Восточнохристианская цивилизация: социокультурное устроение и идентичность

Сам Сорокин считал, что западная цивилизация практически безошибочно «опознается» при помощи первого метода, тем более, если прибегнуть к помощи типологической схемы культуры Э. Кассирера, структурно-функционального описания социокультурного целого Т. Парсонсом или идее дифференциации культурного космоса на три сферы Ю. Хабермаса, с последующим (коммуникативным) наращиванием связей между ними. Восточнохристианская цивилизация и её культура, при её частичной модернизированности, переходности (А.С. Ахиезер), взрывоопасности (Ю.М. Лотман), антиномичности (Дж.Х. Биллингтон), напротив, характеризуется через методики выявления универсальной смысловой интеграции. Поэтому, ведущим тезисом нижеследующих рассуждений является тезис о наличии у цивилизационного субъекта определенной культур- и социогенерирующей идеи, имеющей структуру и набор соотносимых с нею социокультурных функций. На самом деле, никто из трезвых аналитиков не станет отрицать существование американской, европейской, исламской или китайской идеи, имеющей культургенериющий статус. То же можно сказать об отдельных национальных идеях, - германской или польской.

Думается, что для всякой культуры и цивилизации, сам акт введения в исторический обиход определенного идейного комплекса, может свидетельствовать о: а) изменении самосознания, ибо в идее концентрируется некий принцип упорядочения бытия самого субъекта и мира, с ним соотносящегося; б) изменении экзистенциальных перспектив субъекта, которому идея «дает» санкцию на их реализацию; в) изменении культурных форм и социальных программ в пользу той ценности (ценностей), которую идея несет в себе. Со времен Гегеля спор о статусе той или иной исторической идеи - это спор о природе её всеобщности, особенности и единичности [168, с. 11]. Но он, по нашему мнению, может быть признан и спором о качестве духовных усилий по осуществлению идеи. Как известно, теоретики славянофильства, почвенничества и евразийства продуцировали «славянскую», «евразийскую» и «русскую идеи», пытаясь найти их эмпирическую верификацию, и одновременно норматизировать с их помощью социокультурные процессы. В этот идейный комплекс закладывался всеобщий, духовно-нравственный смысл.

Для того, чтобы его эксплицировать, нужно прояснить структурные, функциональные и содержательно-телеологические грани «русской идеи». В специальной аналитике, предложенной В.Ш. Сабировым [699], отмечается её структурная трехаспектность: 1) дескриптивный уровень, отвечающий за правдоподобную картинку национального характера, менталитета; 2) нормативный аспект, связанный с конституированием образа идеального русского человека «как желательного направления развития личности с очень широкими вариациями»; 3) теоретический (метафизический) аспект, упирающийся в божественный замысел о православной цивилизации. В функциональном плане русская идея - это последовательная рефлексия над культурно-историческим процессом, обнаружение здорового образа «себя» и изживание в «себе» (душе и духе) трагических изломов и болезней. В содержательном отношении «русская идея» представляет собой вопрошание о «последних вопросах бытия», а коль так, то она пересекается с другими культурами и субъектами, думающими и действующими в том же универсально-ценностном направлении. К тому же, Сабиров, со ссылкой на В. Соловьева и других мыслителей серебряного века, заявляет о триедином смысле «русской идеи», а именно: о сохранении, о преображении и о спасении России, русского человека, человека вообще и мира вообще [699, с. 23-25]. Тем самым, мы подошли к основному пункту: к уяснению того обстоятельства, что «русская идея» только тогда ценностно прозрачна, когда она предстает в виде макроинтервала, включающего в себя метафизику, нормативность и дескриптивность; положительный и отрицательный образ «себя» и соответственно «другого» («других»); задачу по сохранению идентичности (личности и общества), задачу по преображению личности, цивилизационной и всечеловеческой телесности и души, задачу по спасению всех и каждого. Проще говоря, она, как идея культургенетического, культур- и социоформативного и конечно же, культурадресного порядка есть одновременно идея историческая и трансисторическая, антропологическая и метаантропологическая, социальная и метасоциальная. В таком виде «русская идея» не может существовать вне проекта, его реализации и оценки.

Но прежде чем пытаться формализовать концепт «русская идея» в виде проективного «инструмента» историетворчества, обратим внимание на ряд её общих характеристик как идеи, участвующей в трансформации исторической реальности. Российский исследователь В.В. Ильин полагает, что всякая пан-идея, а к таковым он относит американскую, европейскую, азиатскую, исламистскую и русскую, выполняет следующие функции: формулирует присущие народам (ценностным группам) концепции бытия; обосновывает мировоззренческую самобытность; объемлет понятия о роли, месте, назначении, притязаниях в мире; содержат программы утверждения, схемы достижения престижа, планы повышения веса, получения дополнительных активов, влияния; определяет их относительно единиц родственных; не предоставляя иным решение сформулированных задач, исключают возможность помимо них их как-то зафиксировать, а тем самым омертвить [297, с. 68]. Такая функциональная развертка идеи, кроме того, содержит в себе тематические линии для цивилизационно-исторического творчества. Они на первый взгляд выглядят в виде вопросов: каковы боги? каковы люди? какова история? какова культура? какова база самоидентификации? каковы отношения к иным культурно-цивилизационным традициям? каковы собственные генеральные ценностные параметры, корни, первоистоки? и т.д. Но она же включает в себя определенную логику ответов и сами ответы, пусть не всегда исчерпывающие, на эти трансисторические вопрошания.

Для проникновения в цивилизационно-исторический смысл «русской идеи» и понимания её культурного существа, необходимо вспомнить предварительные констатации, которые были приведены в первой главе монографии. Общий их итог нам виделся в метафизико-историческом статусе идеи, в идеократизме всей цивилизационной конструкции, зафиксированном при двух оптиках: «изнутри» (Н.А. Бердяев, Ф.М. Достоевский, И.А. Ильин, Л.П. Карсавин, Н.О. Лосский, славянофилы, Ф.А. Степун, В.С. Соловьев, П.Б. Струве, С.Л. Франк и др.) и «извне» (А. Безансон, А. де Бенуа, Дж.Х. Биллингтон, А.А. Кожев, М. Койвисто, Т.Г. Масарик, Л. Мюллер, В. Шубарт и др.). О чем же свидетельствует этот статус и открывает ли он какие-либо новые горизонты для понимания социокультурной динамики?

