Этапы развития мировой культуры

Само по себе сочетание разнородных элементов в духовной культуре не представляет собой ничего специфически древнерусского. Русская народная вера в этом отношении отнюдь не была уникальной, аналогичные явления происходили и в средневековой Западной Европе (сочетание языческих и христианских представлений в раннем средневековье), и в культурах Востока (например, соединение буддизма с традиционными религиями Китая - даосизмом и конфуцианством).

Однако, по мнению И.В. Кондакова, своеобразие древнерусской культуры заключалось в том, что ни один из процессов (христианизация язычества и «объязычивание» христианства) не реализовались до конца и не завершились синтезом двух мировоззренческих систем. Двоеверие не просто составляло переходный этап между языческим и христианским периодами в истории русской культуры, оно сохранялось в течение многих веков. «На русской почве двоеверие выкристаллизовалось в постоянный и долговременный фактор цивилизации», став «структурной основой менталитета более чем тысячелетней русской культуры» [9, с. 90, 95].

Двоеверие предопределило и особенности русской средневековой картины мира, своеобразное сочетание в ней языческих и христианских элементов.

Как и в язычестве, пространство в средневековом мировоззрении определялось как качественно неоднородное и «воспринималось в ценностных категориях: те или иные земли воспринимались как чистые и нечистые, праведные и грешные [16, с. 254]. По мнению Б.А. Успенского, в противопоставлении праведных и грешных земель в русском Средневековье отражались представления о рае и аде: понятия рая и ада как бы проецировались на географическое пространство. При этом ад и рай в принципе можно было посетить. По этой причине большое значение в русской средневековой культуре имело паломничество [16, с. 256].

С пространственными оппозициями «чистое - нечистое», «праведное - грешное» тесно связана другая, также очень характерная для русского Средневековья диада: «своё - чужое», «знаемое - незнаемое», «христианское - языческое» и проч. Эта диада сказывается в названии «чужих» народов - они «незнаемые», они «немцы» - немые, их страна «незнаемая», они приходят «из невести» [10, с. 284 - 285].

«Хождение в святую землю приобщает к святости, это как бы хождение в рай. Точно так же, напротив, путешествие в грешную землю - иноверную и особенно нехристианскую - считалось делом крайне сомнительным в религиозном отношении: в Древней Руси туда избегали ездить, и тех, кто отправлялся за границу, могли оплакивать как покойников» [16, с. 256]. (А.С.Пушкин в «Истории Петра» говорит о том, что жены молодых людей, отправляемых за море, надели траур - синее платье). Показательно, что чужие земли, которые назывались на Руси «заморскими» странами, «назывались так не потому, что реально находились за морем, но прежде всего потому, что они ассоциировались с потусторонним миром: по архаическим представлениям…потусторонний мир отделялся от нашего, посюстороннего мира, водным пространством, и путешествие на тот свет мыслилось именно как преодоление этого пространства…Таким образом, свойство быть за морем вытекает не столько из расположения, сколько из самой природы иноверных стран, это атрибут их отчужденности, оторванности от православного мира» [16, с. 257].

Русь традиционно воспринималась как святая земля, что нашло отражение в наименовании «Святая Русь». «Святость» Руси после крещения определялась её «правильной» верой - православием, однако, данное восприятие восходит ещё к архаическим, дохристианским представлениям. Славянское «свет» означало не «светлый» или «священный», а противопоставлялось «пустому», «дикому», «лесному», «бесплодному» (Святослав - тот, чья слава возрастает, ширится, а Святополк - тот, чей полк (дружина) множится). Этот же смысл сохранился и в русской пословице: «Свято место пусто не бывает» (т. е. «изобильное не бывает пустым») [15, с. 419].

После Флорентийской унии 1439 г., когда греческая церковь согласилась на союз с католической, и последующего падения Константинополя в 1453 г., Византия и Русь как бы меняются местами, в результате чего Московская Русь оказывается в центре православного (а, возможно, и всего христианского мира). Византия воспринимается теперь как нечистая земля, она потеряла свою святость. По представлениям старообрядцев, после реформы Никона Россия также утратила присущую ей святость и превратилась из праведной земли в грешную, «чужую». Данные представления обусловили поиски старообрядцами праведных земель.

Таким образом, специфической чертой русской средневековой культуры является её принципиальная полярность (бинарность) [12, с. 89]. В отличие от европейской средневековой культуры, основные культурные ценности в системе русского Средневековья располагались в двухполюсном ценностном поле, лишённом нейтральной аксиологической (ценностной) зоны. В земной жизни поведение могло быть или грешным, или святым (т. е. нейтральное поведение исключалось). Подчёркнуто дуальную структуру в представлении русского средневекового человека имел и загробный мир: рай - ад (в католицизме ещё было чистилище, что давало надежду на спасение после некоторого очистительного испытания).

В русском Средневековье существовало несколько моделей времени. С одной стороны, после крещения для русской культуры в известной степени началось «осевое время» (историческое), события стали обретать свой неповторимый смысл; ход времени получил в сознании людей определенную направленность. «Представление о старине как о некоей единой эпохе, где происходит всё героическое, сменилось взглядом на историю, в которой всё совершается в определённые года «от сотворения мира» [10, с. 307 - 308].

О зарождении исторической модели времени свидетельствует и возникновение интереса к национальным истокам («откуду есть пошла русская земля»), а также начало летописания. Для русских летописей характерно осмысление Руси в связи с предшествующей историей, излагаемой в Ветхом и Новом заветах, в связи с историей Древней Греции и Древнего Рима. Сопричастность Руси мировой истории подчеркивает и включение героев мировой истории, в том числе и религиозной в процесс исторического развития Руси (например, легенда о хожении апостола Андрея по Руси и предзнаменование им основания г. Киева).

