Проблемы психологической герменевтики

В мифологическом сознании другое время и пространство - время, в частности, циклично. Миф не различает ни субъекта, ни объекта, ни предиката, он вообще не знает слов и синтаксиса, что позволяет говорить о нераздельности в нем означаемого и означающего. Иными словами, миф скорее чувствуется, чем понимается на рациональном уровне [Руднев, 2000].

Таким образом, основные черты мифа: несемиотический характер, неструкурированная целостность, циклическое время разворачивания мифа, игра на стыке между иллюзией и реальностью, опора на веру, а не на доказательства или интерпретацию, принципиальная невыразимость вербальными средствами. Как отмечает A.M. Лобок, выступая регулятором порядка, миф обеспечивает человека личностно значимой картиной мира, особенностью которой является ее принципиальная единичность. Мифический мир не только лишен внутренних противоречий, но и делает невозможным обнаружить внешние противоречия с другими мифическими мирами [Лобок, 1997].

Исходя из изложенного выше, попытаемся дать характеристику личностного мифа как образования, которое сворачивает личный опыт, существенно влияя на жизнедеятельность личности, осмысление, как себя, так и окружающего мира.

Личностный миф - это досемиотическое, невербальное, неструктурированное образование, которое невозможно выразить в языке, образование, являющееся переводом непосредственных впечатлений, переживаний и практических знаний о внешней реальности в континуальную систему дознакового отображения. Миф может быть объективирован только в форме ритуала или в форме не имеющих референции значений (скользящее означаемое). Перевод мифа в вербальную форму превращает его в нарратив. Напряжение между нарративом и личным мифом создает пространство, в котором и осуществляется рассказ (А.А. Васильченко). Именно рассказ превращает миф в историю. Миф является смысловым образованием, подобно нарративу и когнитивным личностным образованиям (теориям, концепциям и т.п.), но мифологические смыслы неотрефлексированы, неструктурированы, они создаются без участия процессов понимания и интерпретации - смысл как бы «проглатывается», в результате формируется то, что условно можно назвать «склеенным смыслом».

Характерным для личного мифа есть также его избыточность, делающая невозможным поиск и восприятие децентрированных смыслов, т.е. миф является образованием недиалогичным.

Мы рассмотрели основные механизмы понимания и интерпретации личного опыта - семиотический, коммуникативный и мифологический. Каждый из них, выполняя смыслообразующую функцию в жизни личности, в большой степени определяет ее понимание окружающего мира и своего места в нем.

1.6 МЕСТО ДИАЛОГА В ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЛИЧНОГО ОПЫТА

Конструктивизм как методологическая парадигма.

В последнее время увеличились количество публикаций, посвященных конструктивному направлению в психологии. Многие сторонники конструктивизма считают, что это направление представляет собой новую парадигму, и что "'конструктивный сдвиг" является свидетельством "второй когнитивной революции" [Наrre, 1999]. Если в результате "первой когнитивной революции", которая состоялась около 40 лет тому назад, человеческий разум стали представлять как совокупность процессов переработки информации, "вторая когнитивная революция" отрицает картезианские предположения о существовании ментальных сущностей и, в частности, ментальных состояний. Более того, конструктивная психология отказывается от "каузальной метафизики" традиционной психологии и от ее индивидуалистских онтологических предположений. Другими словами, вопрос в пределах новой парадигмы ставится не о причинах психологических процессов, а об их смысле. Психология стремится понять психическую деятельность не в терминах причин и последствий, а в терминах интенций, планов, взаимодействий, коллективных процедур, практик и тому подобное. При этом психологическая деятельность уже не является прерогативой изолированного индивида. В центре психологического исследования оказывается лингвистическое или символическое взаимодействие, и потому особенное значение приобретают языковые и вообще культурные факторы психологической деятельности.

Основной тезис "второй когнитивной революции" можно сформулировать как методологический принцип: предметом психологии являются в первую очередь практики символически опосредованного взаимодействия, и любые психологические феномены нужно рассматривать в контексте таких практик. Таким образом, конструктивная психология пытается не растворить человека в переплетении причинно-следственных связей, а понять его как сгусток смыслового поля культуры. Личность, которая классической психологии представлялась вместилищем ментальных сущностей, с точки зрения конструктивизма предстает как динамическая конфигурация осмысленных событий, которая имеет свои истоки в общем дискурсе, питается им, вплетается к немв него, исчезает и снова рождается в нем.

Как заглянуть в тайну человеческой души? Как постичь в человеке то, что остается скрытым от научного объяснения, измерения и классического научного эксперимента? Альтернативный путь проходит через понимание, интерпретацию и современные методы качественных исследований. Отрицая сциентизм, конструктивная психология побеждает исследователя к герменевтическим методам. Подчеркивая динамическую и итерсубъективную природу человеческой личности, принципиальную открытость и незавершенность человека, она утверждает представление о фундаментальной диалогичности человеческого бытия.

Динамические и интерсубъективные факторы формирования личности

Одним из центральных для социального конструктивизма является тезис об интерсубъективном характере формирования человека. Этот тезис берет начало от идеи Дж. Г. Мида о личности как динамическом диалоге, который осуществляется через человеческое взаимодействие [Мід, 2000].

Согласно теории Мида, наше самосознание, а, следовательно, и идентичность, существенно опосредована нашими отношениями с другими. В рамках личности Мид различает непосредственное дорефлексивное "Я" (англ. I), с одной стороны, и "я-объект" (англ. те) как результат самоосознания, с другой. Именно "я-объект" формируется путем взаимодействия: "я" становится "я-объектом" благодаря тому, что личность занимает внешнюю позицию относительно себя самой, то есть становится на место другого. Мид вводит понятия "значимого другого": каждый из тех других, которые являются для меня "значимыми", продуцирует определенный взгляд на мою личность и так создает возможное "я".

