Восточнохристианская цивилизация: социокультурное устроение и идентичность

В свою очередь, жизнь таксономически уже изученных описательной и теоретической этнографией, - этнообразований, помещается им в две системы отсчета - этническую и социальную, затем, географическую и историческую. Обе они коррелируются, но эффект произведенный посредством этой процедуры таков, что этногенез и социогенез имеют не только различные временные и пространственные шкалы, сама логика дополнительности этих процессов выглядит достаточно сложно. Поскольку этногенез - это «капля в океане биосферы», его «логика» будет логикой развития всей системы, т.е. этнопроцессы вообще подчинены воздействию биосферы, плюс «спонтанному общественному развитию». Последнее, что делает систему описания этногенеза сверхдетерминистской, рассматривается под углом зрения вариации пассионарности (состояние пассионарного напряжения) в конкретной этнической системе [210, с. 584, рис. 8]. Отсюда - пестрая и противоречивая картина реальной социальной истории людей. При всей популярности примордиалистских взглядов Л.Н. Гумилева на этногенез славян Наиболее подробно представленный в книге «От Руси - до России». , вплоть до образования ими двух вариантов суперэтнической общности, для нас неприемлемым остается тезис о том, что «основа этнических отношений лежит за пределами сферы сознания, она в эмоциях» [209, с. 256]. Следуя ему, нужно полагать, будто тот выбор, который сделала восточнохристианская цивилизация в середине XVII века (между: а) изоляционизмом - «путь Аввакума»; б) созданием теократической вселенско-православной империи - «путь Никона»; в) вхождением в «концерт» европейских держав - «выбор Петра»), целиком и полностью определялся «работой» эмоциональной сферы элиты и других представителей суперэтноса, даже при допущении о существовании иной, рационально-волюнтаристской психологической программы жизни людей [208, с. 65 - 66]. Но те же положительная или отрицательная комплиментарность, «симпатия - антипатия», «любовь - ненависть» и т.п. едва ли служат проявлением всплесков бессознательного, индивидуального или коллективного. Но это не единственное замечание к этнологии Гумилева, в которой passions выступают в роли фактора Х.

Если посмотреть на проблему взаимосвязи биологического и социального, то также возникают вопросы относительно взаимоувязки «инстинктивного импульса», растянутого на 1200-1500 лет и тех социоформ (стадию оформления этноса в этнокультурную и этнополитическую целостность, - в национально-государственную). Далее, если признать что «инстинктивный импульс» исходит от генетического кода каждого этноса, то как быть с этнически «нечистыми» этносами, или с проблемой наследования этнической «чистоты» конкретным человеком (у каждого современного человека теоретически - 33 миллиона 554 тысячи 432 предка [772, с. 28])? Следуя логике рассуждений, предложенной Л.Н. Гумилевым, в этнической истории рано или поздно «должен произойти процесс взаимонейтрализации противоположных этнических импульсов и как итог - деградация или гибель этносов» [там же]. Но самое, пожалуй, тонкое (в плане согласования концептуального и эмпирического) место его концепции, это утверждение о том, что этнодифференцирующие показатели - суть результат адаптации людей к различным географико-климатическим условиям. Т.е. антропосфера мозаична в силу повышенных адаптивных способностей вида homo, расселившегося по лицу Земли, под воздействием разнонаправленных энергетических флуктуаций. Но в таком случае нельзя признать удовлетворительным решение вопроса об историческом творчестве этнических, субэтнических и суперэтнических образований, которые, как показывает опыт, не только адаптируются к ландшафту или, в лучшем случае, технико-технологически меняют его «под себя» (точнее - под нерастраченный флуктус пассионарности), а способны к трасценденции границ самой истории. Разумеется, при эксплуатации такого подхода может исчезнуть (и исчезает) масштаб Истории как таковой, точнее её «ширина» и «глубина», её вертикально-восходящие потоки и имманентные борения человеческой совести. Многое из того, что внесли в социокультурную практику народов миф, религия, язык и моральные доктрины теряет свой исконный смысл, или «сужается» до второстепенных подробностей циклическо-волнового развертывания энергетической мощи биосферы.

Кроме указанных, современная общая и историческая этнология располагают иными концептуальными средствами прояснения этнической специфики на различных этапах становления этноса как такового, в том числе, при его включенности в формационные и/ или цивилизационные процессы. Упомянем хотя бы функционалистское (Б. Малиновский, А. Радклиф-Браун) и антропологическое (Ф. Боас, А. Кребер и К. Клакхон) направления, этнопсихологическую школу (Р. Бенедикт, М. Мид), построения структуралистов (Э. Эванс-Причард, К. Леви-Строс, М. Дуглас), культурных релятивистов (М. Херсковиц), неоэволюционистов (Л.Э. Уайта, Дж. Стюарта, М. Харриса) и представителей культурно-герменевтической антропологии (Р. Тёрнера и К. Гирца). Более того, после распада СССР западные интеллектуалы начали систематическое и методичное изучение феномена полиэтничной империи, её конституирования и распада [335]. В современной российской и украинской этнологии также созданы прецеденты новых, зачастую оригинальных походов, например: системено-статистическая или компонентная теория Г.Е. Маркова и В.В. Пименова [706, с. 107-108]; выделившаяся из политологии и ставшая на путь самостоятельной предметной ориентации - нациологическая [966]. Но в русле рассматриваемой проблемы цивилизационного онто-устройства, уместно обратить внимание на следующую теоретико-методологическую деталь, касающуюся этносоциальной и этнокультурной специфики.