Если прибегнуть к одной зарисовке этой идеи, которую дал Ф.М. Достоевский в «Дневнике писателя» за 1877 год, то выходит следующее: в современном ему формате Истории сосуществуют в конкурентном режиме три идеи: католическая, протестантская и славянская (православная). Более того, именно они выступают детерминантами (регулятивными принципами) жизни цивилизационных сообществ - католического, протестантского и православного. Каждая из них имеет оригинальную смысловую конфигурацию, построенную вокруг метафизической интриги. Транскрибируя её социокультурно проявленные иероглифы он указывал: «католическая идея», восходящая к политико-идеологическому шаблону Древнего Рима, до внешней неузнаваемости трасформированная в les grands principes de 89, затем, в социализм, выражает задачу «насильственного единения человека» [244, с. 6]. Идея протестантская, связываемая с Реформацией и борьбой германских племен за обновление человечества, есть идея отрицания «католической цивилизации», а в позитивном плане, - «прямой атеизм» [244, с. 7]. В свою очередь, славянская, восточноевропейская или православная идея предстает в виде «последнего слова миру», слова Любви и жажды служения. Её историческая цель - «всемирное общечеловеческое единение», «всеединение уже с полным уважением к национальным личностям и к сохранению их, к сохранению полной свободы людей и с указанием в чем именно эта свобода и заключается» [там же, с. 26].

Кроме того, тематизация идеи заканчивается четкой аксиологической сигнатурой: «то именно и важно, во что народ верит, как в свою правду, в чем её полагает, как её представляет себе, что ставит своим лучшим желанием, что возлюбил, чего просит у Бога, о чем молитвенно плачет. А идеал народа - Христос. А с Христом, конечно, и просвещение, и в высшие, роковые минуты свои народ наш всегда решает и решал всякое общее, всенародное дело своё всегда по-христиански» [244, с. 476]. В этих словах Достоевский выражает и предмет народной веры и её направленность на смысл. Со Христом как идеалом жизни связана всегда актуальная задача просвещения, и своего собственного (ибо груз исторических и личных грехов достаточно велик), и просвещения других народов, прежде всего европейских [641, с. 206 - 255]. На чем же основывал Достоевский свои взгляды?

Его «Пушкинская речь» и т.н. «объяснительное слово» сконцентрировано на четырех пунктах, которые обрисовывают значение Пушкина. Во-первых, Пушкин «отметил и выпукло поставил перед нами отрицательный тип наш, человека, беспокоящегося и не примиряющегося, в родную почву и в родные силы её не верующего, Россию и себя самого (то есть своё же общество, свой же интеллигентный слой, возникший над родной почвой нашей) в конце-концов отрицающего». Тем самым Пушкин обнажил «самую больную язву составившегося у нас после великой Петровской реформы общества» [244, с. 446]. Во-вторых, по мнению Достоевского, Пушкин не в нынешней ему цивилизации (модернизированной усилиями Петра), а в самом народном духе нашел неподдельную и невыразимую красоту. В-третьих, и сам Пушкин, и народ, хранитель и выразитель христианской мудрости, отличаются «способностью всемирной отзывчивости и полнейшего перевоплощения в гении чужих наций» [244, с. 447]. И, наконец, в четвертых, к Пушкину пришло понимание соотносительности различных типов деятельности (экономической, политической, гражданской и т.д.) и тех идеалов, которые они преследуют. Здесь наиболее ценной нам представляется такая его мысль: «основные нравственные сокровища духа, в основной сущности своей, по крайней мере, не зависят от экономической силы» [там же, с. 449]. Иначе говоря, смысловая интеграция православной культуры относится к задачам духовно-нравственного, а не социально-экономического или политического характера.

Тем не менее, со времен Достоевского русская идея служила и служит своеобразным стимулом для выработки целого комплекса идеалов. Для этической теории сейчас несомненным выглядит тот факт, что формы социальных идеалов связаны друг с другом и объединены вокруг идеала, - доминантного в ценностном отношении. Для марксистского понимания проблемы характерно следующее: «идеал общественного устройства, как общее существует не наряду с отдельными формами идеалов, а как их целостное единство. Он соотносится с ними как система с её элементами. Он охватывает все формы идеалов, но не сводиться к их сумме, это новая целостность, обладающая качественными особенностями» [692, с.40]. Так, в любом классовом обществе доминирующим оказывается политический идеал, поскольку именно в нем концентрировано выражен классовый интерес. Он же определяет основную направленность не только экономического идеала, но также нравственного и эстетического. Но справедлив ли такой силлогизм для православной цивилизации, где разрешимость социальной и этнической напряженности уже предложена на этическом уровне (Галл. 3: 28), где во главу угла поставлен «закон Любви», в противовес «закону личности», ищущей политического или экономического самоутверждения?

Само конструирование русской идеи, как идеи проекта и идеи-задания, подразумевало выработку и институционализацию определенных видов и типов социальной деятельности, а также конституирование субъектов этой деятельности. Методология интервальности, как никакая другая, дает возможность и здесь проникнуть в замыслы по созданию определенной конфигурации культурных элементов и их смыслоцентрирования. В.В.Налимов как-то заметил, что евразийские общества, и, прежде всего Россия как цивилизация, в ходе истории была структурирована пирамидально: по оси пирамиды (в определённой шкале) располагаются люди, в зависимости от социально-политической их значимости; цементировала же пирамидоподобное общество «Идея, стоящая над Властью» [554, с. 66]. Исторический пример, приводимый Налимовым, - отечественная война 1812 года, выигранная не регулярной армией, а всей, сцементированной в пирамиду сверхнацией. В свою очередь, метафизическое иссякание Идеи, о чем говорит сама история, ведет к социальному коллапсу Тот же В.В. Налимов показал, что именно из-за «расползания» основополагающей Идеи западной культуры, произошла экономическая, социальная и политическая дифференциация, а не наоборот. К примеру, американская либеральная демократия с её идеей свободы является «квазисвободой как неким компромиссом для уравновешивания неуравновешиваемого» [554, с. 25-26].. Это подтверждает тезис о том, что общество, византийское наследие которого (иерархия) вновь и вновь возрождается в культурных формах и стиле, живет и желает жить в логике сакрального (с привязкой к вертикали), а не профанного (с привязкой к горизонтали) бытия.

