Проблемы психологической герменевтики

Одной из проблем психологической герменевтики является недостаточное семантическое разделение понятий «миф» и «текст», что, в свою очередь, связано с, изначально нестрогим, терминологическим разграничением таких базовых категорий как «мифологическое сознание» как специфическое иррациональное отражение мира, досемиотическое невербальное образование, которое не может быть выраженным в языке, и «мифологический нарратив» как объективация мифологического сознания в различных знаковых системах. Для обоснования необходимости строгости такого разграничения, мы считаем целесообразным обратиться к анализу процесса формирования и развития мифа в филогенезе, в котором можно выделить несколько этапов, характеризующиеся различной степенью осознания и рационализации своего содержания непосредственно субъектом мифотворчества.

К основным чертам раннего этапа возникновения и функционирования мифа можно отнести следующие: неструктурированная целостность, несемиотический характер, цикличность времени разворачивания событий, игра на стыке между иллюзией и реальностью, опора на веру, а не на доказательства, принципиальная невыразимость вербальными средствами.

Для описания архаической стадии развития человечества учеными разработан ряд близких по содержанию понятий: «мифос» (Ю.С. Осаченко), «тотемный период» (О.М. Фрейденберг), «мифопоэтическое сознание» (Г.А. Франкфорт).

Мифос - первый уровень мифологического мышления, господствующий на доантропоморфном уровне мироощущения, на дородовом этапе развития человеческого общества, вплотную связанный с началом зарождения языка и мышления, от которых он и заимствует иконический, образно-знаковый характер.

С точки зрения Ю.С. Осаченко, мифос выполнял первоначально функцию памяти, в дописьменную эпоху фиксируя и транслируя формальные и содержательные составляющие процесса развития общественного сознания. В сознании современного человека опыт мифоса является составной частью области иррационального и становится доступным сознанию в виде архетипов [Осаченко, Дмитриева, 1994].

О.М. Фрейденберг характеризует ранний период первобытной мифологии как тотемный. С ее точки зрения, тотем обеспечивал необходимую регуляцию поведения жизни всей первобытной общины, а также включение её членов в некоторую целостную общность путем передачи коллективного опыта посредством определенных традиций.

Для описания архаического мышления такие исследователи, как Дж. Уилсон, ГА. Франкфорт, Т. Якобсон, употребляют понятие «мифопоэтическое сознание» [Франкфорт, Уилсон, Якобсон, 2001].

Зарождение мифологического нарратива относится к родовому периоду, в котором уже господствовали мотивы «преодоления» природы, свойственные производительному (земледельческому, скотоводческому) хозяйству. В силу развития социальных отношений и рационализации деятельности человека (усиления левополушарных процессов) в родовом обществе сформировалась особая форма мифологического сознания, с доминированием антропоморфного мировосприятия. Эта родовая целостная общественная форма сознания, организованная как система образно-символических повествований (сказаний о богах и культурных героях) фантастически отражала представления о природе, обществе и человеке.

Предпосылкой возникновения мифологического нарратива является персонификация мифоса, который, отделившись от своего носителя, стал первой идеологической формой исторического сознания.

Мифологический нарратив дифференцировал общественную жизнь, закрепил эмансипацию человека от природы, легитимировал формирование институтов власти и поддержание порядка. Он, безусловно, был первой ощущаемой чувственно созидаемой действительностью социоприродного существования человека, ее наиболее реального и наиболее полного осознания в дорефлексивных взаимоотношениях с миром, в которых не существовало никаких границ бытия, сознания и языка.

Мифологический нарратив представлял собой особую символическую систему, регулирующую ритуально-практическую жизнь общества. Постепенно он начал выполнять этиологическую функцию: возникший изначально из потребности рода в ориентировочно-символическом освоении мира мифологический нарратив, в силу все большей эксплицированности знания, начинает постепенно приобретать индивидуалистический характер мифотворчества (колдун, шаман, жрец, вождь племени и т. д.).

Проблема формирования мифологического нарратива является неотъемлемой частью проблемы генезиса личности. Ведь именно героический эпос, в котором впервые можно зафиксировать начало личностного самосознания, противопоставления субъекта и объекта, а, следовательно, человека обществу и природе, с нашей точки зрения, можно рассматривать как начало демифологизации сознания. Таким образом, период формирования и развития нарративного этапа мифотворчества характеризуется началом распада единого мироощущения, разделения образов на пассивные и активные. Образное мышление постепенно сужает свое поле действия, и возникает мышление абстрактное.

