы пространство идеологий, не окажется ли эта «идеократия» стилем мысли и действия? Нет, ибо мысль, облаченная в форму системы о подобной мысли (действии) есть идеология. Высказывания Ф. Ницше о «Воле» и «могуществе» и Ю. Эволы о «солярности», переложенные на язык идеологии могут стать основанием подобной системы, «чистой идеократии». Безусловно, здесь мы лишь предполагаем возможные варианты развития, однако, все же, опираясь на понимание современных тенденций, а также не забывая о намечаемом нами идеократическом векторе. Кстати о векторе: наблюдаем постепенное преодоление «грубых» обоснований, видим путь от «внешнего» и «данного» к «внутреннему» и «извлекаемому», причем, как в сфере обоснований положений, так и касательно выдвижения самих изначальных положений. «Конечной» точкой, таким образом, становится свободная и все в себе потенциально содержащая личность, творящая для себя инстанции ее опосредующие, тем самым полагая себя в движении к завершенной актуализации. Наконец, все инстанции были превращены в производное от воли Я. Что это? Разрушение или созидание, конец или начало, забывание Истины или обнаружение действительного за видимым? Ответ не зависит от «мнения», а заключается в утверждении самой альтернативы.

Идеократический вектор в российской политической мысли наличествует, а изложение его характеристики позволяет заключить, что по своему направлению он соответствует вектору развития мысли западной цивилизации в целом, который в свою очередь характеризуется процессом секуляризации, отменяющего самого себя в момент триумфа. Конечно, тезис секуляризации подвергается в настоящее время серьезной критике, однако основные постулаты, в целом, сохраняются. Согласно этим постулатам, в ходе развития европейской цивилизации, разрушаются позиции иного, трансцендентные обоснования идеологий заменяются имманентными, вместе с гибелью таких концептов как, например, «История» или «Нация», обессмысливается индивидуальное и коллективное существование, разлагаются всеохватывающие мета-нарративы. Идеократический тип, согласно проведенному исследованию, подчинен секуляризационному тренду, разворачивание и углубление секуляризации стимулировало, делало возможным трансформации форм идеократии. Ирония заключается в стремлении идеократов контролировать ход становления человечества. Их выступления были направлены на переламывание уравнительных и демократических тенденций; идеократы имели многочисленные точки соприкосновения с традиционалистами и революционными консерваторами, которые призывали к «восстанию против современного мира», его усыпляющей суеты.

Список литературы

1. Biggar N. «God» in Public Reason/Studies in Christian Ethic 19.1, 2006. P. 9-19.

2. Braeckman A. Habermas and Gauchet on religion in postsecular society. A critical assessment/Contemporary Philosophy Review, Vol. 42, 2009. P. 279-296.

3. Bretherton L. A post-secular Politics? Inter-Faith Relations as a Civic Practice/ Journal of the American Academy of Religion, June 2011, Vol. 79, No. 2. P. 346-377.

4. Brittain C.C. Political Theology at a Standstill: Adorno and Agamben on the Messianic/Thesis Eleven 102(1) 39-56.

5. Cooke M. A Secular State for a Postsecular Society? Postmetaphysical Political Theory and the Place of Religion/Constellations Vol. 14, No 2, 2007. P. 224-238.

6. Crowder G. Chantal Mouffe's Agonistic Democracy/Paper presented to the Australian Political Studies Association conference University of Newcastle, 25-27 September, 2006. P. 2-28.

7. Curry P. Post-Secular Nature: Principles and Politics/Worldviews 11, 2007. С. 284-304.

8. Dalferth I.U. Post-secular Society: Christianity and the Dialectics of the Secular/Journal of the American Academy of Religion, Vol. 78, No. 2, June 2010. P. 317-345.

9. Dallmayr F. Post-Secular Faith: Toward a Religion of Service/Revista de Ciencia Politica, Vol. 28, №2, 2008. P. 3-15.

10. Dallmayr F.Post-Secularity and Global Politics: The Need for a Radical Redefinition (Lecture (28.19.2011) Abstract). - URL: http://internationalpostsecular.wordpress.com/abstracts. Дата обращения: 31.05.2013.