Используя при изучении субстратной основы бытия цивилизации установки интервальности, в архитектонике целого представляется важным найти, и в абстракции развести такие категориальные стороны как биологическое и социальное - с одной стороны; биологическое и культурное - с другой. Используя этот прием мы намерены показать то, как из первоначального синкретического состояния этнической общности (постулат теории этноса и этнической психологии) происходит выделение субъективных и объективных факторов, их обособление и противопоставление, и как следствие, создание более сложного, опосредованного культурой, спектра связей и отношений. В мировой социологической, культурно-антропологической и собственно этнологической литературе уже успешно проведена концептуальная дифференциация этих социокультурных блоков. Так, А. Кребер и Т. Парсонс предложили видеть в культуре «создаваемые и передаваемые содержания и типы ценностей, идеи и другие символически значимые системы как факторы, формирующие человеческое поведение, и артефакты, проявляющиеся (производимые) в поведении»; а под социальной системой подразумевать «реляционную (связанную с отношениями) систему взаимодействия индивидов и коллективов» [397, с. 691]. Подобное различение ныне стало общим местом, тем более, при проведении этнических полевых исследований. Например, американский исследователь этнической архаики Магриба и Индонезии, - К. Гирц, эту концептуальную дихотомию использует как саму собой разумеющуюся: «культура - це структура смислу, через яку люди витлумачують свій досвід і керують своєю діяльністю; соціальна структура - це форма, якої набуває ця діяльність, реально існуюча мережа суспільних відносин» [181, с. 173].

Тем не менее, вопрос о внутреннем единстве этноса, как и возможном распаде этого единства, взятых в динамическом аспекте остается открытым, если, конечно, не признавать исчерпывающими примордиалистский и структурно-функциональный взгляды на проблему этноспецифики. Но если у Ю.В. Бромлея и С.А. Арутюнова этнос мог быть определен посредством случайных этнодиференцирующих признаков, носящих внешний по отношению к коллективному «мы» характер, то структур-фукционализм тяготел к равновесному представлению о внешних признаках и интегративной связи носителей этничности. Он, как известно, сводился к четырехфункциональной парадигме «системы действия» (AGLI): адаптации и целедостижительности (внешним сторонам действия), латентности и интеграции (внутренним сторонам действия). Но если «механизму» адаптации (у Парсонса = внешнему и «инструментальному» аспекту действия) и интеграции (у Парсонса = внутреннему и консумматорному моменту действия, координирующему элементы системы действия) этнологией действительно уделялось внимание, то латентности (поддержанию культурного образца и управлению напряжением) и целедостижению (внешнему и консумматорному аспекту действия) повезло меньше. Тем более, в плане их социокультурного взаимосогласования.

После работ того же К. Гирца, Л. Козера, И. Гофмана и Г. Теджфела в социальных науках возрос интерес к этнокультурным константам, задающим характерные социальные и антропологические параметры, телеологические и ценностные установки. В целом поиск культурных констант оправдан, поскольку корреспондируют с парсонсовским пониманием культурного аспекта действия (общезначимого «символа»), выполняющего в человеческом действии «генную» или внутреннюю функцию. Внимание к ней, по нашему мнению, как раз и не является достаточным в современных этнологических работах. И это при том, что один из основоположников этнопсихологии Г.Г.Шпет в своё время настаивал на внимании к «духу» как «связке характерных черт «поведения» народа», видел в нем предмет описания структур объективного порядка (язык, миф и др.) [964, с. 534 - 547].

Правда, нужно отметить, что наметившийся поворот в понимании специфики «генных» программ различных этносов пока дает весьма скромные результаты. На это есть причины объективно-познавательного плана. Вообще подобные трудности порождены позицией «внешнего наблюдателя», который «видит» в культурном поле этноса не только добротные фрагменты, но и зияющие пустоты, не заполненные культурно-историческим смыслом. Предлагающееся средство - предоставить слово «внутреннему» наблюдателю, для которого культурное поле целостно и взаимосвязано, т.е. просветить связь этнического интервала «изнутри». По большому счету результаты этой процедуры должны быть сопоставимы с описанием «извне». Наложение их друг на друга может помочь найти общие параметрические характеристики этноса и этничности вообще (француз, японец, славянин и т.д.).

Под углом зрения теории культурных констант, в своем исследовании И.В. Малыхина [491] показала, что онтология любого этнообразования выстраивается на основании восприятия и когнитивного «улавливания» людьми конструкции мироздания. Та или иная этнокультура, имея в распоряжении «когнитивную схему» охватывает не только целостный образ мира, но и прорисовывает образы «добра» и «зла», «покровительствующей» и «противоборствующей сил» [491, с. 129]. Однако центральное место в итоге этих, как правило, иррациональных когнитивных усилий занимает «образ себя» или «мы-образ», т.е. образ понятный и оправданный для его создателей. Его наличие вообще свидетельствует о том качестве творца этнических процессов, в порождении и динамике которых он может быть включен (на правах этно-субъекта) в процессы более общего исторического порядка, - формационные и цивилизационные. Но спрашивается: с какой «генной» культурной программой, если помнить о том, что любая этнокультура - в ходе своей эволюции, - проходит испытание переменными: «партикуляризм» - «универсализм», этнос входит в структуру Истории на правах субъекта? Автохтонной мифологией и моделями партикулярного происхождения и предназначения, завязанными на натуральную (собственно субстратную) специфику? Далее: каково основание (когнитивная схема?) создания положительного образа «себя» и размещения его на некоторой оси координат, чаще всего ассоциируемой с мировой осью? И, наконец, если «принцип этнической принадлежности... не несет в себе ничего программного и еще в меньшей степени является политическим понятием» [887, с. 335], то каковы общие параметры вхождения этноса в любые надэтнические образования?