В терминах социокультурного подхода (И.Н. Лапин) [430] эту же мысль можно выразить иначе: какой бы зрелой не была эволюция социальной системы, только культура, на фоне действия других социетально-функциональных структур, - экономической (жизнеобеспечивающей), социальной (статусно-дифференцирующей), властно-регулирующей (политическая организация), - может придать ей духовно-интегрированный вид. Тем самым, проблема соизмеримости различных структурных сторон социума, в т.ч. по средствам их «обмена» (деньги, культурные ценности, статусы и степень влияния), разрешима при признании основным балансиром именно культуры и её идеи. Причем, взятой в духовном своем экстракте. Разумеется, такое допущение сделано с позиций реализма, признающего реальность духовного бытия в его высшем, ценностно-нормативном выражении.

В терминах социального и философско-исторического реализма сама идея и её сакрально-ценностное качество служат своеобразным критерием оценки места конкретной культуры (цивилизации) в историческом процессе. «Идея культуры должна определяться через отношение к абсолютной истине, к абсолютному благу, бытию, красе» [297, с.167]. Но именно религиозные культуры в той или иной (исторической) мере способны разрешить апорию: абсолютного - относительного. Отсюда становится понятным, почему религиозно ориентированная культура, культура трансценденции, имела оправданную конфигурацию элементов: в центре стояла религия, предающая высший смысл и санкцию всему; в этом ей помогал миф, функционально поддерживающий нормативную связь; язык как картина мира и средство закрепления смыслов: искусство как теургическая деятельность; история как живая и развертывающаяся Традиция; наконец, теоретическое знание как вспомогательный элемент всей конструкции культуры (признания Шатова о неспособности науки по-настоящему обустроить социальное бытие [243, с. 256-257]). В целом, морфологию культуры определяло трансцендентное антропологическое задание по преодолению, насколько это возможно в земных условиях, разрыва между человеком и Богом, земным и небесным порядками бытия, и, прежде всего, средствами деятельной сотериологической этики. Отсюда понятен интерес мыслителей, с одной стороны, к «тайне человека», а с другой, к тем культурным средствам, которые способны обеспечить выполнение этого задания на макросоциальном, цивилизационном и трансцивилизационном уровнях.

Представляется, что уточнить морфологию культуры цивилизационного уровня бытия можно прибегнув к тезисам о.Павла Флоренского, которые иллюстрируют существо проблемы на онтологическом уровне, допуская наличие в мировой истории некоторого множества культур и их цивилизационного субъекта. Так макроуровневая культурная деятельность ставится в связь с антропологическими типажами, выпестованными историей. В своем «Автореферате» Флоренский писал: «Всякая культура представляет собой целевую и крепко связанную систему средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, принимаемой за основную и безусловную, т.е. служит некоторому предмету веры. Первые преломления этой веры в неотъемлемых функциях человека определяют углы зрения на области, связанные с этими функциями, т.е. на всё бытие, как оно соотнесено с человеком. Эти углы - категории, но не отвлеченные, а конкретные; проявление их действием есть культ. Культура, как свидетельствуется этимологией, есть производное культа, т.е. упорядочение всего мира по категориям культа». Итак, «вера определяет культ, а культ - миропонимание, из которого далее следует культура» [845, с. 39]. Таким образом, для понимания идеи культуры и тех ценностей, которые она собой утверждает/ отрицает предлагается сделать шаг за пределы самой культуры. Здесь Павел Флоренский предлагает искать критерий, и превосходящий саму культуру и дающий ей всестороннее метафизико-историческое обоснование и оправдание.

Тем самым вопрос о природе культуры требует своего заострения. У самого отца Павла таким критерием был православный культ как единство имманентного и трансцендентного, дольнего и горнего, здешнего и тамошнего, временного и вечного, условного и безусловного, тленного и нетленного, но выделенная из всей реальности часть [847, с. 30]. Именно религиозный культ, являющийся корнем (ядром) культурной деятельности, и так понимаемый, позволяет: а) уйти от обожествления самой культуры (как тотальности, так и её отдельных сторон или видов деятельности); б) не допустить обожествления любого субъекта культуры; в) не возводить относительные (даже по историческим меркам) «продукты» культуры в ранг абсолютных ценностей, и прилагать их в качестве эталона к иным эпохам и культурам. Если же культура отсечена от религиозного культа с его образующими, сдерживающими и регулирующими принципами, то она замыкается на самом человеке. Для Флоренского культ человека или человекобожие, - это путь к смешению добра и зла - в этике, к крайнему индивидуализму - в искусстве, к оторванному от жизни знанию - в науке, к хищничеству - в области хозяйства, к культу личности - в политике. По такому пути и пошла «западноевропейская гуманитарная цивилизация», обнаружившая «гниение, распад и почти уже смерть человеческой культуры» [847, с. 57]. Разумеется, у этой точки зрения найдутся как защитники, так и противники: «культоцентристы» и «эгоцентристы», или сторонники Платона и Канта. В чем же подлинная суть этих трактовок культуры, да и реальных практик, тем более что цивилизационный дух Запада, со времен Возрождения взрощенный на антропологическом основании антитетичен и чужд цивилизации восточного христианства, имеющий иной исток?