Однако, по мнению И.В. Кондакова, после христианизации «Древняя Русь включилась в «осевое время» мировой истории, но чисто внешне, а не внутренне» [9, с. 113]. Несмотря на возникновение интереса к истории, само понимание истории у русского человека этого времени сильно отличается от современного. Человеческая история осмысливается летописцем в модусе не столько времени, сколько пространства. Факты древнерусской истории предстают в летописи как бы изображенными «с птичьего полета» (В. Горский). В этом проявляется своеобразный универсализм древнерусского понимания исторического процесса, целостность и «панорамность» исторического видения мира. Осознание времени почти отсутствует. Настоящее как бы сливается с будущим, в то же время ощущается тесная сопряженность настоящего с прошлым: русский летописец не чувствует культурной дистанции между собой и предшествующей древностью. «Вечное предшествует началу истории, оно отображается в её настоящем и определяет конечный пункт движения, где временное вольётся в вечное» [9, с. 116].

Таким образом, каждый момент бытия лежал как бы на пересечении двух осей - вечное (вертикальное) и реальное (горизонтальное) время. Название летописи «Повесть временных лет» подчеркивает противопоставление земного, временного, преходящего вневременному, вечному. Священная история - вне времени. Земная жизнь преходяща.

Данные представления о времени сохранялись в русской культуре вплоть до культурной модернизации Петра I. «Двойственное время русского средневековья - «вечное» и «мимошедшее (преходящее) - было внеличностным, «внешним» по отношению к человеку» (С.Л. Черная). Согласно религиозным представлениям, после смерти человек переходил из реального времени (горизонтального) в вечное (вертикальное).

Как отмечает Б.А. Успенский, для православной догматики характерно совмещение космологического (мифологического) и исторического представления о времени, оказывающееся в большинстве случаев крайне противоречивым. Характерный пример - концепция старца Филофея Москвы как третьего Рима: с одной стороны, линейность (I, II, III Рим, а затем конец истории и мира), а, с другой стороны, - цикличность истории (повторяемость Рима).

Таким образом, восприятие времени человеком русского Средневековья гораздо ближе к мифологическим представлениям, нежели к христианскому пониманию линейности времени: от сотворения мира к Рождеству Христову и от Воскресения к Апокалипсису.

9.2 «Мир святости» в русской средневековой культуре

«На заре своего бытия Древняя Русь, - по словам Г. Федотова, - предпочла путь святости пути культуры» [17, с. 197]. Культ святых имел социальные корни: чтобы влиять на умы и души людей, необходимо было опереться на почитание религиозных героев среди широких слоёв населения. На смену героям эпическим - богатырям - пришли богатыри духа. Культ святых представлял наиболее приемлемую форму усвоения населением отвлечённых начал христианства. Культ святых развивался по двум направлениям:

1) снизу - почитание святых, локализованное территорией прихода или небольшой округи какого-либо монастыря;

2. сверху - культивирование святых, предписанных Русской Православной церковью.

На церковных «макарьевских» (созванных по инициативе митрополита Макария) соборах 1547-1549 гг. был произведён отбор почитавшимися святыми лиц, были составлены жития и список обязательных для церкви служб; «Стоглавый» собор 1551 г. закрепил унификацию общерусского пантеона святых, единого культа и обрядов и установил общие правила для церковной живописи.

Некоторые святые были канонизированы дважды. Так, Александр Невский, канонизированный как местный, епархиальный святой князь ещё в XIII в., в 1547 г. был канонизирован уже в качестве общерусского святого.

Одними из первых святых, канонизированных Русской православной Церковью, и наиболее чтимых народом были князья Борис и Глеб (рис. 26). Они были причислены Русской Православной Церковью к лику святых ещё до равноапостольных Владимира и Ольги. Сыновья князя Владимира Борис и Глеб были убиты их братом Святополком Окаянным за киевский престол. Зная о грозящем ему убийстве, Борис решает принять смерть от руки брата: «Если он кровь мою прольёт и на убийство моё решится, буду мучеником пред Господом моим. Не воспротивлюсь я, ибо написано: «Бог гордым противится, а смиренным даёт благодать» [19, с. 95]. Брат Бориса Глеб встречает свою смерть «глядя на убийц кротким взором, омывая лицо своё слезами, смирившись, в сердечном сокрушении, трепетно вздыхая, заливаясь слезами…» [19, с. 98].

«В мученичестве св. Бориса и св. Глеба, - подчёркивает Н. Бердяев, - нет героизма, преобладает идея жертвы. Подвиг непротивления - русский подвиг. Опрощение и уничижение - русские черты» [1, с. 47].

Г. Федотов, проанализировав житие Бориса и Глеба, также отметил, что «Борис и Глеб не были мучениками за Христа, но пали жертвой политического преступления, в княжеской усобице…Мученичество святых князей лишено всякого подобия героизма», жития подчёркивают «их человеческую слабость, жалостную беззащитность». Таким образом, «Подвиг непротивления есть национальный русский подвиг…Русская Церковь не делала различия между смертью за веру во Христа и смертью в последованию Христу, с особым почитанием относясь ко второму подвигу» [17, с. 40, 46, 49 - 51]. Парадоксально также и то, что святые непротивленцы после смерти становятся во главе небесных сил, обороняющих русскую землю от врагов.

Высоко оценивает подвиг братьев и неизвестный автор «Сказания о Борисе и Глебе»: «Кто не поразится столь великому смирению, кто не смирится сам, видя и слыша его смирение?» [19, с. 97].

Вторым святым, канонизированным Русской Православной Церковью, был Феодосий Печерский. Ф. Печерский считается отцом русского монашества. В его личности был найден монашеский идеал, которому Русь сохраняла верность в течение нескольких веков. В житиях преп. Печерского мы видим «образ обаятельной простоты, смирения, кротости». Идеалом для Феодосия стало палестинское монашество: «Это означает, прежде всего, что православная Русь избрала не радикальный, а средний путь подвига. Сурова жизнь великих палестинцев, как и жизнь самого Феодосия, но по сравнению с бытом отшельников Египта и Сирии она должна показаться умеренной, человечной, культурной. Св. Феодосий не увлекался ни крайностями аскезы, ни сладостью уединенного созерцания» [18, с. 304 - 305].