Думается, ответ на эти вопросы может быть дан с позиции совмещения примордиализма и конструктивизма, дополнительности «априорного» и конструктивного принципов в понимании логики существования и развития этноса. На сегодняшний день у этнологии и той её части, что интересуется исторической динамикой бытия этноса («историческая этнология»), в частности, реакциями этой социальной и культурной общности на изменения в окружающей социокультурной обстановке, есть собственная объяснительная модель конституирования этнической субъектности специфическими культурными моделями (в т.ч. «картинами мира»). Этническая история - суть история создания и, условно говоря, совершенствования этой картины. В соответствии с концепцией С.В. Лурье, всякий этнос как носитель определенной культуры, заинтересован в выработке таких функционально обусловленных структур, которые содержат в себе механизмы самосохранения (целого) в меняющихся культурно-политических условиях. Сами эти механизмы двунаправлены: во-первых, они включаются в том случае, когда этнос вынужден искать форму самосохранения в меняющихся внешних условиях, нередко угрожающих этносоциальной целостности (тогда говорят об т.н. адаптивной функции культуры); во-вторых, когда этнос стремится приспособить внешние условия к своим нуждам и потребностям, или скажем, развитию «центральной культурной темы» (тогда уместно говорить об адаптирующей функции культуры) [471, с. 53]. Понятно, что в таких случаях задействованы мыслительные и волевые, так и практические реакции. Они то и позволяют сложиться менталитету, в структуре которого как раз «откладывается» картина мира, закрепляются ценностные ориентации и этические нормы. Но вопрос, который возникает сам собой, требует уяснения соотношения логики существования этноса в регистре адаптации к меняющимся условиям, и, логики его существования в регистре волевой трансформации этих условий «под себя». Подобная аппроксимация возможна лишь с учетом того обстоятельства, что этнос ещё не отягощен ценностно-смысловой нагрузкой и телеологией «центральной культурной темы» (латентностью и интегративной функцией), но находится в режиме поиска своего этнического «я», на фоне практического зондирования внешнего мира и «отражения» в нем или через него этого «я».

Применительно к этномассивам, вошедшим в тело восточнохристианской цивилизации справедливо говорить о двух этапах становления относительной этнической целостности, на сегодняшний день определяемой исторической наукой как «древнерусская народность» (В.В. Мавродин, Б.А. Рыбаков, В.И. Доввженюк, А.И. Козаченко, П.П. Толочко). Мы полагаем, что путь от ситуативного союза племен (т.н. первый русский каганат) [144, с. 287 и сл.] до суперэтнического синтеза или цивилизационной формы существования в «универсальном государстве», может быть интерпретирован как путь смены картин мира, плюс смены самой логики существования этнических групп, вошедших в структуру Киевского и Московского государств. Само основание вхождения лежало по ту сторону этничности, а именно в плоскости культурного созидания политического, социального и этического порядков при помощи заимствованного из Византии социокультурного образца. Данный тезис не отменяет представления о том, что этноразвитие в пределах цивилизационной формы не сдерживается или прерывается последней. На самом деле, он продолжается на ином уровне, - уровне испытания этнических групп переменной «универсализма». То же можно сказать об имперском фазисе бытия цивилизации, для которой характерны более сложные интеграционно-дифференцирующие процессы, где этносвоеобразие драматически перекликается с основными доминантами имперского стиля жизни.

Итак, первый этап этносоциальной консолидации связан с решением проблемы адаптации к внешним турбулентным условиям (постоянная угроза Степи, подвижность и условность внешних границ как следствие культурно-политического расширения или доминирования соседей, миграция) той группы «летописных племен», которые «не представляли собой вполне определившиеся этнотерриториальные и социальные образования» [785, с. 81]. Тем более, дискретная внутренняя племенная география (наряду со славянским субстратом, - ирано- и тюркоязычные племена, финно-угры, балты и западные славяне), локально выраженные центры древней (черняховская и салтовская) и новой (Киев и Новгород) культуры, спорадическая военно-политическая консолидация этих племен, - не дают той нужной суммы (факторов) для объяснения восточнославянского этногенеза. На самом деле, наличие семантически неустойчивой модели мира - вертикальной геоцентрической картины мира (небо - земля - воды), непроработанность мифомышлением многих реальных связей мироздания, превалирующая привязка к земле как лону универсального космического обновления [242, с. 60 - 103], давали не очень надежный образ коллективного «мы», который выражен в этнонимах того времени - «Русь», «Руськая земля», «Русия» [803]. Адаптивный вектор здесь очевиден (если в качестве аргумента воспользоваться историософской схемой Г.В. Вернадского, то первые три фазиса жизни цивилизации: 1) первые попытки объединения Леса и Степи (до 972 г.); 2) борьба Леса и Степи (972-1238 г.г.); победа Леса над Степью (12381452 г.г.) говорят в пользу такого допущения [146, с. 37 - 40, 41 - 142]), но координации этнических сил вокруг значимых целей, тем более, целей исторического порядка - ещё нет. Не появляются они и при внешней экспансии киево-русских князей, при установлении торговых отношений с Византией и при частых внутренних усобицах. Об их появлении на уровне латентных структур, а значит, потенциально новом (не «почва и кровь», а «дух»!) основании интеграции можно говорить с приходом на Русь византийского христианского импульса, который нередко рассматривается в свете имперской семантики или византийской внешнеполитической мотивации. Результатом развития северного вектора политики Византии, включая мощнейший религиозно-культурный компонент, явилось не просто принятие христианства, но переосмысление восточными славянами своего исторического образа, места или положения относительно «оси» Истории, времени, предназначения, этно-телеологии и т.д., на фоне принятой и ценностно отрефлектированной восточнохристианской мировоззренческой платформы («Повесть временных лет», «Слово о полку Игореве», «Слово о Законе и Благодати», «Слова» преподобного Феодосия Печерского и т.п.).