Для Флоренского, и этот тезис можно считать основополагающим для всякой конструктивной православной мысли в области культуры, в исторический процесс или земную жизнь должны быть внедрена духовная энергия, способы которой целиком принадлежат области культа (хотя и не сводятся к нему), а её рецепиентом и носителем, в то же время обладателем этих способов, является человек. Проще говоря, богоцентрическая, а значит и культоцентрическая ориентация человеческой экзистенции, способствует формированию самого человека до качества: быть «проводником Божественных сил» в мире, при условии сохранения его внутренней свободы, взглядов и убеждений как основы добродетели. Религиозная установка, которой должно быть пронизано и миропонимание и культура, ориентирует на «духовную высоту, на высший идеал», а значит, она предполагает, в качестве её реализатора человека, социальные группы и т.д., способные на «подвиг» к этой высоте. Разумеется, для решения подобной задачи нужен антропологический тип с определенной конституцией и мотивационными импульсами. Антропоцентризм в виде ориентировки духа, напротив, дает человеку мнимую автономию, поскольку эгоцентризм - путь частичного или полного разрушения исконного союза Бога с человеком, а также единства человеческого сообщества. Но он же могильщик культуры, поскольку своё основание полагает внутри культуры. Ссылка же на трансцендентное («идолы» - у Флоренского, эти имитанты подлинно трансцендентного), которая и сейчас свойственна деятелям культуры на Западе, не спасает положение. По этому поводу у Флоренского имеются очень точные наблюдения, касающиеся цивилизационного или культурно-исторического смысла «ориентировки» западного общества: «Желая сделать культуру имманентной, и только имманентной себе, западный мир, не заметив того, сам стал имманентен культуре. Деятели растворились в своих деятельностях, субъекты - в своих состояниях; механики растворились в своих механизмах, ими же изобретенных; человек растворился и ушел в слияние стихий. Автономия, сделанная богом, сама стала автономной в отношении людей и подчинила их себе, и культура стала само-законною в отношении человеческой личности. Культура ринулась по свом путям, поборая человека. Это легенда об ученике колдуна, вызывающего духов, но не сумевшего ими овладеть... Установка сознания на культуре, т.е. на самом себе ведет к безусловному признанию потребностей как таковых. Но потребности бывают всякие. Не имея критерия, различающего потребности, не имеет и «самопринуждения» человекобог; а затем, мгновенно, из человекобога выглядит и звериная морда» [847, с.111].

Пафос этих строк может показаться излишним, но у Флоренского находится теоретико-познавательное их оправдание: Кант как апостол анти-культа, дал субъективистское истолкование «ориентировки» познающего и деятельного субъекта на «плоскость» («однообразной равнины земной поверхности» - Флоренский), привязав при помощи «математического естествознания», проекцию жизненной траектории «я» - к плоскости А.Г. Дугин, представивший оригинальный взгляд на развитие науки как на процесс смены её парадигмальных оснований: «парадигмы сферы» (античность), парадигмы луча (христианство) и «парадигмы отрезка» (Новое время), так охарактеризовал последнюю: «Парадигма отрезка полностью отрицает наличие у мира, природы и человека какого-то неочевидного дополнительного измерения (как имманентного, так и трансцендентного, как внутреннего, так и внешнего), гарантирующего всем частям мироздания связь, единство, жизненное начало». - [250, с. 197].. Напротив, в платоновской, равно как и христианской парадигме «ориентировки» человека в мире, существуют размерности «глубины» и «высоты», есть «ад» и «рай», «верх» и «низ» реальности. Т.е. гносеологические предпосылки культуротворчества разнятся, но этого ключа оказывается недостаточно для понимания культурного своеобразия цивилизаций.

Флоренский дает недвусмысленно понять, что макросоциальный организм должен выстраивать свою культурную программу как иерархию деятельностных моделей - литургической (Sacra), теоретической (Notiones) и инструментальной (Instrumenta). Но при таком подходе культура предстает в виде соподчиненных интервалов или исторически конкретных моделей культурогенеза. Общая схема соотношения видов человеческой деятельности в реальной истории более или менее очевидна: а) первична теоретическая деятельность, вторичны - сакральная и инструментальная; б) первична инструментальная деятельность, вторичны - теоретическая и сакральная; в) первична сакральная, а производны - теоретическая и инструментальная [847, с. 77]. Русский философ и богослов утверждает, что схема а) соответствует идеологизму как культурной программе, выстраиваемой по канонике «уединенного ratio» (проект теоретиков и идеологов Просвещения, предусматривавший искусственную конструкцию мира и шаги по переделке реального мира под изобретенную версию); схема б) корреспондирует с фундированием культуры хозяйственными, экономическими и орудийными элементами, с последующим их мировоззренческой легитимацией и обожествлением, наиболее презентный исторический эквивалент которой - исторический материализм; наконец, схема в) представляет собой торжество сакральной деятельности, культа как всецелой полноты, удовлетворяющий все потребности человека. Схема в) содержательно представляется как сакральный материализм или конкретный идеализм. Однако проблема усложняется тем, что отношения между элементами логически и исторически могут меняться, и конфигурация культурных моделей деятельности будет отличной от случая к случаю. Всего таких случаев - десять [847, с. 78, табл]. Тем не менее, «Sacra образует средоточие, объединяющее собою Instrumenta и Notiones, т.е. I и N должны быть рассматриваемы как моменты распадения и раскрытия S - так или иначе, смотря по общей оценке исторического процесса» [там же, с. 61].

Отсюда вытекает структурно-морфологическая нетождественность существующих в мировой истории культурных систем и конфигураций их элементов. Но основной вопрос, возникающий при анатомии реального макрокультурного интервала, это вопрос о формах социокультурной регуляции, по определению обеспечивающей определенный уровень социальной консолидированности сообщества, а значит, «отвечающей» за: а) согласование целей, задач, принципов и технологий совместных действий; б) согласование во времени и процессуальной последовательности осуществляемых действий; в) выработку критериев оценки достигнутых результатов, их утилитарной эффективности и социальной приемлемости [842, с. 189]. В таком случае существо вопроса связано как с самим субъектом культуротворчества, так и с судьбой его нормативно-проективных ожиданий, в том числе, что важно для темы исследования, - с социокультурной идентификацией.