Логика мифологических нарративов более позднего периода в значительной степени соотносится с логикой языка - дискурсивными риторическими фигурами: метафорой, синекдохой, метонимией и т. д. (Р.Барт выделяет как минимум семь таких мифориторических форм). Мифологический нарратив как форма мифологического мышления просуществовал приблизительно до VIII века до н. э. На более поздней стадии своего развития (по К. Ясперсу, начиная с осевого времени), в связи с дифференциацией сознания по сферам жизни и формам общественного сознания, в условиях зарождающихся идеологий, мифологический нарратив постепенно трансформируется в систему все более и более рационализируемых мифологических представлений -мифологий, которые и выступают предметом исследований ученых различных направлений в силу их «доступности» для изучения.

Мифологические повествования этого периода уже обращается и к другим видам дискурса (литературному, философскому, поэтическому), начинают выполнять также эстетическую функцию. В связи с этим, актуальным является определение соотношения мифологического нарратива и художественной письменной литературы, которое может рассматриваться в двух аспектах: эволюционном и типологическом (Ю.М. Лотман, Е.М.Мелетинский, З.Г. Минц) [Лотман, Мелетинский, Минц, 1982].

Согласно эволюционному подходу мифологическое сознание рассматривается как определенная стадия, хронологически предшествующая возникновению письменной литературы, которая, в свою очередь, имеет дело лишь с разрушенными, реликтовыми формами мифосознания и сама активно способствует этому разрушению. Следовательно, мифологическое мышление и стадиально сменяющие его искусство и литература могут лишь противопоставляться друг другу, поскольку никогда во времени не сосуществуют.

«Типологический аспект подразумевает, что мифология и письменная литература сопоставляются как два принципиально различных способа видения и описания мира, существующих одновременно и во взаимодействии и лишь в разной степени проявившихся в те или иные эпохи» [там же, с. 58]. Отметим, что для мифоса и мифологических нарративов раннего периода характерными чертами являются недискретность, слитность, изо- и гомоморфность сообщений. Принцип изоморфизма, в крайних формах своей выраженности, сводил все возможные сюжеты в зарождающихся мифологических нарративах к единому сюжету (мономифу), который был «инвариантен всем мифоповествовательньм возможностям и всем эпизодам каждого из них (принцип голограммы). Все разнообразие социальных ролей в реальной жизни в мифе «свертывалось» в предельном случае в один персонаж. Свойства, которые в гемифологическом тексте выступают как контрастные и взаимоисклющающие, воплощаясь во враждебных персонажах, в пределах мифа могут отождествляться в едином амбивалентном образе» [там же, с. 58].

Нарративы, создаваемые в мифологической и бытовой сферах, структурно и функционально различались. Для мифологических повествований была присуща высокая степенью ритуализации и определенная тематическая направленность: об исконном миропорядке, законах возникновения и развития мира. Боги и первые люди были участниками событий, которые, единожды совершившись, могли постоянно повторяться. Эти нарративы фиксировались в коллективной памяти с помощью ритуала, в котором большая часть повествования осуществлялась невербальными способами: языком жестов, обрядовых игровых представлений, тематических танцев. Таким образом, «рассказывание» мифологического нарратива происходило путем разыгрывания его в форме сложного ритуального действа.

Бытовые нарративы, обслуживающие повседневные практические потребности коллектива, в большей степени носили вербальный характер. В отличие от мифологических нарративов, они повествовали об эпизодическом и единичном. Однако, в случае необходимости запечатления в сознании поколений памяти о каком-либо важном событии, эти нарративы, изначально ориентированные на кратковременное, сиюминутное восприятие, могли мифологизироваться (ритуализироваться). В то же время, мифологический нарратив мог быть прочитан на уровне бытового сознания: дискретности мышления, линейности организации времени, семантического обозначения категорий «начала» и «конца», что, в свою очередь, и приводило к тому, что различные проявления единого героя стали восприниматься как разные образы.

Так, по мере эволюции мифологий и становления литературы, появились трагические или божественные персонажи и их комические или демонические двойники. Единый герой раннего мифологического нарратива, представленный в нем единством своих ипостасей, трансформируется во множество персонажей, находящихся между собой в сложных отношениях. Процесс конвергенции мифологических и историко-бытовых нарративов привел, с одной стороны, к уменьшению (вплоть до исчезновения) области текстов промежуточного типа, выполняющих сакрально-магические функции, свойственные мифосу, и с другой, - к сглаживанию непосредственно практических задач, присущих историко-бытовым повествованиям [там же].