Следовательно, при детальном рассмотрении "я-объект" обнаруживает свой множественный характер, то есть появляется как пределенная совокупность "я-версий". В той мере, в которой она направлена в будущее, каждая "я-версия", в сущности, является определенным проектом, определенной возможностью развития личности. В итоге, личность представляет собой непрерывный диалог между "Я", с одной стороны, и разными возможными "я-версиями" как представителями "значимых других", с другой. При этом социальное окружение, сообщество (community) обычно играет роль "обобщенного другого", создавая почву для формирования личности. Взаимоотношения личности с сообществом составляют то пространство, в пределах которого происходит диалогический процесс формирования личностной идентичности.

Это базовое пространство, в котором человек определяет свою особенную позицию относительно других, в современном мире часто оказывается под угрозой в результате тех культурных трансформаций, которые Ч.Тейлор называет "болезнями современности". Тейлор считает, что острейшую проблему современности составляет потеря человеком контакта с интерсубъективными факторами развития личности, такими, как сообщество, традиция, жизненно значимые человеческие отношения, - и связанное с этим сужение смысловых горизонтов, в пределах которых происходит ее становление. Один из центральных аргументов "Этики подлинности" [Тейлор, 2002] базируется на наблюдении, что человеческая индивидуальность имеет смысл лишь на фоне определенных горизонтов значимости. Процесс формирования личностной идентичности предусматривает обращение к ценностям, значимым не только для меня лично, но также для других. Иначе говоря, я могу определить свою идентичность лишь там и тогда, где и когда существуют нечто превосходящее мою самость. Поэтому разрушение более широких по сравнению с отдельной личностью горизонтов значимости в конце концов приводит к уплощению измерений личности и к потере ее уникального характера. Личностью можно быть лишь там, где существуют средства артикуляции отличий между индивидами; эти средства возникают лишь в определенных традициях духовного развития личности. Кроме того, подлинность личности имеет смысл лишь в сообществе, ведь любая личностная идентичность базируется на признании тех или тех отличий в пределах более объемной системы ценностей, которую разделяют участники определенного сообщества. Человеческая личность развивается там, где есть "значимые другие", способные формировать ее. Сугубо инструментальное отношение к близким и к окружению сужает наши возможности, ведь оно исключает такие отношения, которые изменяют нас самих. "Самость существует лишь в том, что можно назвать диалогическими сетями (webs of interlocution)" [Тейлор, 2005, с. 55].

Вторая когнитивная революция.

Рецепция интерсубъективистских идей в современной психологии происходит на фоне изменения парадигмы, которое Р. Харре характеризует как "вторую когнитивную революцию" [Наrre, Gillett, 1994; Наггё, 1999].

Первая когнитивная революция, которая произошла в 60-х годах 20-го века, была направлена против бихевиоризма. Ее основным содержанием было распространение идеи, что за поведением людей лежат определенные когнитивные механизмы, суть которых заключается в переработке информации, и что модели таких механизмов могут быть постигнуты. Такая форма когнигивизма, сохраняя общую картезианскую парадигму сознания как "прозрачной машины", дополнила ее постулатом о существовании "второй реальности" когнитивных процессов, скрытых за явной реальностью человеческого действия.

Вторая когнитивная революция, с которой связана конструктивная парадигма в современной психологии, поставила этот постулат под сомнение. Харре отмечает, что большинство конструктивистских аргументов против метафизики "двойного сознания" были сформулированы еще в известном труде Людвига Витгенштайна [Wittgenstein, 1953]. Ссылаясь на Витгенштейна и Выготского [Vygotsky, 1962], Харре [Наrre, 1999] формулирует следующие принципы второй когнитивной революции.

1. Отказ от когнитивного казуализма. Наличие навыков и способностей разума не влечет за собой существование параллельных подсознательных процессов. Идея существования каузальных ментальных процессов на промежуточном уровне между когнитивными феноменами и их нейрофизиологическими механизмами нарушает принцип Оккама, и поэтому необходимо от нее отказаться.

2. Интерсубъективность психики. Когнитивная деятельность не является индивидуальным делом. Ее существенной предпосылкой и в то же время результатом являются интерсубъективные критерии или нормы состоятельности (успешности, приемлемости) когнитивных операций - операций, поддающихся публичному внешнему наблюдению.

3. Зависимость психологии от языка. Анализ психологических концепций демонстрирует их зависимость от используемой грамматики. Например, гипостазируя свой опыт применения существительного belief ("мнение, убеждение") мы склонны считать, будто существует общий тип ментальных сущностей, разновидностями которого является представления, убеждения, гипотезы, утверждения веры и т. п.. Другой аспект влияния языка на концептуальный аппарат психологии обусловлен фактом существования культурно обусловленных практик фиксации внутреннего опыта и, следовательно, непереводимых словарей и несоизмеримых способов психологической концептуализации.

4. Тождественность мысли и языковой практики. Когнитивные процессы по своей сути являются процессами языковыми. Например, слово "боль" является не столько названием субъективного ощущения, сколько вербальным эквивалентом социально значимых способов выразить это ощущение (например, стона или крика).

Важно подчеркнуть, что вторая когнитивная революция, отрицая существование неявных когнитивных механизмов, не ведет обратно к бихевиоризму. Настаивая интерсубъективном характере психики и рассматривая разговор как парадигматическую модель когнитивного процесса, конструктивная психология в то же время сосредоточивает свое внимание на индивидуальных, личностных способах использования слов и символов в процессе этого "разговора".

Учитывая эти соображения, основной тезис второй когнитивной революции можно сформулировать как утверждение, что психологические феномены лучше всего понимать как свойства дискурса. Термин "дискурс" следует понимать при этом очень широко: дискурс - это любое символически опосредствованное взаимодействие.