Но здесь напрашивается ещё одна констатация, вычитываемая из текстов Флоренского: основное следствие эгоцентризма - секуляризация, в результате которой из религии «выпадают» различные стороны жизни, без надежды быть в дальнейшем воссозданными в рамках первичной целостности. Религиозная онтология отброшена, а значит предметом веры и усилий человека выступают «дела рук человеческих», теоретически продуманных и практически исполненных. В них он находит себя, с ними, посредством реификации, себя соотносит. Значит социокультурная регуляция как важнейшая подсистема культуры, в качестве основы предполагает: либо цели и ценности идеологического проективизма, либо цели и ценности инструментально-технологического проективизма, либо, что по нашему мнению более правдоподобно в отношении западной цивилизации, их сосуществование в логике дополнительности. Данный тезис имеет свою аналогию в рассуждениях западных интеллектуалов: в первом случае, иллюстрируется идеей С. Жижека о наличии различных типов идеологического фундаментализма внутри западной цивилизации: капиталистического, пролетарского, демократического, психоаналитического, феминистического, экологического [272, с. 19 - 60], вообще, служащих камертоном к социокультурной организации; во втором, инструментальном случае, - мыслью Хайдеггера о подчинении культуры - технике, в сверхчеловеческом проекте «расходования сущего» [872, с. 188]; в третьем - положением М. Маклюэна о торжестве медиума техники/ технологии при формировании социальных тканей и культурных ориентаций (от «Галактики Гуттенберга» - до электронных деревень) [481].

Тем не менее, именно своеобразная дополнительность обоих моментов образует - в настоящий момент - спецификум западного культурогенеза и развития. Из чего это следует? Положение о том, что любая культура в качестве своего ядра содержит идеологию, - не новь, как не нова идея об общей направленности культуротворчества из мировоззренческих установок, предоставляемых идеологией. Н.И. Михальченко дает такую их транскрипцию: «Як елемент культури, її ядро (ідеологічний потенціал), ідеологія відіграє в системі культури особливу роль, зумовлену її природою як самосвідомістю соціального суб'єкта (групи, класу, нації тощо). Вона (ідеологія) у концентрованому, систематизованому, більш-менш теоретичному (а значить логічному, обґрунтованому, доказово-переконливому) вигляді виражає те головне, що намагається реалізувати соціальний суб'єкт в процесі своєї матеріальної і духовної діяльності. Вона нібито знає щось більш глибоке й приховане, про що культура може лише здогадуватись. Звідси - активність ідеології щодо культури. Вона (ідеологія) немовби „виходить за межі” культури, диктує їй „правила гри”, „фільтрує” розвиток останньої крізь призму корінних інтересів свого суб'єкта [202, с. 136] (курсив - Н.М.). Тем самым, уяснение проблемы соотношения идеологии и культуры, или включенности идеологии в культуру в качестве её ядра, будет корректным тогда, когда мы вспомним о понятии «тотальной идеологии», введенном К. Мангеймом.

Немецкий социолог доказал [496, с. 56 - 66], что тотальная идеология как эпохально-историческое явление возникает, развивается (путем дифференциации), и нужно добавить, трансформируется в иллюзорную тотальность именно в рамках социальных процессов на Западе. Противостоящая (противостоящие) ей утопии, невзирая на их недотеоретический статус, излишнюю эмоциональную окрашенность и генетическую оппозиционность, также стремятся выдать «часть» за «целое», свою партикулярную правоту - за абсолютную истину. Марксистский, фашистский и либеральный опыт, представлявшие и представляющие себя на исторической сцене sub specie aeternitatis, - по определению не обладали универсальной перспективой культуротворчества [439]. Тем не менее, для того чтобы доказать это, необходима была коллективная травма ХХ века: западный цивилизационный опыт заимствовался другими (Россией, Китаем, Кубой и т.д.), причем в виде утопии, доведенной до идеологически легитимированного проекта по созданию нового исторического субъекта, но с совершенными социокультурными характеристиками. Предполагалось: все варианты идеологически фундированной культуры «снимут» классовые, расовые и социальные противоречия и породят антрополого-социальную гармонию.

При другом ракурсе рассмотрения эти идеолого-культурные проекты были потеснены жившим, до поры до времени, в латентной форме технологическим проектом обустройства реальности Примечательно, что попытки описать факт превращения техники с её могуществом в самостоятельный внутриисторический проект Запада, предпринимали его интеллектуалы - Л. Мамфорд, Г. Маркузе, Х. Ортега-и-Гассет, М. Хайдеггер и Ю. Хабермас. Мамфорд относил «организацию первичной (archetupal) машины, управляющей человеческими деталями» к авторитарным цивилизациям Ближнего Востока, но оживление архетипа Мегамашины - «механического Левиафана», - к XVI столетию. «Само её создание (у Мамфорда - по древним образцам) и непрерывное усовершенствование являлось единственным, что придает смысл человеческому существованию» [495, с. 381]. Но смысл, как писал Хабермас, развивая интуицию Г. Маркузе о современном позднеиндустриальном обществе, построенном на «сплаве техники и господства», состоит в приведении отношений труда и интеракции к научной модели, из которой вытеснена нравственность как таковая и оставлено «технически оперативное управление» [868, с. 87-102].. В ХIХ - ХХ ст. западная цивилизация развернула «технократическую волю к полному переустройству, к «новому сотворению» Земли и всего космоса руками человека» [162, с. 480]. В терминах П. Флоренского это совмещение теоретического (идеологизма) и инструментального (исторического материализма) аспектов культуротворчества. В терминах Б.П. Вышеславцева - феномен индустриальной культуры, проявившийся в организации обществ социалистического и капиталистического типов, существовавших благодаря «технической магии», но вне процедур морального самоконтроля [159, с. 381]. Отсюда - чудовище тоталитарного технократического государства с его предельным злом, обращенным и к личности, и к природе. Причем, не важно с какой из идеологий - левой, правой или центристской, пытается «гибритизировать» себя технократизм, главное - найти «морфологический набор вариантов общественного устройства», где бы социально-политические «измы» работали в унисон с прогрессирующей технократической идеологией [633, с. 61].