Таким образом, развитие дискретного мышления, увеличение значения эстетических установок, которые на этапе формирования мифологического нарратива играли лишь подчиненную роль по отношению к сакральным или практическим задачам, появление сюжетного повествования (дробление единого мифологического образа) способствовали зарождению художественного повествования, определяя дальнейшее развитие литературы и искусства. Но, несмотря на стремительное развитие историко-бытовой нарративности, именно через искусство и художественную литературу происходит постоянное воспроизводство мифологических структур. Некоторые жанры литературы (эпос, рыцарский роман, циклы детективных новелл) тяготеют к «мифологичности» художественного построения, которая обнаруживает себя через принцип голограммы (целое изоморфно эпизоду, а все эпизоды - некоему общему инварианту), через переплетение повторов, подобий, параллелей.

В работах последних лет неоднократно предпринималась попытки классифицировать различные формы использования мифа в литературных произведениях. К характерным признакам литературного неомифологизма можно отнести следующие черты.

1. В неомифологических нарративах трансцендентной силой, господствующей над человеком, выступает не внешняя природа, а сотворенный самим человеком мир, вследствие чего мифологическое мироощущение приобретает преимущественно не героический, а трагический или даже трагифарсовый, гротескный характер.

2. Повседневность с ее рутинным социальным и житейским опытом в литературных неомифах перерастает в «таинственную судьбу». Сюжетная канва неомифа часто развивается в ситуации отъединенное и самоуглубленного одиночества персонажа и суверенности его внутреннего мира, вследствие чего исследователи отмечают связь неомифологизма с психологизмом, внутренним монологом, с литературой потока сознания.

3. Вместо «культурного героя», приносящего людям «блага цивилизации» на первый план в литературных неомифологических нарративах часто выходит «природно-opгиастический» или «экзистенциально-абсурдный» герой, «рвущий путы» цивилизации (в частности, общезначимых предписаний морали).

4. Современный мифологизм носит не бессознательный, а глубоко рефлексивный характер, что обеспечивает его коренную связь с философским творчеством, а также «интеллектуализированный» подход к мифу самих авторов [Мещерякова, 1997].

Трансформация первоначального состояния мифа на протяжении столетий привела к определенной смысловой мутации и самого термина, поэтому актуальным является уточнение семантики данного феномена, функционирующего в настоящий период.

Для его описания в современной отечественной и западной науке используются такие терминологические реалии, как, «неомиф», «современный миф», «квазимиф», «псевдомиф», «искусственный миф», «мифореставрация», что, в свою очередь, свидетельствует о многочисленных попытках адаптировать древнюю традицию отражения реальности к нынешнему пониманию мира и человека в нем.

Сам термин «неомифологизм» был введен для описания ремифологизации культуры и литературы прошлого века Е.М. Мелетинским, согласно взглядам которого, категориальной чертой неомифологизма XX столетия является принцип транспонирования, направленный не только на новую редакцию мифологических признаков, но и на их перенос в новые место-время.

В русле выше сказанного приоритетной задачей является идентификация неомифологизма как культурно-исторического феномена и выявление особенностей его рецепции в современной культуре, осмысление отношения неомифа к архаическому мифу по базисным для архаического мифа признакам: тождество означаемого и означающего, вымысла и правды; цикличности и обратимости времени и предперсональности героя.

Так, с точки зрения JI.B. Погребной, воспроизводя общие признаки мифа, неомифологизм может реализовывать их через следующую систему параметров.

1. Сознательная установка на мифотворчество, пролонгирование мифа в область онтологии, создание параллельного инварианта собственной судьбы или альтернативного варианта судьбы героя,

2. Принципиально новая (по отношению к мифологизму XIX века) мифопорождающая ситуация, учитывающая, что архаический миф как неотчуждаемое начало сознания, объединяет адресата и автора, а не просто направленная на идентификацию архаического мифа в современности.

3. Пародирование центральных ситуаций и персонажей мифа (замена мифотворения глобальным обманом, представление космогонии как фокуса, метатеза культурного героя и трикстера).

4. Замена тезиса «о равноправии ментального мира и мира действительности» утверждением «о единстве вымышленного и действительного миров».

5. Реставрация самих схем архаического мышления, обретающих статус первичных в формировании типа поведения и отношения к действительности.