Необходимо подчеркнуть, что конструктивная парадигма требует обращения к понятию личности как источнику человеческих поступков и одному из участников интерсубъективного взаимодействия, которое является наиболее фундаментальным предметом психологического анализа.

Существенной чертой понятия личности является воплощенность и способность к осознаваемой материальной деятельности. Это максимально отдаляет конструктивную психологию от картезианской метафизики чисто о самосознания.

Горизонты конструктивного понимания личности В современной психологической литературе можно найти немало работ, посвященных реконструкции представлений о личности, и в первую очередь "самости" {self), в духе конструктивизма. К. Герген [Gergen, 1997] выделяет три подхода в этой области.

Первый подход в определенной степени опирается на принципы "психологии персональных конструктов" Дж. Келли [Kelly, 1963], а также на идеи Мида и Выготского. Суть этого направления заключается в стремлении понять индивидуальные психические процессы как производные процессов социальных и культурных.

При таком подходе индивидуальное сознание выступает в роли "места встречи" разнообразных структурирующих влияний социума. В то же время социализированное понимание самости в духе "второй когнитивной революции" сочетается с признанием объективной реальности как самих индивидуальных психологических состояний, так и мира, в котором действует личность и в который, соответственно, направлено личное сознание в смысле интенциональности по Гуссерлю ГНаггё, Gillett, 1994].

Другое направление конструктивизации самости переносит центр внимания с психологических процессов как таковых на их описание в рамках длящегося взаимодействия, с внутренних проекций социальных процессов на сами эти процессы, от которых личность неотделима. Так, Э. Сэмпсон, опираясь на идеи Витгенштейна и Бахтина, считает, что "все смыслы, включая понимание собственного "я", укоренены в социальном процессе, и их стоит рассматриват как длящееся завершение (ongoing accomplishment) этого процесса. Ни смыслы, ни самость ("я") не являются предварительными условиями социального взаимодействия; скорее, они возникают и сохраняются в разговорах людей" [Sampson, 1993 с. 99]. В этом контексте исследование Г. Германса и Дж. Кемпена [Hermans and Kempen, 1993] составляет, как считает Герген, показательный контраст работе [Harre, Gillett, 1994]. Эмоции и другие индивидуальные "психологические состояния", с точки зрения Германса и Кемпена, рассматриваются как "риторические действия"; индивидуальная деятельность предстает как результат и момент диалогического взаимодействия.

Третье направление, выделенное Гергеном, наиболее радикально порывает с традиционными "индивидуалистическими" представлениями об онтологии самости и сознания и стремится утвердить социальную (дискурсивную, нарративную и т. п.) онтологию личности [Potter and Wetherell, 1987; Bruner, 1990; Shotter, 1993; Gergen, 1994]. Так, Герген [Gergen, 1994] считает, что любые психологические феномены становятся осмысленными даже не в процессе разговора или взаимодействия индивидов, но в первую очередь в пределах определенных паттернов поведения - "реляционных сценариев", благодаря которым мы интерпретируем лингвистические выражения или физические действия как определенные психологические состояния. Такой подход делает излишним любое "эссенциалистское" определение самости и ставит проблему реляционного понимания личности как определенной структуры соотношения "моих" действий с действиями других через реляционные сценарии (и не только). Очевидно, вопреки стремлению к разрыву с психологической традицией (а отчасти именно благодаря этому стремлению) постановка проблемы реляционного понимания личности является наиболее существенным вкладом конструктивизма в теоретическую психологию. Речь идет о том, что личность представляет собой определенную динамическую реляционную структуру, а это в корне изменяет предмет психологии.

1.7 Феномен диалога

Понятие диалога отнюдь не принадлежит к числу четко очерченных. Этот термин используют сегодня лингвисты, литературоведы, культурологи, психологи, философы. В современной гуманитарной литературе трудно найти термин, настолько перегруженный омонимией. В то же время, практика применения диалога различными психотерапевтическими школами требует теоретического осмысления и делает актуальной задачу психологической артикуляции диалогической парадигмы.

Эпистемический диалог

Термин „диалог" происходит от греческого слова dialogos, «разговор, беседа». Корень этого слова, как и слова , "диалектика", связан с древнегреческим глаголом dialegomai, что значит „обсуждать, выражать мнение, рассуждать". Аристотель в „Риторике' противопоставляет диалог софистическому дискурсу (epideiksis), основным содержанием которого является демонстрация красноречия и ораторского мастерства его участников. Диалог, напротив, нацелен на поиск истины. Классической формой такого „эпистемического диалога" - диалога как метода нахождения истины - является сократический: спор. Объясняя свой метод, Сократ сравнивал его с „майевтикой" - искусством акушерки : он лишь задает вопрос, а истиз артикулируют его собеседники. В действительности, искусство сократовского майевтического спора заключается в том, чтобы с помощью набора умело заданных вопросов подвести собеседника к противоречию и тем самым заставить его отказаться от своей исходной точки зрения. Авторы известного современного справочника по психоанализу отмечают, что подобный способ ведения беседы психотерапевтом считался бы манипулированием [Томэ, Кэхэле, т.2, с. 381]; ведь платоновский Сократ не только доминирует над собеседниками в разговоре, но и, по-видимому, чаще всего знает ответы на свои вопросы заранее.