Вот как описывает Ф. Печерского монах Нестор: «Отец Феодосий превосходил других трудолюбием и подвижничеством. Он был могуч и крепок, носил воду и дрова для братии. А ночью бодрствовал, молясь. Пока братья спали, он незаметно молол выделенные каждому для помола меры зерна…Все любили его и почитали и дивились смирению его и послушанию…Став игуменом, блаженный Феодосий не изменил своему обычному смирению и был скромнее всех и всем слуга, по слову Господню…Строго учил Феодосий братию соблюдать устав, а особенно учил их оставить заботу о завтрашнем дне и усердствовать в добродетели нестяжания - ничего лишнего не иметь, ожидая, что Господь даст всё потребное в нужное время» [19, с. 103 - 104]. Не случайно биографы Ф. Печерского подчёркивают в житиях его «худые ризы».

Учеником Ф. Печерского и продолжателем его духовной традиции был Сергий Радонежский: «Образ Феодосия явно выступает в нём…Феодосия напоминают и телесные труды преп. Сергия, и сама его телесная сила и крепость, и худые ризы…Смирение - его главная человеческая добродетель» [18, с. 307].

Таким образом, после принятия христианства в Древней Руси сложился тип святости, олицетворением которого стали Ф. Печерский, С. Радонежский, Е. Премудрый. Характерными чертами русской святости являлись нравственная высота, долготерпение, непротивление злу, подчинение личной жертвы всеобщему благу. Такой тип святости Г. Федотов назвал «кенотипическиим» (от греч. «кеносис» - добродетель).

«В отличие от святых западной церкви идеал русской святости - не сверхъестественные деяния, но погружение в земное естество: «земной ангел и небесный человек». Русские святые - это первое хождение в народ…Уподобление земле, растворение в ней, обретение её качеств и её магических возможностей - вот что освящается православной святостью» [4, с. 100].

«Мир святости» определял пути развития духовной культуры Древней и Средневековой Руси вплоть до рубежа XV - XVI вв. - периода, который, по словам Г. Федотова, являет собой «трагедию древнерусской святости». Русский мыслитель так писал о России этого времени: «В последний свой век она горделиво утверждала себя как святую, как единственную христианскую землю. Но живая святость её покинула [17, с. 197]. Однако «Трагедия древнерусской святости» не была актом единовременным, она была обусловлена всем предшествующим развитием Русской Церкви задолго до рубежа XV - XVI вв. Постепенное крушение авторитета светской власти сопровождалось падением власти духовной. Свидетельством глубокого духовного кризиса в русской церковной жизни стал спор между «нестяжателями» и «осифлянами».

«Осифляне» и «нестяжатели» представляют собой два различных типа святости. Один тип святости, который представляли преп. Нил Сорский (1433 - 1508 гг.) и его ученики и последователи («нестяжатели»), носил исключительно духовный и трансцендентный характер и приближался к раннехристианскому восточному мистицизму, к традициям исихазма.

Н. Сорский считал, что монашеская жизнь должна происходить в уединении, духовном самоуглублении и молчаливом созерцании, поэтому свой скит он основал в дикой болотистой чаще в 15 верстах от Кириллова монастыря. В соответствии с духовной традицией подвижничества Н. Сорский придавал большее значение внутренней, а не телесной аскезе: «О пище же и питии противу (то есть согласно) силы твоего тела, более же души…». Н. Сорский и его ученики и последователи («нестяжатели») считали, что церковь должна быть свободна от материальных ценностей и от взаимодействия со светской властью: «Сосуды златы и сребряны и самые священные не подобает имети, такожде и прочие украшения излишние, но точие потребные церкви приносите». Кроме того, он был противником монастырского землевладения, за отмену которого выступил в 1503 г. на церковном соборе: «И нача старец Нил глаголати, чтобы у монастырей сёл не было, а жили бы черньцы по пустыням, а кормились бы с рукоделием» [18, с.313].

Другой тип святости проповедовал преп. Иосиф Волоцкий (1439 - 1515 гг.), от имени которого и происходит название «осифляне». И. Волоцкий был основателем и игуменом Волоколамского монастыря, среди пострижеников которого сначала было много бояр (возможно, это и предопределило аристократический характер обители). «Чувство меры, приличия…отличают его в такой же степени, как и твёрдость уставного быта…Его не влечёт к одинокому созерцанию, к отшельничеству…Идеал его - совершенное общежитие…Суровый к себе, Иосиф суров и к другим» [18, с. 315 - 316]. Однако обрядовая суровость и аскетизм в трактовке «осифлян» были направлены не на личное усовершенствование и возвышение индивидуального религиозного духа, а на благо церковной и государственной власти, на религиозное и национальное избранничество Руси.

Суть учения И. Волоцкого (теория теократического абсолютизма) заключалась в идее тесной связи церкви с государственной властью. С одной стороны государство должно было укреплять положение церкви в обществе, а, с другой стороны, - церковь должна была оказывать духовную, моральную и идеологическую поддержку государству. Полемика Н. Сорского и И. Волоцкого и их последователей в значительной степени предвосхитила будущий религиозный раскол XVII в.

9.3 Юродство как феномен русской культуры

Юродство - сложный и многоликий феномен русской культуры. Культ «блаженных и юродивых» имеет прямую опору в христианстве. Он принадлежит демократической стороне христианского учения. Упоминания об юродивых встречаются как в Ветхом, так и в Новом завете. По словам А.И. Клибанова, Притча о богаче и нищем Лазаре - это «сценарий», публично разыгрывавшийся в Древней Руси между юродивыми и блаженными и их массовыми почитателями [8, с. 76]. Давид, убежавший к царю Гефскому и опасавшийся за свою жизнь, принимает личину юродивого. Царь был обманут: «Разве мало у меня сумасшедших, что вы привели его, чтобы он юродствовал предо мною? (1-я Царств, 21, 15). Согласно Новому завету, «когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было богу юродством проповеди спасти верующих (1-е Коринфянам, 1, 20-21).