Для нашей темы принципиально важно уяснить, что становление цивилизации как исторической системы наиболее высокого социокультурного уровня воспроизводства и регуляции, связано с выработкой «картины мира» с вложенной в неё универсальной системы координат, в отличие от этнических «образов мира», завязанных на евразийские стихии или их держателей [165]. Семиотические исследования последних лет (Московско-Тартусская семиотическая школа) показали культуртворящую роль вторичных моделирующих систем: мифа, религии, фольклора, поэзии, прозы, живописи и т.д., в становлении традиционных/ нетрадиционных моделей мира. Первичные же моделирующие системы - естественные языки, рассматриваются, как правило, или лингво-структурном и словарно-семантическом ключе [516, с. 22ако статус этих систем нередко абсолютизировался, как, например, в тезисе Й.Л. Вайсдербера о том, что языковое сообщество - предпосылка всякого другого сообщества [129, с. 131] Заметим: у Н.Я. Данилевского этот лингвистический тезис (1-й закон жизни культурно-исторических типов) дополнен другими - политическим, социокультурным и телеологическим.. В настоящий момент славянские лексикологические разработки, начатые А.Х. Востоковым, И.И. Срезневским, К.Я. Гротом, А.А. Шахматовым, Л.В. Щербой, В.В. Виноградовым, нашли свое логическое продолжение в работах Ф.П. Филина, Г.А. Николаева, Г.А. Богатовой, О.Н. Трубачева, В.В. Колесова и др., где сделаны нужные языково-этнические и культурологические акценты.

В частности В.В. Колесов, опираясь на положение об образности слова, текстологически продемонстрировал синкретичность образов древнерусского естественного языка и нормосодержащего фона зачаточных (его) литературных форм, вплоть до их отделения друг от друга в ХV ст. [377, с. 486-488]. Путь создания на Руси слова (текста, жанра, произведения) пролегал через сопряжение конкретно-бытовой и отвлеченно-высокой лексики, при том, что именно за последней, порождающей новые тексты и смыслы культуры, признана функция нормообразования. Подобный взгляд ведет к признанию важности обоих типов моделирующих систем в деле построения картины мира, и, прежде всего сакрального языка, функционирующего в структуре христианского религиозно-мифологического комплекса, спроецированного на реальную социальную географию [801].

Иначе: вопрос о согласовании (наложении, дополнении, усилении, ценностной увязке) семантических компонентов первичных и вторичных моделирующих систем в аспекте этногенеза и цивилизационного историегенеза, требует своей корректной постановки. Таковую можно осуществить, признав за религиозным фактором с собственной языковой вселенной (азбука равноапостольных Кирилла и Мефодия), - модели нового мировоззрения (метаэтнической референции), которая подвигла этногенез восточных славян к этнокультурным и этносоциальным трансформациям. В противном случае как объяснить смещение акцентов с языка (славяне как этнос обладавший «словом» и «славой» в отличие от окружающих бессловесных немцев) в сторону земли и её сторон (своя, словенская земля) [376, с. 247, 251, 254], а затем и в сторону отчины, отечества, вотчины, отчизны? Более того, как полагает М.В. Ильин, усиление семантической нагрузки слов «отчина» и «земля державная» происходит при нахождении «высшего и непререкаемого этоса» или высшего принципа консолидации славянской общности [305, с. 189]. Таким, по сути, автократическим принципом выступает Бог-Вседержитель, который «держит землю, язык, отчину...», т.е. собирает этнос (этносы) в этноконфессиональную и этико-политическую структуру [там же].

В сущности, здесь нужно признать факт формирования и развития христианской нарративной традиции на Руси, причем, поначалу имевшей ярко выраженную подражательную составляющую, а в последствии, - оригинальную конструктивную версию трактовки космологических, социальных, антропологических и этических проблем, возникавших на этническом субстрате, но к нему не редуцируемых без остатка. Содержащиеся в них идеи антропологического и социального нововведения (собственно проективного плана), определили символическую (лествичную) структуру универсума, «вписав» в него саму древнерусскую субъектность. В пользу такого общего взгляда на этногенетическую «механику» в своё время высказался один из лидеров евразийства - П.Н. Савицкий. Согласно ему, масштабные этнопроцессы укладываются в общую схему: религия создает культуру, культура определяет этнический тип, а он в свою очередь выбирает или находит «свою» территорию, преобразуя ее под свой психологический склад [702, с. 35-36. В логике такой процессуальности жили сами восточные славяне и их ближайшие соседи. В текстологическом плане обращают на себя внимание самоидентифицирующая номинативность того времени, - «духовное семя» (Никон Черногорец) и «мы же сђмя хрестьянское есмы» (митрополит Иоанн II) [376, с. 19]. Отметим, что точка зрения религиозной доминанты в славянском этногенезе позже нашла поддержку у игумена Иоанна Экономцева, где византийское православие - «фермент этногенеза» [647, с. 150]. На сегодняшний день он признается (в качестве одного из главных) для процесса становления древнерусской народности академиком П.П. Толочко [785, с. 125-150]. Однако здесь необходимо уйти от простых причинно-следственнных зависимостей, поскольку речь идет о центрирующем цивилизационный интервал духовном феномене, то правомернее искать многомерного видения предмета с акцентом на внутриинтервальный конфигуратор.

Он обязан выступать такой структурой, которая способна быть не только основанием этносоциальных и этнокультурных процессов самих по себе, но и обеспечивать более широкую гамму собственно цивилизационных отношений, включая полагание надэтнических целей и ценностей. В общем виде эта проблематика, напомним, освещена в концепции А.Дж. Тойнби Церкви как «куколки». Но специфика православно-конфессионального фактора в интересующем нас цивилизационном аспекте четко не прояснена и сейчас [395, с. 44-47]. В этом плане любопытной представляется точка зрения российского автора А.Н. Ипатова [313, с. 526], для которого религиозный фактор как этногенетический включает в себя две тенденции:

1) христианизацию восточнославянского язычества;

2) народную переработку православия, которая стремилась адаптировать его к языческим верованиям и соответствующим бытовым особенностям.