Конечно, сократический спор - это лишь исторически первая из описанных в литературе форм эпистемического диалога. Представление о том, что диалог является методом установления истины, - это одно из сквозных убеждений европейской культуры. Средневековая диспутация, которая в течение почти семи веков была центральной формой европейского университетского образования, также является разновидностью исследовательского диалога. Не так давно переформулировка техники средневековой диспутации в терминах современной логики предикатов первого порядка вошло в канонический корпус как логической, так и общей, семантики в виде так называемой диалоговой, или теоретико-игровой сем антики [Lorenzen, Lorenz, 1978]. Это означает, что утверждение о коммуникативном (собственно, диалогическом - в смысле гносеологического диалога как способа поиска истины) генезисе значений наших высказываний имеет по крайней мере не меньше прав на существование, чем утверждение об их якобы непременной причастности к платоновскому универсуму теоретико-модельных структур.

В исторической перспективе, средневековая диспутация представляет собой не только своеобразную пра-форму современных научных дискуссий, но и, в более широком понимании, методологическую основу познавательного дискурса вообще; в этом смысле, любое научное исследование необходимо является диалогическим. Диалогический характер научного обоснования метко охарактеризовал Людвиг Фейербах: „Для доказательства необходимы два лица; мыслитель раздваивается при доказательстве; он сам себе противоречит... Доказывать - значит оспаривать... Диалектика не есть монолог умозрения... но диалог умозрения с опытом. Мыслитель лишь постольку диалектик, поскольку он - противник самого себя. Усомниться в самом себе - высшее искусство и сила".

Если теперь мы обратимся к психотерапевтическому диалогу и спросим: „Является ли психотерапевтический диалог разновидностью диалога эпистемического?" - в случае психоаналитического диалога ответ будет позитивным. Как отмечают авторы уже цитируемого популярного справочника по современному психоанализу, психоаналитический диалог направлен на самоосознание пациента и на совершение им сознательных поступков, способствующих возобновлению психологического равновесия. В этом смысле, корни психоаналитического диалога „глубоко уходят в интеллектуальную историю Запада" [Томэ, Кэхэле, т.2, с. 381]. Конечно, особенность терапевтического диалога заключается в том, что „скорость событий задает пациент: именно его эпистемическая инициатива - воля к самоосознанию - составляет движущую силу психотерапевтического процесса.

Диалог как разновидность общения.

Основой вербального человеческого общения служит рассказ - разговорный жанр, в котором рассказчик создает текст. В монографии «Проблемы психологической герменевтики» рассказ определяется как «процесс развертывания нарративной структуры в связный текст»; этот процесс предполагает наличие автора и адресата [Проблеми..., 2004, с. 273]. Очевидно, рассказ обычно является частью более широкого события -скажем, беседы, - в пределах которой может происходить прояснение, переосмысление, анализ, обсуждение, продолжение и т.д. всего рассказа или каких-то его тем. Для наших целей удобно представлять рассказ в психотерапевтическом контексте: рассказ клиента обычно содержит аффективное отношение рассказчика, опирается на его мировоззрение, личностный миф, - по крайней мере, именно такой рассказ является значимым для терапевта. Беседа, частью которой является рассказ, позволяет терапевту, например, прояснять нюансы личностного мифа клиента, его «неосознанные интерпретационные схемы» [там же, с. 271], чтобы лучше понять психологическую проблему и избрать способ ее преодоления.

По-видимому, психотерапевтическая беседа, как мы ее только что описали, подходит под определение диалога как разновидности общения: диалог - это «коммуникативный процесс реальных или мнимых партнеров, в ходе которого происходит... выявление точек зрения, смысловых позиций, ценностных ориентаций и личностных смыслов партнеров» [там же, с. 271]. Такое понимание диалога предполагает, что его результатом является синтез нового смысла. Таким образом, диалог - это не только интерпретационный, но и смыслообразующий и, если можно так выразиться, «смысл о преобразующий» процесс; то есть, в диалоге смыслы не только проявляются, но создаются и испытывают изменения. Более того, могут подвергаться анализу, а, следовательно, и трансформации «неосознанные интерпретационные схемы» собеседников. Очевидно, когда мы утверждаем, что диалог - это коммуникативный процесс, коммуникацию нужно понимать не в узком смысле по М.С. Кагану - как имперсональную передачу информационных сообщений, которая не предполагает субъект- субъектного взаимодействия [Каган, 1988], - но в более широком смысле, как синоним общения, для которого характерным является личностное обращение партнеров друг к другу. Следовательно, диалог - это процесс осмысленного общения.

Подобным образом определяет диалог и В.А. Малахов; диалог - это «распределенный логос», то есть распределенный язык, слово, смысл, или «то, что пересекает границы отдельного логоса, соединяя его с другим(и)» [Малахов, 2006, с. 11]. Другими словами, диалог - это существенный вид общения, а именно, такой, в котором происходит «встреча двух логосов, двух смыслов, двух позиций разума» [Малахов, 1996, с. 266]. Конечно, такая встреча может происходить и в сознании одного человека - «условный диалог». Диалог не сплавляет, не синтезирует два смысла, но создает на их основе особенное смысловое пространство - «пространство между мыслями-логосами» [там же, с. 274]. Это пространство составляет основу творческого потенциала человеческой мысли, которая по своей сути является диалогической. В то же время, диалогическое общение при таком подходе ограничивается рамками лишь ментального мира, мира смыслов. Общение же как таковое, очевидно, выходит за пределы диалога, ведь общение - это «отношения целостных субъектов» [Малахов, 2006, с. 14].2

Однако можно ли представить себе диалог без слов.

Более детальный обзор современных теорий диалога и связанных с ними этических концепций можно найти в упомянутой работе В. Малахова.

Диалог как межличностное отношение.