В конце концов, эти доводы касаются, главным образом, содержательной стороны культуры, выстроенной по инструментальному основанию, либо в союзе с идеологическим фактором. Проблема культурной формы также представляет интерес, в том числе, в перспективе их взаимоувязки с содержанием. Думается, что эта диалектика, многократно описанная (тем же О. Шпенглером), может иметь и такую интерпретацию. На сегодняшний день та цивилизация, которая маркируется термином «постиндустриальная», представляет собой систему, где первичные независимые от человека переменные (физические, биологические и социальные), культурно преобразованы в переменные, зависящие от человеческой воли, бессознательного, и рациональных решений. Создана их новая комбинация, по отношению к которой сам субъект - трансграничен, да и сама культура «обслуживает» подобную трансграничность, но уже за пределами первичной локализации культуры. Тем не менее, как заметил С. Лем: «у роста культуры есть границы, достижение которых влияет на культуру разрушительно» [441, с. 357]. Разрушение границ иных культур глобализацией и вестернизацией, опирающихся на мощь идеолого-технологической культуры, ставит вопрос о факте разрушения биоты и человека В свете этого не кажутся случайными инвективы В.А. Кутырева, который обращает внимание на два момента: идею «естественного» исчезновения культуры («по мере роста возможностей технологического манипулирования людьми, культура как механизм поддержания их социальности устаревает и становится не нужной»); тезис о перерождении культуры - в тектуру («тектура есть культура человека, потерявшего связь с природой, окруженного искусственной реальностью извне и пронизанного ею изнутри» [416, с. 48, 59]). Однако сам переход от культуры к тектуре не является спонтанным, ибо тектура, в отличие от культуры, приносит прямую и косвенную прибыль, т.е. является материально-репрессивной структурой., а значит и самой западной культуры.

Итак, если верна культурологическая догадка о. Павла Флоренского, то культ, а за ним и культура и есть способ воссоздания целостного человека. Этому предмету посвящена и философия культа Флоренского, и его оригинальная антроподицея. Но если первая иллюстрирует, как на трансцендентном основании порождается имманентная логика культуры, в идеале одухотворяющая все виды внехрамовой деятельности, а через них, - все стихии мира, то задача второй сводится к выработке «алгоритмов» обожения человека, или приведение его из падшего состояния - к абсолютной идентификации. Антроподицея Флоренского, по нашему мнению, содержит важный тезис о семи функциях человеческого существа, которые обязана - посредством культа - освятить Церковь Христова: 1) питание тела (Причащение), 2) очищение тела (Крещение), 3) оберегание тела (Миропомазание), 4) слушание слова (Елеосвящение), 5) говорение слова (Покаяние), 6) власть слушания и говорения слова как регулятора словесного, взаимо-понимательного равновесия в обществе (Священство), 7) сопряжение двух воедино и выхождение каждого из себя к другому, что осуществляется в семье (Брак) [847, с. 446-447]. Но первичные духовные импульсы культа идут значительно дальше частных человеческих и локально-общественных горизонтов, ибо они связаны с идеей вселенской литургии, открывающей космологическое значение всечеловечества в единой природно-сверхприродной реальности. Отсюда путь: от спасающейся личности - к спасаемому роду и человечеству, ведущий в «небесную землю», в «островной рай», в Эдем [896].

Итак, культура, имеющая цивилизационно-историческую идею, обязана, как на уровне проекта, так на уровне практики, отформатировать ею материю истории. Не секрет, что реальное осуществление идеи представляет собой отдельную проблемную область. В современной российской цивилологии, для понимания спецификума российско-евразийской цивилизации, предлагается учитывать два аспекта её формообразования: а) стилеобразование; б) становление системы принципов. Относя эту цивилизацию к пограничным, Я.Г. Шемякин и О.Д. Шемякина находят в её социокультурном устроении принцип преобладания начала многообразия над началом единства, и не вполне определенную стилевую программу [947, с. 36-37]. Концептуально сходные позиции занимают А.С. Ахиезер, И.В. Кондаков, В.К. Кантор и др., следующие за Бердяевым, в его выводе о «разных» Россиях. Противоположный взгляд, естественно, отмечает структурно-морфологическую и культурно-стилевую монолитность жизни цивилизационного организма. Так, В.Л. Цимбурский, обращаясь к проблеме прасимвола цивилизации на материале геополитических телодвижений в Евразии, небезосновательно говорит об островном архетипе и его инкарнациях в различные эпохи (Третий Рим - Град Китеж - Петербург) [914]. Промежуточную позицию занимает Ю.С. Пивоваров, настаивающий на её трехсоставном характере («русская идея» как небо на земле, как «мы-мировоззрение» и как «примитивная» сверхиндивидуальная демократия или самодержавная республика), делающим её реализацию в земных условиях крайне затруднительной. Главным образом, из-за политизации средств её реализации: «Москвы - Третьего Рима», «Православия - самодержавия - народности» и марксизма - ленинизма [613, с. 182-189].

Но такая постановка проблемы, а тем более, предлагающиеся решения не могут считаться удовлетворительными, если речь идет о пневмообразующих предпосылках цивилизационного формообразования. Если считать, что «русская идея - это христианская идея» (Н.О. Лосский) и ничего более, то спрашивается: как возможна её реализация в материи истории на субъект-цивилизационном уровне существования?

По нашему мнению идея культуры цивилизационного масштаба и характера может выступать в роли моделирующей цивилизационное бытие структуры. В этой связи укажем на то обстоятельство что концепт «модель», - в современной философии науки, - подается в качестве «предполагаемой формы деятельности, репрезентации будущей практики и освоенных форм деятельности» [135, с. 11]. Именно такое транскрибирование идеи как модели макросоциальных действий, форм социокультурного творчества с отчетливо выраженной аксиологической телеологией, можно использовать в качестве эвристической рамки дальнейших рассуждений.