11. Duvenage P. Communicative Reason and Religion: The Case of Habermas/Springer Science+Business Media B.V., 2010 49:343-357.

12. Eggemeier T. A Post-Secular Modernity? Jurgen Habermas, Joseph Ratzinger, and Johann Baptist Metz on Religion, Reason, and Politics/The Heytorp Journal, Vol. 53, 2012.

13. Ferrara A. The separation of religion and politics in a post-secular society/Philosophy Social Criticism, vol 35 nos 1-2, P. 77-91.

14. Franke W. The Deaths of God in Hegel and Nietzsche and the Crisis of Values in Secular Modernity and Post-secular Postmodernity/Religion and the Arts, Vol. 11,2007. P. 214 -241.

15. Freeden M. Ideologies and Political Theory: A Conceptual Approach. - Oxford: Clarendon Press, 1996.- 592 с.

16. Ignazi P. Extreme Right Parties in Western Europe, Oxford: Oxford University Press, 2003. - 259p.

17. Kaufmann M. Locating the Postsecular/Religion & Literature, Vol. 41, No. 3. P. 68-73.

18. Kohrsen J. How religious is the public sphere? A critical stance on the debate about public religion and post-secularity/Acta Sociologica, 55(3), 2012. P. 273-288.

19. Kyrlezhev A. The Postsecular Age: Religion and Culture Today, Religion, State and Society, 36:1, 2008. P. 21-34.

20. Lafont C. Religion in the Public Sphere: Remarks on Habermas's Conception of Public Deliberation in Postsecular Societies/Constellations Volume 14, No 2, 2007. P. 239-259.

21. Malachuk D.S. Human Rights and Post-Secular Religion of Humanity/Journal of human rights, 9: 127-142, 2012. P. 127-142.

22. McKnight D. Beyond Right and Left. New politics and the culture wars. - Sydney: Griffin Press, 2005.- 301р.

23. McLennan G. The Postsecular Turn/ Theory, Culture & Society, Vol. 27(4), 2010. P.3-20.

24. Megill A. History and Its Limits Human, Animal Violence. By Dominick LaCarpa/ Ithaca, NY: Cornell University Press, 2009. P. 110-129.

25. Metz J. B. Suffering Unto God/Critical Inquiry, Vol. 20, No. 4, Symposium on "God", 1994. P. 611-622.

26. Morozov A. Has the Postsecular Age Begun?/Religion, State & Society, Vol. 36, No. 1, March 2008. P. 39-48.

27. Mouffe C. Deliberative Democracy or Agonistic Pluralism?/ Social Research, Vol. 66, No. 3. P. 743-768.

28. Shantz D.H. The Place of Religion in a Secular Age: Charles Taylor's Explanation of the Rise and Significance of Secularism in the West/The Iwaasa Lecture on Urban Theology held at Foothills Alliance), P. 1-43. - URL http://www.ucalgary.ca/christchair/files/christchair/Charles%20Taylor%20lecture.pdf. Дата обращения: (31.05.2013).

29. Sigurdson O. Beyond Secularism? Towards a Post-Secular Political Theology/Modern Theology, 26:2 April 2010. P. 177-196.

30. Springs J.A. On Giving Religious Intolerance its Due: Prospects for Transforming Conflict in a Post-secular Society/The Journal of Religion, 2012. P. 1-30.

31. Stoeckl K European integration and Russian Orthodoxy: Two multiple modernities perspectives/European Journal of Social Theory, 14(2), 2011. P. 217-233.

32. Torpey J. A (Post-) Secular Age? Religion and the Two Exceptionalisms/Social Research;Spring2010, Vol. 77 Issue 1. P. 269-296.

33. Ward G. The Future of Religion/ Journal of the American Academy of Religion March 2006, Vol. 74, No. 1. P. 179-186.

34. Ward G. Theology and Postmodernism: Is It All Over?/Journal of the American Academy of Religion, Vol. 80, No.2, June 2012. P. 466-484.