Вхождение категории диалога в горизонт наук о человеке связано с именами Мартина Бубера и Михаила Бахтина. Бахтинская концепция диалога с точки зрения психологической герменевтики рассмотрена в [Проблеми..., 2004, с. 22-24]. Существенной чертой этой концепции является посредничество языка: язык является носителем и основой диалога. Когда мы говорим о диалоге как способе понимания по Бахтину, идет речь о понимании текста, или же о понимании личности как текста. В литературе, однако, существует и другое толкование диалога, согласно которому диалог происходит главным образом не на языковом уровне, хотя и проявляется в знаках. Лучше и полнее всего эту позицию артикулировал Мартин Бубер. Сравнивая понятие диалога у Бахтина и Бубера, современные исследователи отмечают «надличностный характер „диалогизма" Бахтина. Если у Бахтина роль подлинного другого играет язык, то у Бубера „другой" - это, бесспорно, воплощенная личность. По Буберу, диалог - это в первую очередь не разговор, а встреча, соприсутствие двоих. Соответственно, диалог - это не только общение двух людей, но в первую очередь их отношение друг к другу. Диалог возникает там, где двое людей обращены друг к другу, активно или пассивно, сознательно или бессознательно.

Такая „взаимная направленность внутреннего действия" [Бубер, 1995, с. 99] содержит в себе возможность преодоления человеком своей частичности, возможность исцеления (достижения целостности).3

3 Мы стремимся здесь осветить лишь те аспекты буберовской метафизики, которые связаны с взглядами Бубера на психотерапию. Более полный обзор концепции диалога у Бубера можно найти в цитируемой работе Малахова.

Выясним, что именно изменяется при переходе от парадигмы диалога как процесса к парадигме диалога как отношения, и в действительности ли это изменение является существенным. В первую очередь отметим, что процесс и отношение - разные онтологические категории: процесс - это последовательность событий, связанных определенной причинной и пространственно-временной непрерывностью; отношение - связь между объектами, которая во времени может лишь появиться или исчезнуть. По- видимому, это означает, что диалог как отношение фундаментальнее, чем диалог как процесс: он может проявляться или не проявляться в процессе общения.

Другими словами, диалог как отношение предстает скорее как возможность общения, как общение в потенции. Это предположение подтверждает мнение Бубера о том, что признаком диалога как отношения являются «взгляды, вспыхивающие между незнакомыми людьми, ровным шагом, идущими мимо друг друга в уличной толпе» [Бубер, 1995, с. 97]. Ведь эти взгляды «открывают друг другу две предрасположенные к диалогу [как процессу общения - авт.] натуры» [там же, с. 97].

Тезис о диалоге как отношении имплицирует утвердительный ответ на вопрос, поставленный в конце предыдущего параграфа. Отношение между двумя личностями не может сводиться лишь к языково-мыслительным явлениям, то есть по самой своей природе оно должно выходить за пределы ментального и вербального планов, в которых встречаются или транс армируются мысли и смыслы. И дело не только в том, что воплощенные личности могут встречаться на невербальном, в частности на телесном, уровне. Дело в том, что там, где только еще интерсубъективно появляется возможность общения, уже присутствует диалог как отношение - диалог без слов, и даже, возможно, без движений. «Для разговора не нужен звук, - пишет Бубер, - не нужен даже жест. Язык может быть лишен всех чувственных знаков и оставаться языком» [там же, с. 95]. Характерный признак диалога - «взаимная направленность внутреннего действия» [там же, 1995, с. 99], обращенность двух людей друг к другу. Обращенность не нуждается в языковом выражении, однако она создает диалогическое отношение.

Таким образом, диалог как межличностное отношение - это встреча двух существ за пределами мировоззрений, убеждений и интерпретаций; встреча на почве действительности.

1.8 Реляционные аспекты личности Конструктивизм и практическая психология

Отмечая динамический и межсубъектный характер процесса формирования и самоосуществления личности, конструктивизм создает необходимую методологическую основу для современной постановки проблемы личностной идентичности.

По-видимому, в современных условиях, когда на человека постоянно обрушиваются разнообразные информационные технологии и техники производства образов жизни, единственным способом противостоять манипуляции и сохранить личность становится осознанное самосозидание индивида во взаимодействии с другими в избранном им направлении. Таким способом человек может избежать вынужденной психологической фрагментации и осуществиться как личность. Поэтому конструктивизм, не отвергая наработок глубинной или гуманистической психологии, переносит основной акцент в работе практического психолога с внутреннего мира клиента на динамику взаимодействия между участниками терапевтического процесса. С конструктивной точки зрения, взаимодействие между психологом и клиентом не должно подчиняться задаче коррекции психологических проблем в каком-то четко очерченном направлении. Иначе говоря, психолог в своих взаимоотношениях с клиентом не должен претендовать на роль носителя абсолютной истины в смысле нормативности тех или иных психологических свойств или состояний.

Скорее, психотерапевтический процесс в рамках конструктивной парадигмы становится чем-то наподобие лаборатории формирования личности, в которой надежда на успех терапии опирается на принципы диалогического партнерства.

В диалогической психотерапии идентичность личности рассматривается не статически, но динамически - как результат длящегося взаимодействия. Это значит, что, во-первых, любые описания психологии клиента являются "реляционными" (соотносительными) конструкциями, возникающими в результате диалога между терапевтом и клиентом, и имеют смысл в первую очередь как момент этого диалога. Во-вторых, индивид не считается исключительной сферой локализации психологических проблем и исключительным объектом применения психологических методов: как проблемы, так и возможности позитивных изменений оказываются локализованными в межличном взаимодействии и разговоре, в пространстве "между" клиентом и его значимыми другими. Конструктивная психотерапия стремится не к трансформации внутреннего мира клиента в соответствии с представлением терапевта о норме, но к тому, чтобы исследовать разнообразные возможности конструирования личности и выяснить, в какой мере они отвечают значимым взаимоотношениям клиента [там же, с. 152]. Переосмысленная таким образом психотерапия так или иначе апеллирует к языку и оперирует в первую очередь языковыми паттернами, например, нарративами. Кроме того, при таком подходе становится очевидной целесообразность привлечения психологических ресурсов подлинности (ресурсов, которые базируются на самоотождествлении лица с традицией, сообществом, видом деятельности и так далее) к процессу интеграции личности.