Но если первая тенденция, за счет выстраивания нового символического порядка, введение в быт православных этических норм и ценностей, в том числе, цели христианской жизни, ритуализации и кодификации поведения, труда и досуга способствовала смене самого исторического качества латентных структур, то вторая, за счет проникновения элементов этничности (топонимики, фольклора, аграрного календаря, символики и т.д.) в пространство православной традиции, по определению, - вселенско-универсальной, создавала дополнительное напряжение между этническим «мы-образом» и надэтническим «мы-образом», помещенным в русло христианской истории.

В таком случае нужно признать, что смена картины мира, или, по крайней мере, симбиотическое единство древнерусского язычества и православия в рамках одной смысловой вселенной (Б.А. Рыбаков, А.И. Клибанов, А.Ф. Замалеев), задавали новый тип отношений этногрупп к внешнему миру, к истории, и к себе. Для нашей темы принципиально важно то, что не сама по себе смена календаря, культ книги на Руси или церковные искусства «помогли» трансформировать первичную этничность восточных славян в этноконфессиональную общность (с изменением социетально-функциональных структур: культурной, жизнеобеспечивающей, социальной и политической). Новые ценностные и целевые координаты, о реалистичности которых заботилась «большая письменная традиция» и сама жизнь-в-святости первых русских святых, создали новые онтологические горизонты существования субъекта, которые обязывали и мотивировали не только к адаптивным, но и к адаптирующим процедурам. Иначе чем объяснить нежелание русских князей проводить последовательную адаптацию к условиям политической зависимости от Орды, вплоть до перенятия политической формы и инстинкта? Или: духовно-интегрирующую деятельностью прп. Сергия Радонежского, вылившуюся не только в военно-политическую победу на Куликовом поле, но и культурно-политическую экспансию в сторону «осколков» Орды - казанского, астраханского и крымского ханств? Наконец, какова подлинная интегративная «механика» образования суперэтноса, если найденный и ценностно легитимированный культурный образец не является открытым для «другого»? Нужно сказать, что такой бифункционализм этнообщности, на самом деле уже «созревшей» для самостоятельного локально-исторического творчества, может быть объяснен с учетом культурной системы более высокого порядка. В последней должны присутствовать «механизмы» преодолевающие аскриптивные связи и утверждающие связи более высокого уровня, в т.ч. хозяйственного и достижительного типа.

В цивилизационном разрезе сам социокультурный факт «перехода» на более высокую ступень регуляции выглядит так: адаптивные процедуры с их функцией «защитного механизма» этноса, приданию его функционированию устойчивости, вылились в конфессионализацию этнического субстрата. Русские этносы не только ценностно признали «ось» Истории, её структуру (центры - Иерусалим, Рим и Константинополь), её направленность и общий смысл, но также осуществили символико-онтологическое «вхождение» в её поток. Однако, войдя в этот поток восточнославянский этнический субстрат изнутри (поначалу путем создания новых латентных и интегрирующих этносы структур на уровне государства) трансформировал сам себя в этноконфессиональную («хрестиянскую» - крестьянскую) общность. Эта трансформация не была одномоментным актом, она проходила под воздействием как внешних, так и внутренних «вызовов». Но её главный вектор, о чём нужно сказать особо, определялся целевой установкой на создание новой социокультурной целостности восточнохристианского типа. Или: проективным заданием на будущее. По большому счету, проективное задание содержало и реальный, и достижительный образ «мы» как христиански-всечеловеческой общности. Т.е., этногенез восточных славян включал в себя конструктивистскую составляющую.

Но зададимся рядом проверочных вопросов: образ «мы», который конструировался в древнерусской и средневековой литературе, отражал этническую или иную специфику? Если эту специфику редуцировать до этнической, то почему этническая катастрофа, в виде княжеских усобиц, падения нравов, разорения Киева и других городов, рассеяния населения, трактуется в образах и фигурах Напр., в «Тверском летописном своде», поучениях Серапиона Владимирского, «Повести о Куликовской битве», «Сказании о Мамаевом побоище». христианской историософии и этики? Наконец: почему именно теория «казней Божиих» [524, с. 32-43, 140-145] занимает ведущую мировоззренческую позицию при объяснении исторических реалий?

Сама проективная задача - «стать народом Божиим», здесь не является средоточием двусмысленности, ибо дело идет о переходе из одного интервала исторического существования - к другому, от этно-субстратной фазы - к фазе культурной и социальной субъектности, построенной на основе религиозно-этической модели существования и развития мира. Эта общность «изнутри» определяется именно конфессиональными и этическими принципами, а этничность подчиняется регуляции сверхэтническими целью и идеалом. В таком случае понятна и вторая адаптирующая функция, свойственная Киевской Руси, Монгольской Руси и Московскому Царству как этноконфессиональному субъекту, - функция добровольно взятой на себя миссии христианизации иных языческих народов. Но её осуществление в виде направленного действия возможно не только при условии внутренней интеграции, последовательно осуществляемой таким институтом как Церковь, и интеграции внешней, находящейся в компетенции государства и его институтов. Выполнение подобной задачи государством в восточнохристианской цивилизационной истории - едва ли не самый противоречивый процесс, который требует своей интерпретации не с привычных политологических позиций, а с точки зрения описания реализации цивилизационной проективности или отказа от неё.

Таким образом, предлагаемый нами ракурс рассмотрения динамики политического вещества может дать новые перспективы в понимании социокультурной специфики и возводимой на её основе идентичности. При этом мы исходим из презумпции о внутриисторической логике «возрастания» субъектности по принципу: от простого к сложному. Но спрашивается, является ли предлагающаяся универсальная триада: этнического - национального - цивилизационного уровней существования субъекта [265, с. 333], эксплицированная из материала западноевропейской истории (где империи строились либо на романской, либо германской этнической основе), адекватной для прояснения логики становления восточнохристианского цивилизационного интервала? Или: есть ли смысл говорить о единых «правилах преобразования» историко-генетических и структурно-морфологических параметров интервалов, для западной как референтной, и восточнохристианской цивилизации? Эти вопросы не кажутся странными в свете проведенной тем же В.В.Колесовым с позиции внутреннего наблюдателя терминологической реконструкции историеразвития восточных славян, от этнонима «Русь» - до трансцивилизационного термина «империя»: «язык - земля - страна - государство - царство - держава - империя» [376, с. 277].