В своё время Ф.А. Степун [758] предложил оригинальную интерпретацию проблемы соотношения идеи и реальности в историософском контексте. Право обладания реальностью истории (способность формировать её русло и направлять ход событий) у субъекта появляется в двух случаях: либо при использовании идеи, либо идеологии. Идея первична в отношении к жизненному материалу и органична ему в том смысле, что она возводит его (или пытается это сделать) в качество высшего образца, при условии, что сам субъект жизни духовно вожделеет его приятия на себя, уподобления ему. Проще говоря, идея сопрягает, связывает жизнь с абсолютом, но конкретным абсолютом, живым Богом. Она несет архитектоническую функцию Бога в истории. Природа идеи мироустроительна как в социальном, так и антропологическом срезах бытия. Принятие этносом большой идеи или группы идей, влечет за собой драму её становления, равно как и становления субъекта истории этой идеей. Так, по мнению Ф.А. Степуна «Православная Церковь была, в противоположность католической и протестантской, прежде всего призвана к ревностному блюдению образа Христа и опыта христианства, зачастую в ущерб богословскому и религиозно-философскому углублению в проблемы христианства; что Россия не была в своих недрах столь глубоко взволнована Реформацией и Возрождением, просвещенчеством и индивидуализмом, как Запад, почему и осталась мыслью и жизнью верна своему убеждению, что «высшая идея есть единство всех идей» [758, с. 212] (курсив - Ф.С.). Подобное отношение между величинами идеи и реальности можно квалифицировать как отношения Христа-Логоса и мира, в том числе человеческого мира, с его разупорядоченностью, расщепленности грехом и страстями. Или: живого онтологического центра Истории и ее агентов. В этой модели намеренно подчеркивается значение свободного избрания Образца, собирания всех нравственных и физических сил для Его личностного приятия, причем, при реальных искусах («чудо», «тайна» и «авторитет» - Ф.М. Достоевский), или подмене свободы - рабством у мира сего (земные хлеба). Но акт свободы, о чем говорит теоретическая этика, реализуем в силовом поле добра и зла Эта оппозиция («основная оппозиция русской культуры» - А.С. Ахиезер) выступает в форме борьбы «Правды» и «кривды» [38, с. 63]., онтологически структурирующих социум, внутрисоциальные отношения и план личностного бытия.

Действительно, начиная «Словом о Законе и Благодати» митрополита Илариона Киевского, Русь осмысливала собственный путь цивилизации в категориальном фокусе «правды» и «кривды». «Правда» - суть синтетический образ истины, добродетели, справедливости и закона. Будучи обращена к конкретному историческому контексту, она «пробивает» себе путь в социальной материи, и связывающих их обоих самосознании. В свое время В.Н. Топоров [789, с. 438 и сл.] справедливо отметил, что основания самосознания Руси (а затем и России) как цивилизации предусматривали: а) единство пространства и сферы власти; б) единство во времени и в духе; в) святость как высший нравственный идеал поведения, жизненную позицию, при помощи трансценденции связанную с горним. При этом акцент делается (как правило!) на первом моменте, хотя пневматологический аспект востребует два других - соборное бытие и индивидуальный подвиг святости/ праведности. Если доверять восточнославянской философии и литературе, то именно они выступают в роли «зеркала», совести народной и индивидуальной души. Недаром И. Ильин («русская идея есть идея сердца») и тот же Ф.А. Степун («русскость есть качество духовности», вырастающей из глубины) настаивали на первичности внутренне-преобразующей (метанойиальной) деятельности.

Интеллектуальная история восточнохристианской цивилизации, в частности, её великая литература всегда выступала в роли инстанции, которая заботилась о связи «жизненного мира» с высшими запросами души и сердца. С позиции этих запросов она духовно прокаливала «русский мір», не давая ему распасться на отстраненные и враждебные классы, локусы, разоблачая идеологические выверты и общественные язвы, напоминая о религиозно-нравственном призвании человека в условиях противоречивого земного бытия. Особый статус русской литературы как «духовной собирательницы человека» (В.К. Кантор) на основе глубинной традиции обнаружился в эпоху вытеснения Церкви, ранее институционально выполнявшей эту функцию, на периферию цивилизационной структуры. Петровская модернизация, как известно, расколола цивилизацию на две культуры, на два общества, на два народа (Г.П. Федотов). Каждый из них искал свое небо, свою святыню и если можно так сказать, социально-политическую форму существования. Так во внутрицивилизационном организме оформились соборный и либеральный социокультурные проекты: один инверсивный в толщу собственной традиции, поддерживающий - идеал «Государства-Правды», другой медиативный, рефлексивно ищущий новый идеал, как и его идеологическое оправдание.

Ф.А. Степун справедливо допускал, что идея вполне может быть заменена идеологией («абсолютная» - «относительными мифологиями», т.е. либерализмом и социализмом, - у А.Ф. Лосева; «идея-правительница» - «гадательными идеологиями», т.е. либерализмом, социал-демократией и марксизмом, - у кн. Н.С. Трубецкого и П.Н. Савицкого), которая может воздействовать на реальность исключительно путем её домысливания, достраивания, преформирования под относительный образец, чаще всего замаскированный под абсолютный. Подобное достраивание и перестраивание, о чем догадались К.Н. Леонтьев и Ф. Ницше, имплицирует смерть человека и культуры, опустошая их духовно и нацеливая на погоню за призраками. К сожалению, Запад использовал именно эту «логику» обратного пути: жизнь, тем более жизнь в Боге там была отвергнута в угоду самоутверждающемуся ratio, начавшего с «раскалдовывания» тайн мира, а закончившего «рыночным» торгом его, мира, ограниченными богатствами. Не говоря о человеке как таковом и его будущем. Либеральная сверхидеологическая (!) цивилизация, по мнению её экспертов (напр., Ф. Фукуямы) уже празднует победу своего «универсального» проекта. Мировая история вошла в фазу, когда камертон неолиберализма служит средством «настройки» жизни практически всех народов, всех «живых» цивилизаций. Но в нем, как убедительно показал в своей работе-предостережении А.С. Панарин [597], скрывается чудовищная аберрация ценностных оснований бытия. Качество последних носит ярко выраженный редукционистский характер, питаемый безответственными пост-христианскими и пост-модернистскими интенциями. История здесь децентрализована и абсурдна; «осевые времена» и культурные завоевания - фикция; Голгофа - подлежит отмене; космологически нагруженные моральные нормы, как и универсальные эстетические идеалы, - непозволительные издержки для «машины желаний». Остается постмодернистская игра (экономическая, военно-политическая, информационная) западной цивилизации с остальным миром, правила которой, задает он сам. К сожалению, под его либерально-идеологические знамена, обещающие сытость и процветание для «избранных», встали незападные народы, в т.ч. часть славян.