От эссенииализма к реляционизму

Современная психология все чаще отказывается от своих традиционных допущений. Краеугольным камнем классической психологии является тезис о существовании "внутреннего мира" индивида. Этот тезис в равной степени разделяют сторонники классической интроспекции и современные когнитивисты, последователи Фрейда или Юнга и последователи Роджерса. Однако стремительное вхождение в методологию социальных наук конструктивистских представлений о диалогической природе личности вынуждает всерьез отнестись к перспективе ра ития полноценной психологической традиции, которая не опирается на это предположение. Что предлагается взамен?

Отказываясь рассматривать "внутренний мир" как предмет психологии, мы попадаем в сферу действия двух методологических оппозиций. С одной стороны, отрицая, что личность - это некоторая самотождественная сущность, мы тем самым сразу проблематизируем ее идентичность, и тогда оказывается, что целостность личности нужно понимать исходя из взаимодействия тех или иных ее частей, компонентов личностной структуры [см. напр. Титаренко, 1998]. С другой стороны, отказ от эссенциализма побуждает нас задуматься о том, что герменевтическая психология вообще обращена не к сущности, а к существованию, не к "усии", а к "энергии", к уникальной единичности, и именно такая направленность создает отличие гуманитарного понимания от естественнонаучного познания [Винов, 1998].

Эти две методологических установки - ориентированность на динамику взаимодействия и направленность на единичное - создают тот перекресток, на котором возникает реляционное понимание предмета психологии. Действительно, эпистемическая социология убеждает нас в том, что повседневный человеческий опыт и повседневные практики имеют реляционный характер: действия отдельного индивида получают смысл лишь в определенной культурно обусловленной соотнесенности с действиями других. Мы видели, как в пределах конструктивной парадигмы реляционные очертания принимает и личность, точнее, самость. Однако тезис о реляционном характере предмета психологии не сводятся только к постулированию реляционности повседневного опыта и структуры личности.

К. Герген [Gergen, 1996] считает, что соотнесенность (реляционность) имеет еще более глубокий онтологический характер и может распространяться на величественное (the sublime). Под этим термином в западной традиции со времен Платона понимали предмет интеллектуального постижения и созерцания, который по своей значимости превосходит человека и его способность к рациональному познанию. Древние видели мир как величественный строй бытия, в котором каждое существо занимает надлежащее ему место. Эллины отождествляли величественное с надлунным миром, романтики - с крайними проявлениями естественных стихий. Для Канта величественным было уже само состояние человеческого ума, который пытается понять непостижимое, а для Эмерсона - "восторг освобождения" [там же, с. 137-138]. Герген обращает внимание на величественный характер многих реляционных феноменов, когда, принимая участие в событиях, превосходящих наши узкие интересы, мы изменяемся, - например, во время митинга, революции, катастрофы, стихийного бедствия, а в конечном итоге через наши сознательные поступки, если они входят в соответствующие "величественные" нарративьг Если Герген прав, то не только многие реляционные феномены величественны, но и само величественное - в его свойственном современному человеку понимании - реляционно. Иначе говоря, соотносительно- интерсубъективный характер имеет не только постижимое и выразимое в человеке ("структура личности"), но даже ее тайна, загадка, непредсказуемость, - все, что может составлять горизонт психологического исследования. Конструктивная психология не создает сущностей, но стремится постичь реляционные структуры.

Человек как диалогическое существо.

Для дальнейшего исследования реляционных аспектов личности обратимся к фундаментальному труду Чарлза Тейлора «Источники самости» [Тейлор, 2005]. В первую очередь, обратим внимание на программный тезис Тейлора о необходимом условии существования самости (self): "невозможно быть самостью в одиночку" [там же, с. 55]. Этот тезис имеет по крайней мере три аспекта: он утверждает важную роль в определении личностной идентичности (1) языка, (2) сообщества, (3) собственно, диалога. Рассмотрим все эти аспекты последовательно.

Прежде всего, стать самостью можно лишь через вовлечение в определенный язык. Первоначальные значения важных для нас слов - это значения, которые мы воспринимаем от других, а, следовательно, разделяем с другими. Так, «я могу узнать, что такое страх, любовь, тоска, стремление к целостности и тому подобное лишь через общий с другими опыт» [там же, с. 55]. Очевидно, в первичных ситуациях - когда мы только изучаем язык - адекватное понимание значения базируется на согласованности суждений. В нашем последующем развитии мы можем прибегнуть к импровизациям или новациям в использовании языка. Кроме того, конечно, мы можем не соглашаться с собеседниками. Однако все эти модификации возможны лишь потому, что существует общая семантическая основа в общении - базовый набор языковых средств, которые мы разделяем с другими. Общая основа содержит не только набор знаков, но и диапазон соответствующих смыслов.

С другой стороны, язык - это лишь средство коммуникации, средство связи с другими. То, что животные передают друг другу невербально, - с помощью, а жем, звуков, цвета или движений, - человек может выразить словом, хотя другие, телесные, средства артикуляции равным образом остаются доступными человеку. Более того, человеческие языки допускают артикуляцию абстрактных понятий, которая является необходимым условием личностной идентичности. Процесс идентификации личности осуществляется через нарративы, как вербальные, так и невербальные. Однако важно то, что идентичность личности нельзя сформулировать безотносительно к ее окружению. И это не только потому, что у нас есть общие с нашими собеседниками базовые языковые средства, но в первую очередь потому, что у нас есть общие с нашими единомышленниками базовые ценности. Поэтому «полное определение идентичности личности обычно содержит в себе не только ее позицию по моральным и духовным вопросам, но также отсылку к определяющему сообществу» [там же, с. 56]. Определяющее сообщество - это круг людей, с которыми мы разделяем исходные блага. Конечно, такой круг не обязательно совпадает с нашим непосредственным социальным окружением. Напротив, духовные традиции нашей цивилизации часто поддерживают идеал отстранения от непосредственного окружения, как мы можем наблюдать на примере библейских пророков и Сократа [там же, с. 56-57]. Определяющее сообщество может состоять из тесного круга единомышленников, как это было, например, у первых христиан, или из носителей определенной духовной традиции, отсутствующей сегодня, но имеющейся в прошедшие времена и доступной, скажем, через сакральные тексты.