Определённое сходство существует между юродивыми и античными киниками (кинизм - философская школа в Древней Греции, наиболее известным представителем которой был Диоген Синопский). Жизнь юродивого, как и жизнь киника, - это сознательное отрицание красоты (согласно раннехристианским представлениям, плотская красота - от дъявола), юродивые стремятся не к красоте, а к благу, поэтому в юродстве существует культ безобразного, эстетический момент поглощён этическим. Как и киники, юродивые, стремясь достичь духовной свободы, выступают против общепринятых норм поведения. Однако в кинизме бросается в глаза момент эпатирования (т. е. шокирования), а в юродстве - мотивы укора.

Из нескольких десятков юродивых, почитаемых православной церковью, шестеро позаимствованы с Востока - Андрей Цареградский, Исидора и др. Первым русским юродивым считается Исаакий Печерский. После смерти И. Печерского в 1090 г. упоминаний об юродивых в источниках не встречается. Вновь в русской культуре юродивые появляются лишь в XIV в. Как подчёркивает Г. Федотов, появление святого юродивого совпадает по времени с угасанием русской святости.

Таким образом, расцвет юродства приходится на XV - XVI в. В это время православный Восток почти не знает юродивых. Их нет также в Украине (Исаакий Печерский так и остался единственным киевским юродивым) и в Белоруссии. Римско-католическому миру феномен юродства чужд (поэтому о юродивых с немалым удивлением писали иностранные путешественники XVI - XVII вв. - Дж. Флетчер, Дж. Горсей и др.). Таким образом, юродство в это время было русским национальным явлением.

Многие известные русские юродивые XIV в. и начала XV в. связаны с Новгородом. Первым настоящим юродивым на Руси в это время был Прокопий Устюжский (своё имя он получил от названия г. Устюг, который избрал для жительства). Согласно его житию, был он смолоду богатым купцом «от западных стран, от латинска языка, от немецкой земли». В Новгороде он познал истинную веру в «церковном украшении», иконах, звоне и пении. Крестившись у святого Варлаама Хутынского и раздав своё имение, он «приемлет юродственное Христа ради житие и в буйство преложися». Житие он ведёт жестокое, с каким не могли сравняться самые суровые монашеские подвиги: не имеет кровли над головой, спит «на гноище» нагой, после - на паперти соборной церкви (где впоследствии и умирает). Молится тайно, по ночам, прося «полезных граду и людем». Принимает у огобоязненных людей помалу пищи, но никогда ничего у богатых [17, с. 202].

Некоторые черты юродства (пророческий дар, символическая театральность жестов и др.) просматриваются и у св. Михаила из Клопского Троицкого монастыря под Новгородом. Житие его было «вельми жестоко». Не имел он в келье ни постели, ни изголовья, но лежал «на песку», а келью топил «назёмом да коневым калом» и питался хлебом и водой. Имя и знатное происхождение св. Михаила обнаружилось во время посещения монастыря князем Константином Дмитриевичем, сыном Донского, который, приглядевшись к старцу, сказал: «А се Михайло Максимов сын рода княжеска» [17, с. 204].

Известным московским юродивым был Василий Блаженный, канонизированный в 1588 г. В его честь Покровский собор, в котором он был погребён, был переименован народом в собор Василия Блаженного (рис. 27).

Несмотря на то, что культ «блаженных и юродивых» имеет прямое отношение к культу святых (некоторые юродивые были канонизированы Русской Православной Церковью, например, П. Устюжский, В. Блаженный и др.), между святыми и юродивыми также есть некоторые различия: «Если Церковь утверждает благообразие и благочиние, то юродство этому себя демонстративно противопоставляет. В Церкви слишком много вещественной, плотской красоты - в юродстве царит нарочитое безобразие» [13, с. 339]. Святые, занимая пограничное положение между небом и землёй, всё же «стояли на выходе к небу» отсюда отшельничество, «пустынножительство», отрешённость «от мира сего». «Что в словах и действах святых выступало как божественное явление, у юродивых выступает как акт их воления. Они «живут во Христе, поскольку Христос живёт в них. Они не причастны небу - они сами его частица» [8, с. 74, 83].

Несведущим человеком поведение юродивого может быть расценено как кощунство, святотатство. Он «совершает всё время предосудительные поступки: производит бесчиние в храме, ест колбасу в страстную пятницу, танцует с публичными женщинами, уничтожает товар на рынке» [17, с. 200]. Однако, несмотря на парадоксальность поведения юродивых, их символический язык понятен зрителю, юродивые - «плоть от плоти народной культуры» [13, с. 341]. Светской параллелью юродивого многие исследователи считают сказочного героя Ивана-дурака: «Иван-дурак похож на юродивого тем, что он - самый умный из сказочных героев, а также тем, что мудрость его прикровенна». Скрытый мудрый смысл имеют и все парадоксальные поступки юродивых.

Так, Прокопий Устюжский «ходил «по вся нощи ко святым божиим церквам, и моляшеся господеви, иного же ничтоже имевшее у себе, токмо три кочерги в левой своей руце ношаше». Три кочерги Прокопия Устюжского в данном случае явно коррелируют с тремя свечами в руке архиерея при святительском благословлении; при этом Прокопий носит кочерги в левой руке и ходит по церквам ночью, а не днём. «Поведение Прокопия Устюжского, таким образом, предельно приближается к кощунственному пародированию церковной службы», но «понятие пародии принципиально неприложимо к характеристике юродивых…юродивый как бы вынужден вести себя «перевёрнутым» образом, его поведение оказывается дидактически противопоставленным свойствам этого мира» [12, с. 697 - 698].