Тем не менее, Большая история, что аксиоматично, требует большой идеи и соответствующей работы духа, притязающего культурно обустроить мир, при этом, не впадая в фундаментальные противоречия с самим собой и внешним окружением, каким бы рационально-неупорядоченным оно не казалось. Однако одним из законов бытия цивилизации является закон воспроизводства универсального культурного образца, ориентация на который восстанавливает цельность личности и социума, дает перспективу реализации абсолютного смысла. Хотя православная цивилизация и переживает сложный этап, не совпадающий с логикой модернизаций и модернизмов, выстроенных по лекалам Запада и его эпигонов [613, с. 328-362], - её идейное кредо, её «мерность истории» (И.В. Назаров) не утрачены: «Россия потому и получила в народном сознании название Святой Руси, что ее государство осуществляет - на грешной земле и грешными земными средствами - священный парадокс христианства, обещающий слабым грядущее торжество, сильным - грядущее унижение». Именно поэтому, православная цивилизация способна «ломать логику земной жизни и истории, внеся туда загадочную мистическую аномалию, связанную с идущими сверху сакральными энергиями, с христианским обетованием страждущим и нищим духом» [591, с. 211.

Отсюда следуют предварительные выводы: в эпоху своего цивилизационного расцвета (ХIХ ст.), торжества имперской формы и относительного равновесия между собой и внешним миром, восточнохристианская цивилизация оформила свою идею в зримые институциональные одежды, пластичные надэтнические и надконфессиональные связи, универсальные культурные символы и ценности. Но это, на поверку, оказывается далеко не точным утверждением. Дело в том, что «единство в сложности», которым была цивилизация, обеспечивалось духовно-политической механикой, приводившейся в движение отнесением себя (ценностной идентификацией), - к главному потоку Истории, её внутреннему измерению. Но если западный культурно-цивилизационный конгломерат геополитически реифицировал себя с вещами естественно-историческими, то общерусский именно идентифицировал себя через культурные образцы и канонику Византии с евангельской миссией Христового исповедничества. Разумеется, невзирая на земные, весьма относительные времена и сроки. Поэтому в жизни цивилизации всегда важна культовая актуализация небесной вертикали, тесно связанной с земной горизонталью в некоторых важных для социокультурного устроения, онтологических точках истории.

Поэтому, нужно подчеркнуть: идея и «технология» православной культуры «ищет не прямого внешнего себе подчинения исторического материала, а преображения человеческой души и культуры изнутри» [657, с. 54]. Её актуализация должна быть в силе даже тогда, когда поколеблена настоящая внешняя эстетика жизни («цветущая сложность»), почти сошел на нет деспотизм «внутренней идеи», или идея заменена очередным идеолого/ технологическим проектом. Разумеется, ловушки и тупики иных проектов, равно как и собственные иллюзии и ошибки, иллюстративны состоянием актуальной социокультурной идентичности. Дальше мы и попытаемся дать собственное видение проблемы социокультурной идентичности, объективно поставленной идейно-ценностными, структурными и антропологическими изменениями внутри- и внецивилизационного плана.

3.2 Концепт «социокультурная идентичность» и восточнохристианская цивилизационная специфика в контексте глобальных трансформаций

Развитие исходных интуиций, касающихся цивилизационного устроения, вывели нас на искомую проблемную величину существования цивилизации - макроидентичности. Для цивилизационного субъекта таковой выступает социокультурная идентичность, проявляемая в виде динамического отношения самотождественности социальной организации и культурной системы, взятых в функциональном измерении, в их тесной связи и взаимоопосредовании. Обсуждение проблемы макроидентичности, тем более цивилизационного уровня, хотя и начато сравнительно недавно, пока не дает весомых результатов. Причин здесь несколько, в том числе тех, которые порождены теоретико-познавательными «настройками» на проблемную область, но главная, на наш взгляд кроется в существенных отличиях акиоматики «улавливания» предмета исследователями.

Напомним, что дефинитивные процедуры цивилизации, приведенные в первой главе, показали вариативность её понимания, что влечет за собой различные ответы на вопрос об основании, процессе и результате самопоисковых, самоидентифицирующих усилий. Кроме того, в процедуре категоризации цивилизационной формы бытия не обязательно «схватывается» мотив самообнаружения цивилизационным субъектом себя в потоке Истории.

Так, если мы возьмем формальное определение её, где «цивилизация - это сложное общество, включающее в себя строй компонентов, необходимых для его существования и развития», то можно ли надеяться, что одни внутрисоциальные компоненты дадут формулу макроидентичности. Если прибегнем к идее цивилизации как «общества, бытие которого определяется характером взаимодействия с окружающей средой, - на основе типа хозяйства и производимого продукта», то идентичность нужно искать в процессах и результатах хозяйственно-экономической деятельности. Трудовая концепция цивилизации («цивилизация - это общество, основанное на разделении труда») будет пытаться выводить положительный образ общества из гаммы оптимальных трудовых отношений. Далее, интерпретация цивилизации как городского общества станет зауживать и набор идентифицирующих признаков, и набор эпох, в рамках которых оно возникает и развивается. Комплексное видение цивилизации («цивилизация - это хорошо организованное, технически развитое и гуманистически устроенное общество, методично обеспечивающее основные права личности») как минимум содержит в себе противоречие по линии: техницизм - гуманизм, а значит, основание идентификации здесь будет изначально дивергентным. И, пожалуй, лишь два определения, «цивилизация - суть качественная специфика каждого крупномасштабного общества, с присущими ему своеобразием социальной и духовной жизни, базовыми ценностями и принципами устроения» и «цивилизация - это социокультурная общность, формируемая на основе универсальных, сверхлокальных ценностей», «вырезают» необходимый минимум субстанциальных и акцидентальных признаков самотождественности.