Исходные блага, вокруг которых объединяется то или другое определяющее сообщество, могут выделять определенные взгляды, принципы, способы действия как лучшие, более достойные, более подобающие и тому подобное. Тейлор называет такие исходные блага сверхблагами. Это - моральные ориентиры, которые глубоко затрагивают, побуждают и воодушевляют нас. Они предоставляют точку опоры для того, что Ницше называл "переоценкой ценностей"; позиция, определенная сверхблагом, предусматривает трансформацию личности и часто требует от нее отрицания своих предыдущих благ. "Люди, которые поддерживают те или иные сверхблага, трактуют их как ступень к высшему моральному сознанию" [там же, с. 96].

Правомерен вопрос о том, каким образом осуществляется трансляция исходных благ во времени от предшественников к наследникам духовной традиции. Наиболее общий ответ можно сформулировать так: исходные блага транслируются от человека к человеку через диалогическое отношение. Тейлор, замечая, что мы часто пассивно или полусознательно заимствуем сверхблага у своего окружения или у тех, кого уважаем, отмечает, что "сквозь всех эти сложные посреднические звенья связь между видением блага и его способностью затрагивать нас не исчезает. Авторитетные для нас фигуры, основатели традиций, люди, которые отдавали сверхблагам свою энергию и определили их место в нашей жизни, - они глубоко чувствовали их" [там же, с. 108].

Таким образом, идентичность личности формируется не просто путем ее ориентации в пространстве благ, но через совместную ориентацию с другими. Самость может существовать лишь в соотношении с другими самостями и только в сетях диалога.

Трансформация личного опыта в диалоге

Таким образом, исходя из конструктивного метода в психологии и опираясь на реляционное понимание личности, можно говорить о диалогической концепции бессознательного. Эту концепцию можно наиболее кратко сформулировать следующим образом: бессознательное - это невыразимый остаток диалогических отношений личности с ее значимыми другими, который служит основой мотивации личности и составляет наиболее глубокий ресурс ее развития. Раскроем эту краткую формулировку в трех следующих тезисах:

1. Семиотическая интерпретация бессознательного. Бессознательное - это невыразимое: то, что не поддается выражению в слове, действии, нарративе.

2. Реляционный характер бессознательного. Основное содержание бессознательной части психики составляют реляционные структуры, а именно, структуры наиболее значимых диалогических отношений, лежащие в основе как целостности, так и расщепленности человеческой личности.

3. Мотивационная функция бессознательного. Эти реляционные диалогические структуры соединяют человека с его моральными ориентирами - разного рода благами per se, которые являются наиболее глубокими мотивами поведения личности.

В контексте психологической герменевтики, бессознательное связано с личным опытом: это тот остаток личного опыта, который не был до конца ассимилирован личностью; опыт, который еще не осмыслен и, быть может, так и не будет осмыслен до конца; опыт, не ставший смыслом. Тезис о реляционном характере бессознательного означает, что диалог составляет глубинное содержание опыта личности. Сколько бы мы ни погружались во «внутрен чс глубины» человеческой души, мы не найдем там никаких сущностей, но лишь окажемся на перекрестке диалогов. В частности, наиболее глубинные мотивационные факторы - сверхблага, или моральные ориентиры, - не являются платоновскими идеальными формами, пребывающими в неком вместилище (в душе или в коллективном бессознательном) и ожидающими своей реализации.

Скорее, это культурно обусловленные точки совпадения или, точнее, соотнесения личного опыта разных людей, относительно которых личности сознательно или бессознательно осуществляют взаимную координацию своих ценностных ориентаций через их отождествление и дифференциацию. То, что вдохновляет нас и придает нам силы - моральные источники - коренится не внутри, не в глубинах психики, но и не в мире внешних объектов. Моральные источники лежат между: между человеком и человеком, человеком и другим существом, человеком и миром. Обращаясь к языку онтологии, можно сказать, что источники приращения бытия человека локализуются не в объектах, не в сущностях, но в отношениях и взаимодействиях - прежде всего в отношениях и взаимодействиях с другими личностями и вообще живыми существами. Что касается идеальных объектов, таких, как понятия, идеи, образы, то они обычно выполняют инструментальную (например, коммуникативную или знаковую) функцию и не являются подлинными моральными источниками.

Однако человек - существо воплощенное. Он живет в мире предметов, образов и идей, и ему свойственно объективировать свои ориентиры; это простительная слабость. Эмотивные содержания, связанные с диалогическими отношениями, для человека естественно ассоциировать с теми или иными объектами, как внешними, так и внутренними. Это касается как положительных содержаний (радость, благоговение, покой, блаженство), так и отрицательных (печаль, боль, тоска, страх). В результате существа, которые являются нашими партнерами по диалогу, могут ошибочно отождествляться с моральными источниками, которые открываются в диалоге с ними. Мы не всегда осознаем, что тот, кто приносит нам радость, не является источником радости, но радость возникает от встречи, от диалога, она между. И тот, кто, как нам кажется, избавляет нас от печали, не является источником утешения, - источник между нами.