Тем не менее, ответ на эти вопросы, тесно переплетающиеся с развитием и усложнением онтологической специфики цивилизации, заставляет нас обратиться к более детальному анализу политического порядка. Поиск адекватного ответа будет опираться на допущение о наличии в социальном теле конфессиональной общности («мы» - общности, согласно С.Л. Франку, «мистического общества» - согласно А.Бергсону), являющейся носительницей латентной структуры, стороннице интеграции с любыми этническими группами на универсальной этической основе, а не на родовом, территориальном, протосоциальном - сельская община или феодальный город, субстрате.

2.3 Политический порядок цивилизации: исторические коллизии и борьба дискурсов

Неклассическая теория цивилизаций в лице Н.Я. Данилевского призывала признать тот факт, что между этнографическим периодом и собственно цивилизационной фазой существования имеется промежуток времени, когда «народы... приготовляют место для своей деятельности - строят государство и ограждают свою политическую независимость». Без них цивилизация как ведущая единица группировки исторических тел «ни начаться, ни развиться, ни укрепиться не может» [219, с. 93]. Проще говоря, отечественная цивилология настаивала на учете необходимого (внутреннего) этапа процесса цивилизации в виде рождения аутентичной государственной формы, которая, с одной стороны, «связывает» проявления племенной воли государственным обручем, а с другой, создает наиболее благоприятные (не только с этнопсихологической, но и с точки зрения цивилизаторской или всемирно-исторической) условия деятельности народов в избранном ими направлении. В такой логике этнический интервал закономерно (для органицистско-циклического дискурса) трансформируем в политическую форму, благодаря которой обнаруживается культурно-историческое своеобразие каждой из локальных цивилизаций.

Применительно к рассматриваемой здесь проблеме онтологической специфики восточнохристианской цивилизации, представляется уместным обратить внимание на ряд общетеоретических положений культурно-исторического направления и иных научно-исследовательских программ. Так, прежде всего, заслуживает внимания тезис о том, что политическая форма артикулируема в качестве презентанта (выразителя) и проводника «центральной культурной темы» локальной цивилизации, - в контексте общеисторической драмы. Проще говоря, интервал политического, суть интервал, в котором может произойти и нередко происходит (как в примере с Китайской, Британской или Германской империями) кристаллизация «структурного порядка» цивилизации и излияние заключенной в её ядерном потенциале - энергии [320, с. 117-121]. В этом плане, американский исследователь В.Каволис предлагает эксплицировать - в историческом оптимуме жизни всякой цивилизации, - проявленный эмпирически порядок, как гармонию структурных и духовно-энергетических принципов. Дело, однако осложняется тем, что процессуально-деятельный характер цивилизации (она «есть движение, а не состояние» - А.Дж. Тойнби) задает определенную когнитивистику в отношении её политического порядка, который может трактоваться:

а) в диахронном аспекте, как становящаяся структура в сочетании с поддерживающее-развивающе-оптимизирующей его энергетикой;

б) в синхронном аспекте, как условно застывшая, «отлитая» в политико-институциональную форму структура и нашедший себя в ней «дух».

Кроме того, считается, что классическая политическая мысль Запада выработала представление о двух «лицах» всякого государства: о его положительных общественно-нагруженных функциях (установление порядка, налаживания мирных взаимоотношений среди этнокультурных групп, содействие прогрессирующему «разделению труда» и создание оптимальных условий жизневоспроизводства); о его антиобщественной природе, выражающейся не только в «нависании» над обществом, но силовой (эксплуататорской) практике. В русском социально-философском реалистическом дискурсе, эта традиция получила аксиологически реакцентированную версию. Так С.Л. Франк полагал, что «положительная задача» государства перекрывает «отрицательную»: «оно (государство - Д.М.) по своему существу есть не только ограждение, но и строительство; формирующая живая идея, образующая онтологическое существо общества, осуществляется не только в спонтанно складывающейся его структуре, но и в планомерно-умышленном, т.е. государственном его оформлении» [852, с. 139]. По сути дела государство выступает проводником, реализатором «проекта» или «проектов», сформированных ранее, на уровне культур-цивилизационного кода. Не случайно Франк резюмирует: «Государство, как все вообще моменты общества, служит не какой-либо чисто внешней и утилитарной цели, а утверждению целостной правды, внутреннему, онтологическому, духовному развитию общества» [852, с.140]. От себя добавим: должно служить, но поскольку на государство распространяется дихотомия: должного/сущего, то его бытие представляет собой имманетное противоречие. На сегодняшний день, учет цивилологией этих взаимосвязано-противоречивых ипостасей государства, проявленных в жизни цивилизаций, как Востока, так и Запада, становится общеобязательным явлением [1007]. К тому же, он имплементирован самой перспективной социальной теорией [866, с. 50], которая усматривает двойные перспективы власти обществ современного типа: власть может быть «рождена» и в процессе коммуникации, и в ходе своего административного применения. Отсюда её различные качества. Подобный поворот к расширительному толкованию государства: в его цивилизаторской и этатистской ипостасях, обязателен на фоне превалирующего в социальных науках стереотипа (идущего от ленинской теории государства), с представлением об односторонне-репрессивной природе государства [685, с. 21-132]. Освобождение от этого стереотипа в социальных науках только начаты, поэтому, в дальнейших рассуждениях мы следуем идее двуликости института государства.