35. Ziebertz H. G. Riegel U. Europe: A Post-secular Society/IJPT, Vol. 13, 2009. P. 293 - 308.

36. Аксючиц В. Часть II Идеократия в России (ХХ век)//Миссия России, М.: Белый Город, 2009.- 624 с.

37. Алексеев Н.Н На путях к будущей России (советский строй и его будущие возможности). - Париж, 1927.- 78 с.

38. Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. - М.: Аграф, 2003.- 640 с.

39. Алексеев Н.Н. Собственность и социализм. Опыт обоснования социально-экономической программы евразийства. - Париж, 1928.- 83 с.

40. Алексеев Н.Н. Советский федерализм//Евразийский временник Кн.5.- Париж: Евразийское книгоиздательство, 1927. С. 250-286.

41. Анкудинов К. Н. Современная неоромантическая поэзия как «параллельная культура»/ Вестник Адыгейского государственного университета. Серия 2: Филология и искусствоведение. 2007. №2. С.137-143.

42. Багдасарян В.Э. Николай Васильевич Устрялов. Идейная эволюция в контексте времени//Николай Васильевич Устрялов. Избранные труды. Библиотека отечественной общественной мысли с древнейших времен до начала ХХ века. - М.: Российская политическая энциклопедия, 2010. С. 5-33.

43. Бадью А. Этика. - М.: Machina, 2006.- 128 с.

44. Баторова Э.А. Шевченко А.А. Политическая субъектность в постсекулярном мире/Вестник НГУ, Серия: Философия, Том 8, выпуск 1, 2010. С. 10-19.

45. Бенуа А. Либерализм//К четвертой политической теории. - СПб.: Амфора, 2009.- 476 с.

46. Бердяев Н.А. К. Леонтьев - философ реакционной романтики//К.Н. Леонтьев: Pro et Contra. СПб: Издательство Русского Христианского гуманитарного инстаитута, 1995, Т.1. С. 208-234.

47. Бердяев Н.А. Константин Леонтьев. Очерк из истории русской религиозной мысли//К.Н. Леонтьев: Pro et Contra. СПб: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 1995, Т.2. С. 29- 179.

48. Бердяев Н.А. Философия неравенства. - М.: АСТ, 2006.- 349 с.

49. Бицилли П.М. «Восток» и «запад» в истории Старого Света//На путях. Утверждения евразийцев. - Берлин: Евразийское книгоиздательство, 1922. С. 200-246.

50. Бицилли П.М. «Соединение церквей» в исторической действительности//Россия и Латинство. - Берлин: Евразийское книгоиздательство, 1923. С. 80-121.

51. Блюнчли И.Г. Общее государственное право. - М.: Университетская типография Катков и Ко, 1865, Т.1.- 462 с.

52. Бородаевский В. О религиозной правде Константина Леонтьева//К.Н. Леонтьев: Pro et Contra. СПб: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 1995, Т.1. С. 253- 264.

53. Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции)//Вехи//Манифесты русского идеализма. - М.: Издательство Астрель, 2009. С. 472-509.

54. Булгаков С.Н. Победитель - Побежденный//К.Н. Леонтьев: Pro et Contra. СПб: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 1995, Т.1. С. 376- 392.

55. Вейль Э. Гегель и государство. - СПб: Владимир Даль, 2009.- 282 с.

56. Вернадский Г.В, Монгольское иго в русской истории//Евразийский временник Кн.5.- Париж: Евразийское книгоиздательство, 1927. С. 236-250.

57. Вернадский Г.В. Два подвига св. Александра Невского//Евразийский временник Кн.4. - Берлин: Евразийское книгоиздательство, 1925. С. 395- 421.

58. Воронов Ю.М., Резаев А.В. Феномен идеократии: Возможность и действительность социально-политического анализа. - СПб: Изд-во СПбГУ, 1999. - 137 с.

59. Гегель Г.В.Ф. Философия Истории. - СПб: Наука, 1993.- 477 с.