Более того, человек не только склонен идеализировать или обесценивать других, отождествляя их с источниками своего счастья или несчастья, но и создавать на их основе интроекции - фантомы, сэлф-объекты, которые в результате последующего проецирования вовне позволяют ему увидеть источники своего удовольствия или страдания в новых внешних объектах. Так работает известный механизм смещения; при этом образ-фантом и внешний объект, с семиотической точки зрения, меняются местами: то, что при эмотивно нейтральной репрезентации было бы означающим (образ), в качестве фантома становится означаемым и как бы начинает жить самостоятельной жизнью, влияя на наше поведение через «логику бессознательного»; а то, что при эмотивно нейтральной репрезентации было бы означаемым (другой как внешний объект), становится означающим. Тогда мы испытываем невольную потребность в поиске новых и новых партнеров-статистов для отыгрывания своего бессознательного сценария.

Интерсубъективная реальность имеет знаковую, символическую природу. Все, что происходит в пространстве между людьми, в буберовском Die Zwischen, опирается на знаки и их интерпретации. С точки зрения психологической герменевтики, человек по своей сути является существом, которое создает нарративы. Поэтому и историю жизни личности в определенный фиксированный момент времени можно представить себе как своеобразное «дерево нарративов», ствол которого формируется прожитым прошлым, а ветви представляют собой возможные варианты продолжения личной истории. Загадочное прошлое асимметричных отношений, полное смысловых пробелов и не поддающееся символизации, но увлекательное и волнующее, которое личность стремится инсценизировать, становится бессознательным сценарием, своеобразным «фантомным нарративом»: все, что связано с ним, болит, как может болеть отрезанная конечность, но там нет жизни. Конечно, далеко не каждая тайна прошлого имеет иллюзорный, фантомный характер; некоторые тайны могут содержать «опыт бесконечности», побуждать к творческому действию и нести обещание личной целостности.

Однако нам бывает трудно в одиночку отличить живые побеги будущего развития от фантомных нарративов. Мы нередко теряемся, запутываемся в своих истоках.

Накопление не ассимилированного личностью травматического опыта опыта встреч, окрашенных негативными эмоциями, опыта потерь и разочарований, - приводит к тому, что человек обрастает сложной системой проекций, идентификаций и смещений, как панцирем, и в результате теряет связь со своими моральными источниками. Терапевтическая роль диалога заключается во «встряхивании», в предоставлении возможности трансформации этого панциря защит. Защитные идентификации и смещения, которые мы выстраиваем между собой и нашими моральными источниками, требуют периодического пересмотра. Психотерапевтический диалог создает рамку и наиболее благоприятную среду для восстановления контакта личности со своими моральными источниками. Таким образом, с точки зрения диалогической концепции бессознательного, основным содержанием психотерапевтического диалога является трансформация личного опыта, направленная на интенсификацию контакта личности со своими истоками.

1.9 ТЕКСТ КАК ОБЪЕКТ ИССЛЕДОВАНИЯ ПСИХОЛОГИЧЕСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКИ

Определяя основные проблемы психологической герменевтики, мы отмечали, что одним из важнейших вопросов, требующих специального психологического исследования, является установление психологических особенностей текста, выяснение его конституционных признаков и свойств, дающих возможность этому сложному семиотическому образованию выступать в роли средства организации, осмысления и фиксации личного опыта.

Для психологического подход; к тексту характерным есть трактовка его как модели взаимодействия автора и читателя. Иными словами, текст рассматривается как превращенная форма реального межличностного взаимодействия автора и читателя, диалога двух субъектов относительно тех или иных проблем. Само сообщение при этом выступает не просто как автономная система знаковых элементов, но как подсистема более сложной системы речевой коммуникации. Т.е. в тексте, с точки зрения представителей психологического подхода, заложены, с одной стороны, цель и коммуникативное намерение автора сообщения, с другой - программа взаимодействия читателя с ним.

Таким образом, психологический подход к тексту требует раскрытия его рамок и выхода во внетекстовую реальность. Только в таком случае можно выявить действительную сущность текста, те его характеристики, которые определяют эффективность взаимодействия с ним.

На этом аспекте акцентируют внимание многие исследователи. Так, Р.Барт отмечает «Основу текста составляет не его внутренняя, закрытая структура, поддающаяся объективному изучению, а его выход в другие тексты, другие коды, другие знаки: иначе говоря, сущность текста не в тексте как таковом, а в его метатекстовом характере» [Барт, 1989].

Таким образом, адекватная психологическая характеристика текста должна включать как собственно текст, так и внетекстовые факторы: деятельность, в которую он включен, ситуации, на которые ориентирован, автора (точнее, его представленность в тексте), реципиента, которому он адресован, и роль которого запрограммирована в сообщении. Отметим, что именно такой подход дает возможность осуществить полноценный анализ текста не только как ключевого звена системы речевой коммуникации, но и средства осознания и объективации личного опыта.

Прежде, чем перейти к характеристике текста с точки зрения высказанных выше размышлений, остановимся на предложенном Е.Б. Старовойтенко разграничении текстов на тексты-произведения и тексты- практики. Если в первом случае основное внимание обращается на статику текста, его продуктивный аспект и авторскую эффективность, то во втором случае подчеркивается динамизм текста, его становление, соединение процессов направленного творения и спонтанного генерирования, а также самовыражение и саморазвитие автора в этих процессах. Текст-практику, по мнению Е.Б. Старовойтенко, репрезентируют пересказы мифов, сказаний, авторские жизнеописания, дневники, исповеди художественные записи «потока сознания», литературные фантазии, психотерапевтический и психоаналитический дискурсы и т.п. [Старовойтенко, 2001]. Нам такой подход представляется продуктивным, особенно в контексте нарративной психологии, о которой речь пойдет ниже.