Василий Блаженный швыряет камни в дома добродетельных людей и целует стены («углы») домов, где творились «кощуны»: у первых снаружи виснут изгнанные бесы, у вторых плачут ангелы. Данное царём золото он отдаёт не нищим, а купцу в чистой одежде, потому что купец потерял всё своё состояние и, голодая, не решается просить милостыню. Василий блаженный разбивает чудотворный образ Божией Матери у Варварских ворот, на доске которого под святым изображением был нарисован чёрт. Он распознаёт дьявола и в нищем, который собирал много денег у людей, посылая в награду «привременное счастье» [17, с. 206].

Итак, можно выделить несколько важнейших признаков, по которым опознавали юродивого. Прежде всего, - это внешне «безумное» поведение, нарушение общественных приличий. Во-вторых, - это лоскутная рубаха, прикрывающая изнурённое голодом и холодом тело, или нагота - «идеальный костюм юродивого» (А.Н. Панченко). Неслучайно, другое имя Василия Блаженного - Василий Нагой. Отсутствие одежды подчёркивает презрение юродивого к плоти. Нагота - символ души (юродивый «ангельски бесплотен»). В связи с этим можно вспомнить целый ряд русских пословиц («Голенький ох, а за голеньким бог», «Гол да наг перед Богом прав» и др.). «Идеальный язык юродивого» (А.Н. Панченко) - это молчание («птичий», «райский язык»), в других случаях - бессвязное бормотание или иносказательность. Другой приметой юродства в культуре православной Руси считалась собака. С одной стороны, это подчёркивало то, что юродивые ведут бездомную, «собачью» жизнь, а, с другой стороны, собака - это знак отчуждения юродивых от общества, от «земного», «грешного» мира.

В словарях XVI - XVII вв. слова «юродство», «глупость», «буйство» стоят в одном синонимическом ряду. Так, по В. Далю, юродивый - это «безумный, божевольный, дурачёк, отроду сумасшедший». Однако следует учитывать, что наедине с собой юродивый не безумен, только на людях он надевает личину безумия, «глумится», «шалует» как скоморох (или шут в европейской культуре). При этом данные феномены существенно отличаются друг от друга: если скоморох увеселяет, а шут лечит пороки смехом, то юродивый учит: он смеётся, а толпа должна плакать; юродивый наг и безобразен, а толпа должна понять, что в этом «сосуде» живёт ангельская душа. Таким образом, юродивый «балансирует на грани комического и трагического» [11, с. 83].

Особые отношения связывали юродивых с властителями. Вот как пишет об этом И.Е. Забелин в своей книге «Домашний быт русских царей в XVI - XVII столетиях»: «В тот век добродетельному и благочестивому сердцу были как воздух необходимы нищие, странные, убогие, калеки, юродивые, старцы и старицы…Вот почему в то время каждый зажиточный, а тем более богатый дом собирал у себя эту братию не только в известные, определённые церковными обычаями дни, но и давал ей в своём доме местожительство…юродивый Киприан, известен был даже самому государю, следовательно, мог бывать даже и в царском дворце и тем более, что во дворце, в числе «верховых богомольцев», находились также и юродивые» [3, с. 350 - 352]. Согласно другому сочинению, Киприан «перед миром был юродивым и глупым, а перед Богом - премудрым и благоразумным; он вёл столь святое и подвижническое житие, что и сам монарх его знал и за премногую добродетель зело любил. Многажды, когда царь на своей колеснице выезжал для раздачи милостыни, дивный Киприан, бродивший в одной рубахе, прицеплялся к колеснице и ездил с царём» [13, с. 348 - 349].

Часто юродивые выступали обличителями царской власти. По свидетельству иностранного путешественника Флетчера, юродивые «указывают на недостатки знатных, о которых никто другой говорить не смеет» [с. 208. Цит по Федотов. Св.Др.Руси]. Так, Василий Блаженный укоряет царя Ивана Грозного за то, что, стоя в церкви, мыслями был он на Воробьёвых горах, где строились царские палаты [17, с. 206]. А псковский юродивый св. Никола спас Псков от разорения в 1570 г. По одной из легенд, Никола поставил перед царём Иваном Грозным сырое мясо, несмотря на великий пост, и в ответ на отказ Иоанна: «Я христианин и в пост мяса не ем», - возразил: «А кровь христианскую пьёшь?».

«Фигура юродивого является как бы дополнительной к власти: он, безусловно, не является носителем властных отношений, но как бы выставляет напоказ её тёмное, злое, дъявольское…Юродивый - это зеркало, в которое смотрится власть, он отражает её, а потому, встретившись со своим изображением, монарх пугается и отступает, изменяет решение» [7, с. 148 -150].

Итак, в юродстве можно выделить как активную, так и пассивную стороны: «Пассивная его часть, обращение на себя, - это крайняя аскеза, самоуничижение, мнимое безумие, оскорбление и умерщвление плоти…Активная сторона юродства заключается в обязанности «ругаться миру», обличая грехи сильных и слабых и не обращая внимания на общественные приличия» [13, с. 338 - 339].

В XIV - XVI вв. юродивый был канонизирован и до «никонизации» Русской Православной Церкви оставался сакральной (т. е. священной) фигурой. В XVI в. юродивые встречаются реже. Государственная и церковная власть начинает подозрительно относиться к блаженным. В этом смысле показательным является изменение отношения к юродивым патриарха Никона. Если в мае 1652 г. Никон, будучи ещё новгородским митрополитом, отпевал любимца царя юродивого Василия, то впоследствии о нём напишут: «Он же, Никон, юродивых святых бешеными нарицал и на иконах их лика писать не велел» [13, с. 345].

С 1731 г. юродивым было запрещено появляться в церкви. Решающий удар по юродству был нанесён Пётром I, объявившим всех юродивых «притворно беснующимися». В XVII - начале XVIII вв. даже началось физическое истребление юродивых. Тем не менее, редкие упоминания о юродивых встречаются и в последующие эпохи русской истории (например, Ксения Петербургская). Некоторые черты юродства прослеживаются и в таком уникальном феномене русской культуры как русская интеллигенция.