60. Гегель Г.В.Ф. Философия Права. - М.: мир книги, Литература, 2009.- 462 с.

61. Генон Р. Восток и Запад. - М.: Беловодье, 2005.- 240 с.

62. Генон Р. Духовное владычество и мирская власть. - М.: Беловодье, 2012.-208 с.

63. Генон Р. Кризис современного мира, - М.: Арктогея, 1991.- 160 с.

64. Генон Р. Символы священной науки. - М.: Беловодье, 2002.- 496 с.

65. Генон Р. Царство количества и знамения времени. - М.: Беловодье,2011.-304 с.

66. Гоббс Т. Левиафан. - М.: Мысль, 2001.- 476 с.

67. Голынко-Вольфсон Д. И.П. Смирнов. Кризис современности. М.: Новое литературное обозрение, 2010//Laboratorium. Журнал социальных исследований. 2012. №1. С.183-186.

68. Гончаров Е. Логика идеократии, или роль систематизированной репрессии в идеократическом государстве. - URL: http://stalinism.narod.ru/docs/sakralnoe/ideokrat.htm. Дата обращения: 31.05.2013.

69. Гордейчик Е. Консервативный экуменизм: эсхатология Льва Тихомирова/Правая.ru. Радикальная Ортодоксия. - URL: http://www.pravaya.ru/ludi/450/1143. Дата обращения: 31.05.2013.

70. Горшколепов А.А. Идеократическая государственность: политико-правовой анализ: дисС., кан. юр. наук, РЮИ, Ростов-на-Дону, 2001.- 175 с.

71. Гройс Б. Коммунистический постскриптум. - М.: ООО Издательство Ад Маргинем, 2007.- 128 с.

72. Гройс Б. Коммунистический постскриптум.- М.: ООО Издательство Ад Маргинем, 2007.- 128 с.

73. Джентиле Дж. Введение в философию. - М.: Алатейя, 2000.- 470 с.

74. Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер и возможность русской философии, М.: Академический Проект, Гаудеамус.- 500 с.

75. Дугин А.Г. Основы геополитики. - М.: Арктогея, 1997.- 606 с.

76. Дугин А.Г. Преодоление Запада (эссе о Николае Сергеевиче Трубецком)/Арктогея. Философский портал. - URL: http://www.arcto.ru/article/937. Дата обращения: 31.05.2013.

77. Дугин А.Г. Философия политики. - М.: Арктогея, 2003. - URL: http://www.arcto.ru/article/1188. Дата обращения: 31.05.2013.

78. Дугин А.Г. Философия традиционализма. - М.: Арктогея-Центр, 2002.- 624 с.

79. Дятлов А. В. Инновационные группы населения: в поисках социетальности//Общество: политика, экономика, право. 2007. №2 С. 50-66.

80. Емельянов-Лукьянчиков М.А. «Proteia Antropolatria»: Диагноз болезни от Константина Леонтьева. - URL: http://www.nostras.ru/filosofiya/proteia_antropolatria_diagnoz_bolezni_ot.html. Дата обращения: 31.05.2013

81. Емельянов-Лукьянчиков М.А. Традиция и антрополатрия в наследии К.Н. Леонтьева. - URL: http://www.portal-slovo.ru/history/35126.php. Дата обращения: 31.05.2013

82. Жувенель Б. Власть. Естественная история ее возрастания. - М.: Ирисэн, Мысль, 2010.-544 с.

83. Зеньковский В.В. История русской философии. - М.: Академический проект, Раритет, 2001.- 880 с.

84. Зорин В. «Евразийская мудрость от а до Я», толковый словарь, Идеократия. - URL: http://www.terme.ru/dictionary/470/word/ideokratija. Дата обращения: 31.05.2013.

85. Иванников Г. Е. В. Автаркический принцип культурфилософии Евразийства//СИСП, 2012, №5. С. 35-43.

86. Иванов А.В., Попков Ю.В., Тюгашев Е.А., Шишин М.Ю. Евразийство: ключевые идеи, ценности, политические приоритеты. - Барнаул, 2007.- 246 с.