6. Семантизация или ресемангизация традиционного фетиша или случайного вещественного объекта как места сопряжения миров действительного и ментального, архаической эпохи первотворения и современности, введение в современное литературное произведение мифологического персонажа, или соотносимой с мифологическим прототипом ситуации [Погребная, 2006].

Таким образом, неомифологизм может выступать как качество, характеризующее особенности содержания неомифа, и как совокупность принципов и приемов, это качество порождающих (в узком значении неомифологизм понимается как набор стилистических приемов в современной литературе и искусстве).

Рецепция неомифологизма в эпоху постмодерна наделяет его статусом как художественной системы, так и исследовательской стратегии, базирующейся на выработанных неомифологизмом технологиях порождения мифологического содержания. Под неомифом в узком значении понимается особая жанровая форма художественной условности, отмеченная введением отдельных мифологических мотивов или персонажей в ткань реалистического повествования и обогащением конкретно-исторических образов универсальными смыслами и аналогиями.

В неомифологизме идентифицируются два основных направления порождения неомифа: аналогизирующий (метонимический) и метафоризирующий (способ мифологической реставрации), соотносимые соответственно с разными теориями первобытного мышления (партипационной, путь мифологических аналогий, и метафоризирующей, путь мифореставрации).

«Мифореставрвция - метод анализа фольклорного или художественного текста, включающий выявление в нем мифологического сознания, определение действия законов мифотворчества, установление степени мифологичное текста», - так определяет сущность данного подхода к изучению- текста С.М. Телегин.

Таким образом, первый способ порождения неомифа направлен на установление аналогий между миром неомифологического нарратива и конкретным архаическим мифом (между современными героями, сюжетными ситуациями и персонажами и сюжетами архаического мифа), второй - на актуализацию общих схем и закономерностей архаического мифологического мышления путем организации сюжета по образцу юнгианской «индивидуации», в ведения мифологических персонажей, семантизации или ресемантизации символа или фетиша, актуализации мифологической ситуации, направленной на воспроизведение общих закономерностей, схем, эпизодов не некоторого архаического мифа, проактуализированного в своей конкретике, а общего указания на миф как вместилище архетипов.

На уровне сюжетной организации текста этот путь находит воплощение в воспроизведении ритуальных схем (инициации, «индивидуации», «биографии» мифологического персонажа), на уровне образной системы в семантизации и ресемантизации символов, персонажей, ситуаций, репрезентирующих мифологическую реальность.

В этой связи Е.М. Мелетинский выдвигает понятие «сюжетных архетипов», составляющих единицы «сюжетного языка» мировой литературы [Мелетинский, 1994]. При рассмотрении проблематики исследуемых мифологических нарративов эти универсальные категории позволяют устанавливать новые связи между литературными явлениями (архетипические соотношения космоса и хаоса, мирового древа и мирового храма, отцовского и сыновьего начала и т. п.). Обозначенные выше пути порождения неомифологизма направлены на преодоление линейности и замкну тоста времени, на выход к безвременному состоянию.

Характерной особенностью современного неомифа является направленность не на саму космогонию, а на ее ритуальное воспроизведение (положение субъекта в мире, созданном и упорядоченном мифом, поддерживается с помощью ритуала). Исходный статус первопричины в неомифологизме обретает само творящее сознание, предлагающее альтернативный инвариант космогонии, то есть альтернативный инвариант мира. Однако, за пределами сотворенного и упорядоченного (персонажем и/или автором) мира стоит не хаос, а мир, внеположенный неомифу.

Сюжетная организация современного неомифологического нарратива содержит аналогии развития судьбы персонажа с определенным архаическим образцом, обращается к некоторому типологическому набору этапов жизни эпического героя, представленных в виде «биографии» (Дж. Кэмпбелл, П.А.Гринцер, В.М.Жирмунский) или процесса «индивидуации» (К.Г. Юнг). Сохраняя притяжение к архаическому мифу, неомиф стремится также к некоторому инварианту одногеройности, обращаясь к приему двойничества или разным формам авторского присутствия.

В неомифологических нарративах цикличность и обратимость времени может трансформироваться в фактор пространства, происходит «опространствление» (Ж. Деррида) времени. Аберрация линейной темпоральности, направленная на ее преодоление, достигается в неомифе путем введения персонажей с разной темпоральностью, путем установления посредством символов и иерофаний коммуникации между эмпирическим миром и миром «вечности», путем установления коммуникации между альтернативными версиями мира.