9.4 «Смеховой мир» русского Средневековья

Понятие «смеховая культура» было введено в научный оборот М.М. Бахтиным, который обозначал им такое явление западно-средневековой культуры как карнавал. М.М. Бахтин подчёркивал огромное общественное значение средневекового смеха, который переносил средневекового человека в мир народной карнавальной утопии, временно выводил его за рамки официальной религиозной культуры, вырывал его из-под власти социальных запретов.

Изучением русской «смеховой культуры» занимались такие отечественные учёные как Д.С. Лихачёв, А.М. Панченко и др. Они ввели понятие «смеховой мир» и обозначили им широкую группу культурных феноменов Древней и Средневековой Руси. Исследователи подчёркивают специфику русской «смеховой культуры». «В западно-европейском карнавале действует формула: «смешно - значит не страшно», - поскольку смех выводит человека за пределы того средневекового мира, где он делается жертвой социальных и религиозных «страхов» (запретов). В русском смехе - …«смешно и страшно». Игра не выводит за пределы мира как такового, а позволяет проникнуть в его заповеданные области, туда, где серьёзное пребывание равносильно гибели, поэтому она всегда - игра, смешная и опасная одновременно. Так, святочные гадания - один из наиболее весёлых моментов крестьянского календаря…так и именуются: «страшные вечера» [11, с. 692]. Кроме того, как считает И.В. Кондаков, русский смех горек [9, с. 143.].

В отличие от смеха в современной культуре, средневековый смех чаще всего обращён против самой личности смеющегося и против всего того, что считается святым, благочестивым, почётным. Авторы чаще всего смешат непосредственно собой, они притворяются дураками, точнее говоря, «валяют дурака», представляют себя неудачниками, плохо одетыми или нагими (одна из функций смеха - «обнажать» правду). «Дурак - это, прежде всего, тот, кто видит и говорит «голую» правду» [11, с. 16. Лихачёв, Панченко, Понырко]. «Аз есмь голоден и холоден, и наг и бос», «Нагота и босота - то моя красота», - говорит о себе герой «Азбуки о голом и небогатом человеке» [14, с. 26 - 29].

Большую роль в смеховой культуре русского Средневековья играло выворачивание одежды наизнанку, задом наперёд одетая шапка, т. н. «антиматериалы» (например, берёста, солома, мочало и т. п.).

Широкое распространение в это время получили и т. н. «священные пародии» - пародии на псалмы, молитвы. Например: «Свяже хмель, свяже крепче, свяже всех пьяных и всех пьющих, помилуй нас, голянских»; «Отче наш, иже еси седиш ныне дома, да славитца имя твоё нами, да прииди ныне и ты к нам, да будет воля твоя яко на дому, тако и на кабаке, на пече хлеб наш будет. Дай же тебя, господи, и сего дни, и оставите должники долги наша, яко же и мы оставляем животы свои на кабаке, и не ведите нас на правёж, нечего нам дати, но избавите нас от тюрьмы» [14, с. 45]. Происходило как бы искажение текста: пародировались слова, выражения, обороты, ритмический рисунок. Кабак противопоставлялся Церкви. Однако в отличие от современных пародий, которые «дискредитируют» пародируемое произведения, смысл средневековых пародий заключается в том, чтобы разрушить значение и упорядоченность знаков, обессмыслить их, дать им неожиданное и неупорядоченное значение, создать мир изнаночный, мир «антикультуры». Ведь для того, чтобы понять пародию, отличить «фальшивку» от оригинала, нужно хорошо знать текст пародируемого произведения.

Таким образом, «Существо смеха связано с раздвоением. Смех открывает в одном другое, не соответствующее: в высоком - низкое, в духовном - материальное, в торжественном - будничное, в обнадёживающем - разочаровывающее. Смех делит мир надвое, создаёт бесконечное количество двойников, создаёт смеховую «тень» действительности» [С. 35. Лихачёв, Панченко, Понырко]. Неслучайно, стихотворная небылица о двух братьях-близнецах «Повесть о Фоме и Ерёме» строится на противопоставлениях: «Ерёма был крив, а Фома - с бельмом, Ерёма плешив, а Фома шелудив»; «Ерёма запел, а Фома завопил»; «Ерёма кричит, А Фома верещит»; «Ерёма упал в воду, Фома - на дно» [14, с. 34 - 36].

Отношение христианства и, в частности, православия, к смеху было двойственным. Но в православии всегда преобладала та линия, которая считала смех греховным. Христос никогда не смеётся. Никогда не смеются и святые: «святость допускает и аскетическую суровость, и благостную улыбку, но исключает смех. Противоположный аксиологический полюс представлений русского средневековья относится иначе. Дьяволу (и всему дьявольскому миру) приписываются черты «святости наизнанку», принадлежности к вывороченныму «левому» миру. Этот мир хохочущий; не случайно чёрт именуется в России «шутом» [12, с. 690].

По этой причине в XVI - XVII вв. официальная (религиозная) культура запрещала смех как нечто, недостойное христианина. О том, что в Москве существовал запрет на смех и веселье с удивлением писали иностранцы.

«О горе лживым и смешливым, - восклицает древнерусский писатель [Цит. по 12, с. 690 - 691]. Отрицательное отношение к смеху закрепилось и в русской речи («смех до слёз»), и в русской паремиологии:

«Смехи да хихи введут во грехи»;

«Где грех, там и смех»;

«В чём живёт смех, в том и грех»;

«Сколько смеха, столько греха»;

«И смех наводит на грех».