Однако главный вопрос, который возникает при рассмотрении политического порядка (как разновидности структурного) предложенного В.Каволисом, это вопрос об универсальных основаниях согласования «структурных» и «энергетических» принципов в эмпирической жизни конкретной цивилизации. Предложенная им эвристика понуждает к экспликации «естественных» и «культурных» структурных и энергетических порядков для каждого варианта цивилизационного устроения. Но если общие представления о внутрикитайской («ли» и «ци»), западной («организация» и «дух капитализма»), общехристианской («закон» и «любовь») цивилизационной специфике, после культурологического погружения и соответствующей герменевтики этих интервалов, уже признаны научным сообществом в качестве цивилизационных универсалий, то восточнохристианский мир - с этих позиций - ещё не приобрел четкого концептуального пояснения. Даже при существующей акцентации внимания на первичной онтологической антиномии: «закона» и «благодати» [542, с. 109-114]), которая включена в мировоззрение, институты и экзистенциальный выбор коллективного и индивидуального субъектов.

Подобное положение дел является результатом неоднократных фиксаций в цивилизационном устроении православно-христианского общества набора противоречивых регулятивных принципов, не обеспечивающих устойчивости макросоциоформе и заставляющих его культуру находиться в полярно-маятниковом режиме. На самом деле, если мы признаем, что любой цивилизационный интервал может обладать «относительным универсализмом» своих ценностных оснований (Б.С. Ерасов), то наличие «сложного конфликтного циклического процесса» в истории цивилизации (А.С. Ахиезер), не является аргументом против присутствия в её социокультурном устройстве положительного исторического потенциала. В противном случае, цивилизационная история восточных славян и народов, вошедших в политическую организацию Евразии, - вещь ирреальная, не подлежащая научному анализу и оценке. Поэтому, политический порядок должен быть проинтерпретирован не как «сошедший с рельс на великом пути цивилизации» (маркиз де Кюстин), т.е. с привязкой к эталонам западного политического мышления и основанной на нем этатистской/ деэтатистской практики, а как структура, подчиняющаяся, несмотря на все превратности «цивилизационной судьбы» (М.В. Ильин) христианскими универсалистскими интенциями и порождающему их духу.

Для реализации этой задачи, т.е. установления онто-пневматологической специфики цивилизации, представляется весьма любопытным и другой тезис американского историка цивилизаций, а именно: о типологическом разнообразии духовных энергий, задействованных макросубъектами для соединения с институциональными и символическими структурами. В качестве таких типических случаев В. Каволис называет следующие:

1) жизнеутверждающее начало (эрос, стремление к развитию);

2) разрушительное начало (танатос);

3) примордиальное начало, имеющее как разрушительный, так и созидательный характер;

4) цивилизирующее начало (творческий порыв к созданию концепций, произведений искусства, норм и различных символических средств, независимо от того, какое воздействие они оказывают на жизнь общества или конечные судьбы человека);

5) трансцендирующее начало (как стремление выйти за пределы данного мира или вернуться в «духовную обитель») [320, с. 118]. На самом деле, любой из названных типов духовной энергии, тем более наличие в цивилизационной архитектонике нескольких энергетических центров, образует со структурой их сложное взаимодействие. При этом, функции структуры - это стабилизация и регуляция потоков энергии, как в пространственном (территориальном), так и во временном проявлении. Проще: обнаружение и закрепление «осей» движения энергии в структурно-упорядоченном поле, где, в конце концов, и образуются варианты государственного и цивилизационного «космоса», «хаоса», «хаосмоса», и иные фигуры духовно-организационного упорядочивания.

Другая общеметодологическая презумпция, возникшая в недрах структурного функционализма, призывает видеть в политическом порядке такую подсистему общества как целого, который функционально «ответственен» за целедостиженчество (в четырехфункциональной схеме Т. Парсонса - G). Вообще политическое связывается Т. Парсонсом с «организацией и мобилизацией ресурсов и для достижения каким-либо коллективом его целей» [604, с. 30]. К тому же, институт государства - в его, тяготеющей к синтетизму классических и неклассических представлений концепции, - подразумевает два основных функциональных комплекса:

1) поддержание целостности социетального общества перед лицом глобальных угроз, с особым, но не исключительным акцентом на его легитимном нормативном порядке (отсюда - функция принуждения);

2) исполнительную деятельность, которая связана с коллективными действиями, или применения мер в деле реализации «общественных интересов» [там же, с. 31].

Парсонсу также принадлежит идея дифференциации социальных систем по основанию четырехфункциональной системы действия и присущим им структурным императивам, на:

а) общества с универсально-достижительным стандартом (=индустриальное общество, центр тяжести которого опирается на дифференцированный инструментальный комплекс, - в профессиональных ролях, экономических связях, в объектах владения и инструментально ориентированных организациях);

б) универсально-аскриптивный стандарт (=немецкая социальная структура, либо социальная структура Советской России, для которых характерны «иерархия статусов», тенденции к коллективизму, авторитаризму, диффузности);

в) партикуляристско-достижительный стандарт с его биологическими связями, семейным родством, солидарностью, традиционализмом (китайское обшество);

г) партикулярно-аскриптивный стандарт (общества Латинской Америки с представленными в них экспрессивными интересами и символами, традиционалистским обоснованием жизненных реалий) [605, с. 276-301].

В таком случае, любая из исторически выразивших себя социальных систем, в том числе, политико-институциональными средствами, может быть распознана в терминах структурно-функциональной макросоциологии.

На первый взгляд этих положений достаточно для того, чтобы осуществить реконструктивную работу в отношении политического как диахронно-синхронного интервала жизни цивилизации, характеризующегося формой, властными институтами, типом связей и ярко выраженной целедостижительной функцией. Но является ли последняя функцией самой политики, или её «компетенция» - это культурпрезентизм, или, скажем, презентизм более глубинных ценностно-регулятивных принципов, заложенных в цивилизационном ядре? В таком случае, почему в ряде эмпирически-наблюдаемых случаях (народы, населяющие пространство от Одера - до Прикарпатья, Кавказ, «старую» Центральную Азию и т.д. [917]) политическая организация покрывает собой отдельные народы не окончательно и не навсегда, заставляя их жить либо в междумирье, либо вне исходной цивилизационной ниши (в политическом порядке «другой» цивилизации), но культурно идентифицирующих себя именно с исходной цивилизацией? Данное вопрошание имеет сверхактуальный характер, поскольку конец ХХ - начало ХХI века обнажил эту проблему с новой силой. В т.ч., для ряда постсоветских государств, решивших сменить свою цивилизационную нишу, а значит и социокультурные принципы организации и воспроизводства.