Преодоление линейности времени может достигаться и самим фактом создания неомифа, погружаясь в который сначала автор, а затем реципиент выпадает из хода линейного времени, оказываясь в мире иной темпоральности. Неомифолигизм постмодерна отчуждает сакральное в область профанного, а космическое в область авантюрного (как и сам древний миф по мере трансформации в эпос).

Таким образом, содержание неомифологического транспонирования - сюжет, выстраиваемый по модели «индивидуации», введение фантастических мифологических персонажей и/или ситуаций, семантизация и ресемантизация символа или иерофании как средства установления коммуникации между безвременным миром мифа и миром нового литературного нарратива - определяется необходимостью адаптации к неомифу базисных признаков архаического мифа: тождества вымысла и правды, предперсональности героя, цикличности времени.

Неомиф утверждает наличие альтернативного инварианта реальности, равноправного с внеположным миром. Тяготение мифа к одногеройности решается в неомифе через метатезу или отождествление культурного героя и трикстера, читателя и автора. В неомифологический нарратив вписаны также приемы и принципы, его формирующие, поскольку именно они обеспечивают нужный ракурс воплощению и восприятию содержания неомифа.

Безусловно, из-за исторической дистанции, отделяющей неомифологический нарратив от архаического мифа и кардинального изменения самого сознания мифотворца в современном неомифе восстановить в полном объеме все качества архаического мифа не представляется возможным.

Актуальность изучения мифологического нарратива как механизма медиации, способа согласования гетерономных систем отношений и парадигм, согласно взглядам Е.М. Мелетинского, обусловлена спецификой ремифологизации нашего времени: наука не может, как надеялись позитивисты в XIX веке, полностью вытеснить мифологию, и, прежде всего, потому что наука не разрешает такие общие метафизические проблемы, как смысл жизни, цель истории, тайна смерти и т. п., в то время как мифология претендует на их разрешение. Миф вообще исключает неразрешимые проблемы и стремится объяснить их через более разрешимое и понятное.

Мы разделяем точку зрения В.П. Руднева, согласно которой мифологическое сознание -- «это такое состояние сознания, которое является нейтрализатором между всеми фундаментальными культурными бинарными оппозициями, прежде всего, между жизнью и смертью, правдой и ложью, иллюзией и реальностью». Исследуя бинарную логику архаического мышления, В.Е.. Иванов и В.Н. Топоров в мифологических нарративах выявили ряд важных двоичных противопоставлений (счастье (доля) несчастье (недоля), жизнь смерть, верх низ, небо земля, море суша, дом лес, свой чужой, близкий далекий, мужской женский), которые находились в отношении синонимии друг к другу или представляли собой более конкретную символизацию одной главной оппозиции (в этом смысле основные противопоставления могли бы рассматриваться как разные планы выражения главного противопоставления). В качестве главного противопоставления исследователи выделили различение положительного и отрицательного по отношению к коллективу и к человеку.

С нашей точки зрения, доминантную оппозицию мифологического нарратива целесообразно представить как противопоставление категорий г инореальности и гиперреальности. Под гипореальностью мы будем понимать виртуальную реальность, эффект присутствия которой воспринимается как негатив, нечто незнакомое, отчужденное, далекое, нежелаемое, опасное, лишенное актуальных ценностей, необустроенное. В свою очередь, гиперреальность - виртуальная реальность, эффект которой понимается как позитив, нечто родное, «свое», близкое, желаемое, безопасное, с избытком ценностей, обустроенное. Гипореальность - это некий адресант (природа, человек, социум, который провоцирует активное отношение адресата, выраженное через отрицание данного вида реальности (через бегство, защитную изоляцию, поиск изменения ситуации). В случае гиперреальности предполагаемый адресант провоцирует потребительское отношение к сообщению, т. е. адресат стремиться удержать данный вид реальности, вызывающий у него позитивные переживания, успокоение и удовлетворение.

А.-Ж. Греймас объединяет мифологические нарративы в два больших класса: повествования о существующем порядке как о принятом и как об отвергнутом. «В первом случае исходной точкой являются констатация некоего существующего порядка и потребность в его обосновании, в разъяснении этого порядка. Порядок, который существует и который превосходит человека, поскольку этот порядок либо социальный, либо природный (существование дня и ночи, лета и зимы, мужчин и женщин, молодых и старых, земледельцев и охотников и т. п.), оказывается объясненным на уровне человека: поиск, испытания - это формы человеческого поведения, устанавливающие тот или иной порядок. Посредничество повествования состоит в «гуманизации мира», в придании ему индивидуального и событийного измерения. Мир становится оправданным человеком. А человек оказывается вписанным в этот мир.