Таким образом, в русской Средневековой культуре смеховые элементы относились к «неправильному», обратному, перевёрнутому, опрокинутому поведению (анти-поведению). Парадоксальным фактом является то, что анти-поведение было отчасти регламентировано культурой, т. е. оно не только допускалось, но и требовалось (!) в определённом месте (например, в бане - «нечистом» в сакральном отношении месте, на поминках или похоронах), в определённое время (в календарные праздники - Святки, Масленица и др.) или в отношении определённых групп людей (например, преступников, могильщиков, палачей, юродивых, скоморохов).

Юродивый, в отличие от святых, сознательно нарушает общепринятые в официальной культуре нормы поведения, а поэтому он может смеяться (иногда даже в храме).

Более тесную связь со «смеховым миром» имеют скоморохи. Несмотря на то, что скоморошество было одним из проявлений смеховой культуры Руси, оно, скорее всего, не было исконным русским явлением, а было заимствовано из Византии. Первое упоминание слова «скоморох» встречается в «Повести временных лет». Первое же известное на Руси изображение скоморохов (видимо, византийских) встречается на фресках Софии Киевской: они пляшут, играют на музыкальных инструментах, показывают акробатические номера. Хождение скоморохов на руках, т. е. их «перевёрнутость» с ног на голову, показывает их изначальную причастность к погребальному культу, к «изнаночному» миру. Таким образом, «поведение скоморохов генетически связано с сакрализованным поведением; традиция анти-поведения сохраняется в данном случае при утрате культовых функций» [16, с. 329].

Обиходным, привычным слово «скоморох» стало лишь в XV - XVI вв. Их также называли «плясцы», «гудошники», «гудцы». Заимствованное явление легко «вписалось» в русскую культуру. Генезис искусства скоморохов тесно связан с мифологическим периодом в истории устной народной поэзии и уходит корнями в многовековые глубины синкретического искусства. Скоморохи сочетали в своем искусстве мастерство исполнения с злободневным материалом, который включал шуточные песни, драматические сценки, «игрища», социальную сатиру - «глумы», исполняемые в масках и «скоморошьем платье» под аккомпанемент домры, сопели, волынки, сурны, бубна. Скоморохи непосредственно общались со зрителями, с уличной толпой, вовлекали в игру.

Церковь всегда осуждала скоморошество. В «Житии Феодосия Печерского» приводится такой факт: застав князя Святослава, слушающего игру на музыкальных инструментах, Феодосий поник головой и сказал: «Тако ли будет на том свете?». Князь приказал прекратить игру и всегда прекращал ее при посещении Феодосия.

Уже в XIII в. появляются первые увещания с осуждением скоморохов. Митрополит Кирилл в поучении 1274 г. запрещает ходить на русалии, слушать там скоморохов и их «диавольские игры». Несмотря на то, что отцы церкви проявляют себя непримиримыми врагами скоморохов, в народе была еще очень сильна инерция стихийного сопротивления постепенно усиливающейся христианизации быта. Живучесть скоморошества подтверждает жизненность корней этого искусства. Если бы скоморошество было чуждо народу, то не уцелело бы вплоть до начала (а кое-где и до конца) XIX в. Именно скоморохи были наиболее активными выразителями и хранителями обрядовых и иных традиций. Выступления скоморохов имели громадный общественный резонанс. Народ не только охотно сбегался на зрелища, но и запоминал, заучивал репертуар скоморохов. Что подтверждается цитатой из «Слова Иоанна Златоуста о христианстве»: «Не токмо дивятся зрящее, но и словеса их изучили» [Цит. по 2, с. 50].

До середины XVI в. скоморохи еще имели большое значение в народной общественной жизни (документы отмечают их живущими в городах и селах, на посадах и в деревнях, где они участвуют в свадьбах и похоронах, обрядовых братчинах, русалиях, в святочных увеселениях и развлечениях господствующего слоя населения - они жили при дворах князей, входили в состав челяди у наместников, воевод, богатых и знатных бояр). В 1628 г. патриарх Филарет приказал «кликать по рядам, и по улицам, и по слободам, и в сотнях», чтобы с кобылками «не ходили и на игрищах б мирские люди не сходились». Преемник Филарета, патриарх Иосаф называл надруганием над святым праздником «игры и кощуны бесовския, повелевающее медведчиком и скомрахом на улицах и на торжищах, и на распутиях сатанинские игры творити, и в бубны бити, и в сурны ревети, и руками плескати, и плясати, и иная неподобная деяти» [Цит. по 2, с. 49 - 50]. Он запретил держать музыкальные инструменты, следствием чего было их массовое изъятие и торжественное сожжение.

Однако при Иване Грозном скоморохи еще находились в какой-то мере под защитой государственной власти, хотя в монастырских и церковных вотчинах их преследования ужесточаются.

С начала XVII в. преследования скоморохов со стороны церкви начала активно поддерживать и государственная власть. Роковую роль в судьбе скоморошества сыграла грамота 1648 г. В ней указывалось, чтобы «скоморохов с домрами, и с гуслями, и с волынками, и со всякими играми…в дом к себе не призывали». Виновных же рекомендовалось «бить кнутом нещадно» или «бить батоги» (т. е. фактически скоморохи приравнивались к преступникам) [Цит. по 2, с. 50]. После 1648 - 1649 гг. скоморохи исчезли из центра страны и, видимо, нашли убежище на северных окраинах страны и на Урале. К концу XVII в. слово «скоморох» исчезает со страниц писцовых, переписных и таможенных книг.

Несмотря на это, влияние скоморохов прослеживается в целом ряде явлений народной культуры (кукольный театр, цирковые номера с дрессированными животными и др.). Кроме того, скоморошество считается одним из источников русского театра.

Итак, русское Средневековье не совпадает по времени с европейским Средневековьем (V - XV вв.) и не имеет чётких хронологических рамок.

Русское Средневековье отличается от европейского и по своему содержанию.

Специфической чертой русской средневековой культуры является её принципиальная полярность (бинарность).

Определённую русскую специфику имели и такие общие для России и Европы этого времени культурные феномены как «двоеверие», «Смеховой мир», культ святых, представления о загробном мире и др.