В таком случае нужен ещё один ракурс рассмотрения сферы политического, разработанный в рамках общей теории культурно-исторического процесса. Флуктуации двух основных мегамоделей культуры в мировом масштабе определили структурные и содержательные линии в развитии всех обществ, вплоть до «интегрального строя» современности. Предложенная ПА. Сорокиным концептуализация, и, прежде всего, социологическая таксономия аксиологических критериев жизни, говорит о том, что любые социально-политические организации и процессы подчинены социокультурным закономерностям. Отсюда следует: «если мы вполне уверены, что социально-политический режим данного общества носит идеациональный (или чувственный) характер, то из этой большей посылки можно вывести со значительной степенью уверенности совокупность предположительных характеристик подобного режима» [750, с. 611]. Для идеациональных обществ «правление будет носить характер явно или неявно теократический», а законы его - это «абсолютные требования и запреты, исходящие от потусторонней силы». В свою очередь, фактура социальной сферы будет культивировать семейный (аскриптивный) тип отношений. Случай чувственной культурной матрицы задают действие «естественного права», договорных и конституционных «механизмов», посюсторонних этико-нормативных критериев жизни, причем, для социальных групп и индивидов, дифференцированных по расовому, национальному, трудовому, классовому признакам. Общество хотя и становится более сложным, но его внутренняя драма определяется борьбой материальных сил и интересов, уже оправданных не своей причастностью к сакральному, а рациональными и идеологическими процедурами конституирования и легитимации. Здесь отношения будут определяться хозяйственно-экономическими и ближайшими целями политической конъюнктуры. Но наибольшей социокультурной неопределенностью, в смысле общей морфологии и функций политосферы, обладает смешанный строй, несущий в себе содержание обоих флуктуаций. К нашему случаю он имеет прямое отношение, хотя трехцикловая интерпретация хода истории, предложенная Сорокиным, выглядит архаической, прежде всего из-за доминирования чувственных ценностей в глобальной ойкумене.

Итак, поскольку обсуждаемый в рамках цивилологии политический порядок предопределен объективными и субъективными параметрами процесса, то важно дать их общую характеристику с последующим уточнением изменений онтологии политического и соответствующей рефлексии этой онтологии. Для этого ещё раз обратимся к цивилизационной классике и современным цивилизационным теориям, стремящихся к атрибуции политического каркаса всякой цивилизации, в том числе, - православной. Нас здесь по-прежнему будет интересовать то, как видится и описывается политическое с двух позиций: «внутреннего» и «внешнего» наблюдателя. В свою очередь, наша собственная исследовательская стратегия в данном вопросе замкнута на принцип цивилизационной проективности, для которой государство, в принципе, - это ближайший, хотя и не всегда адекватный, институт представленности цивилизационного задания на сцене мировой истории. Кроме того, представленность цивилизационного проекта политико-правовыми институтами государства предполагает разрешимость проблемы интеграции (I) социума культурой (её инструментами), институциональное (в нашем случае - Церковью, школой и семьей) поддержание культурного образца (L). Соотношение сферы G и L в реальных условиях могут образовывать противоречивую пару, как это не однократно происходило в истории цивилизации, начиная с Петра I и заканчивая последней волной модернизации стран СНГ. С другой стороны, сфера G и A (сфера адаптации, или производственно-профессиональная сфера, отвечающая за функцию воспроизводства условий жизни) не всегда комплементарны, поскольку латентный образец (L) в наибольшей степени связан с социокультурной конкретикой (топикой) и не всегда может совпадать с задачами политического целеполагания, среди которых имеет место ориентация на «иное» макросообщество. Эти методологические тонкости относятся к онтоустройству цивилизационного интервала. Покажем, какого именно.

Первый «внутрицивилизационный» дискурс политического связан с именем Н.Я. Данилевского. Его интуиция о специфике государственного состояния славянского культурно-исторического типа, от этнографических элементов - до цивилизационного существования, коснулась нескольких важных аспектов, присущих вообще любым известным формам государственности. Во-первых, переход из этнографической фазы существования в государственную, равно как переход от государственной фазы в собственно цивилизационную, обусловлен серией «внешних толчков» («вызовов» - в терминологии А.Дж. Тойнби). Такие «толчки» регулярно поступали из Степи и от ведущих представителей германо-романского культурно-исторического типа (Франции, Германии). Но если отношения со Степью (этого «разрушительного исторического элемента») носили болезненный, но не смертельный для восточнославянских племен характер (данничество), то взаимоотношения с Западом приобрели подчеркнуто конфронтационную форму. «Противоположность наших существеннейших интересов с интересами европейскими - самая положительная, самая коренная, ничем не устранимая черта» - писал мыслитель в дополнении к трактату «Россия и Европа» [220, с. 26]. Отсюда двойное требование: содействовать политическому освобождению славянства и осуществить его политическое объединение. В этом, по Данилевскому, заключается историческая роль России как цивилизационного субъекта, центра культурно-политических инициатив в конгломерате славянских народов. Но вопрос о том, как именно должен выглядеть политический союз славянских племен, для того чтобы составить самобытный культурно-исторический тип, - наиболее противоречивое место его концепции. Он должен вытекать из латентного образца (соборности), присущего самой России или быть сконструированным специально под общеславянскую цивилизационную модель?