Библиографический список

1. Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века / О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 43 - 271.

2. Власова З.И. Скоморохи и фольклор // Этнографические истоки фольклорных явлений. Русский фольклор. XXIV. Л., 1987. С. 65 - 75.

3. Забелин И.Е. Домашний быт русских цариц в XVI - XVII столетиях // Быт и нравы русского народа в XVI - XVII столетиях. Смоленск, 2002. С. 279 - 558.

4. Домников С.Д. Мать-земля и Царь-город. Россия как традиционное общество. М., 2002.

5. Древнерусское двоеверие: церковь и народное христианство // Из истории русской культуры (Древняя Русь). Т. 1. М., 2000. С. 288 - 315.

6. Каман Э. Проблема судьбы в русских обрядах и былинах // NIHIL: Сб. науч. тр. Белград. М., 2002. Вып. 1. С. 126 - 129.

7. Кирсанова Л.И. Проблема символического философии помстмодернизма. СПб., 1996.

8. Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1994.

9. Кондаков И.В. Культура России: учеб. пособие для студентов вузов. Ч. I. М., 2000.

10. Лихачев Д.С. Прошлое - будущему. Статьи и очерки. Л.,1985.

11. Лихачев Д.С., Панченко А.П., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. Л., 1984.

12. Лотман Ю.М. История и типология русской культуры. СПб., 2002.

13. Панченко А.О. О русской истории и культуре. СПб., 2000.

14. Русская демократическая сатира XVII века / отв. ред. Д.С. Лихачёв. М., 1997.

15. Трубачёв О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. М., 2002.

16. Успенский Б.А. Избр. труды. В 2-х т. Т. 1. М.,1994. С. 320 - 332.

17. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1990.

18. Федотов Г.П. Судьба и грехи России. СПб., 1991. С. 302 - 319.

19. Хрестоматия по истории русской культуры / сост. Т.И. Балакина. М., 1996. С. 94 - 100.

20. Юдин А.В. Русская народная духовная культура. М., 1999.

10. Китайская цивилизация - основа традиционной культуры стран Азиатско-Тихоокеанского региона (АТР)

Ключевые слова: буддо-конфуцианская цивилизация, каллиграфия, ирригация, сакрализация, Инь-Ян; «мандат Неба», конфуцианство, «благородный муж», даосизм, дао, дэ.

10.1 Восток и Запад как типы культуры

Страны АТР, к которым относятся государства Восточной - (Китай, Корея, Япония, Дальний Восток России) и Юго-Восточной Азии (Вьетнам, Таиланд, Кампучия и др.) - один из самых динамично развивающихся регионов мира. Россия заинтересована в сотрудничестве с этими странами, ей есть чему у них поучиться, т.к. это страны древней и высокой культуры, успешно прошедшие через эпоху экономической и политической модернизации, достигшие высоких показателей во всех областях жизни. Страны АТР обладают ярко выраженным культурным своеобразием и без учета этой специфики невозможно строить эффективную стратегию экономического и политического сотрудничества, развивать личные и культурные контакты. Таким образом, изучение основ культуры стран АТР в дальневосточных вузах вполне оправдано и актуально.

В современной культурологии принято различать три типа развития и, соответственно, три типа культуры: циклический тип развития (Восток), прогрессивный тип развития (Запад), непрогрессивный тип (дописьменные сообщества).

В европейской культурологии для описания и научного анализа культурные типы использовались обычно парами, объединенными/разделенными по принципу бинарных оппозиций: Европа и Россия, открытое и закрытое общество, традиционная и инновационная культуры и др.

К типологиям, построенным по принципу бинарной оппозиции, относится и деление культур на Запад и Восток. Следует подчеркнуть, что ни одна из реально существующих культур не может быть безусловно причислена к Западу или Востоку, это не более чем научный конструкт. Любая реальная культура включает элементы и восточного, и западного типа, а также отдельные уникальные, нигде больше не встречаемые феномены, которые в совокупности и создают ее своеобразие. В некоторых случаях можно утверждать, что культура страны или региона в определенный исторический период в основном относится к восточному или западному типу. Так, к Востоку относят обычно Древний Китай и др. страны АТР, а к Западу - современные культуры США, Великобритании, Новой Зеландии.

Следует также четко понимать, что Восток и Запад как типы культуры не имеют отношения к географии, нельзя также утверждать, что Восток - это прошлое человечества, а Запад - его будущее. Восток и Запад - это прежде всего две различные системы ценностей, которые связываются отношением не только противоположности, но и дополнительности.

Противопоставление Запад - Восток возникло уже в античности. В античной Греции было принято противопоставлять культуру греческих полисов и культуру древних цивилизаций Востока - Египта, Персии. Греки противопоставляли свободу граждан полиса и рабство подданных восточных деспотий. Подчеркивалась разница в образе жизни: умеренность и воздержанность греков и роскошь, изнеженность азиатов; чистота нравов, моногамия греков и разврат, многоженство на Востоке. Именно превосходством греческой культуры объяснялись и оправдывались военные походы Александра Македонского.

Античный полис является первоначальным образцом Запада как типа культуры и противопоставляется Востоку, ядром которого являются обобщенные характеристики древних цивилизаций - Египта, Китая, Индии, Шумера и др.

Восток и Запад как типы культуры различаются по многим характеристикам:

По условиям возникновения и хозяйственной базе. Цивилизации Востока зарождаются в долинах великих рек на базе ирригационного земледелия. Это аграрные общества, основанные на натуральном хозяйстве. Преобладает государственная собственность на землю и основные средства производства.

Культура западного типа возникает в прибрежной зоне, на архипелаге и ее экономической основой является мореплавание, рыболовство, торговля, пиратство, денежная экономика. Преобладает частная собственность.

По типу власти и управления. В цивилизациях Востока возникает централизованное государство с развитым бюрократическим аппаратом, сакрализацией власти правителя, сложным придворным церемониалом. Подданные не участвуют в принятии решений.