Во втором случае существующий порядок рассматривается как несовершенный, человек - как сумасшедший, ситуация - как невыносимая. Схема повествования выступает тогда как архетип посредничества. Как обещание спасения: нужно, чтобы человек, индивид взял на себя ответственность за судьбы мира, чтобы он преобразовал его, переходя от борьбы к испытанию, и наоборот.

Та модель, которую предлагает повествование, дает, таким образом, представление о различных формах сотеризма, предлагая разрешение любой невыносимой ситуации нехватки» [Греймас, 2004, с. 307].

Этот процесс структурного согласования или ребаланса (процесс восстановления утраченного равновесия) можно представить в виде фундаментальной схемы нарратива следующим образом:

1. Действие негативных сил глобального порядка (утраты, лишения и пр.).

2. Индивидуальные последствия действия негативных сил (изгнание, отчуждение, остракизм по отношению к герою, переходящие в череду испытаний).

3. Встреча с позитивными силами глобального порядка (приобретение особых сил, волшебных предметов, помощников и пр.)

4. Реинтеграция и возвращение героя с победой ндивидуальные последствия помощи со стороны позитивных глобальных сил.

Доминантная оппозиция гипо- и гиперреальности в современной культуре реализуется через неомифологические нарративы, основанные на сакрализации-профанации окружающей социальной действительности в ее секуляризирована идеологическом варианте, в серии более частных противопоставлений: оппозиция внутреннего -- внешнего; центра - периферии; гармонии - дисгармонии; разделения тела на части (дезинтеграция) - воссоединения микрокосма с космосом, части с целым (реинтеграция); диахронной структуры мира (фрагменты которого связаны цепочками фаз, состояний) - синхронной целостности (элементы, части мира как одновременные, дополняющие друг друга и образующие целостность).

В общественном сознании, безусловно, присутствует мифологический уровень, «усваивающий» и «порождающий» неомифологические нарративы, актуальность анализа которых обусловлена воплощением в них специфических особенностей мышления и социального поведения личности в современную эпоху. Исследование специфики функционирования мифоподобных элементов массового сознания является междисциплинарной задачей.

Употребление термина «неомифологический нарратив» в гуманитарном знании постмодерна весьма неоднородно. С нашей точки зрения, изучение этого феномена целесообразно рассматривать как процесс (результат) взаимодействия и интерференции двух исконных в типологическом отношении нарративов: мифологических и историко-бытовых повествований.

Для определении семантики неомифологичеекого нарратива мы опирались на теории структурного анализа нарратива (Р. Барт, К. Бремон, А.-Ж. Греймаса, К.Леви-Стросс, Ю.М Лотман, В.Я. Пропп, П. Рикер, Б.А. Успенский), лингвистические концепции, в частности, исследования прагматического уровня текста (Н.Д. Арутюнова, М.М. Бахтин, Э. Бенвенист, Б.М. Гаспаров, В. Лабов, Е.В. Падучева, А.Д.Шмелев), результаты анализа семантических особенностей фольклорных текстов (С.Б. Адоньева, П.Г.Богатырев, С.Ю. Неклюдов, Е.С Новик, Н.М. Герасимова, Б.Н. Путилов), модель структурирования виртуальной реальности Н.А. Носова, теорию абъекции Ю. Кристевой.

Под неомифологическим нарративом мы будем понимать сообщение, имеющее не менее трех классических уровней прочтения и интерпретации: семантики, синтаксиса и прагматики.

Уровень макроструктурной семантики неомифологического нарратива это уровень фундаментальной оппозиции «гипо-гипер», которая, в свою очередь, определяет оппозицию активного адресата (гипореальности) и пассивного адресата (гиперреальности). Такой подход позволяет нам выделить две пары бинарных оппозиций: гипо-гипер (недостаток-избыток) и активность- пассивность адресата («отчужденный субъект» и «объект, поглотивший субъекта», или субъект; обособивший себя от объекта (результат абъекции по Ю. Кристевой), и субъект, отождествленный с объектом). Иначе говоря, бинарные оппозиции семиотизируются внутри самой структуры мифа, выступая в качестве актантов Субъекта, героя в поисках утраченного блага и Объекта, героя в функциональной роли получателя и потребителя этого блага [там же].

Отметим, что глубинная модель Ю. Кристевой выражает бессознательный базис мифологического нарратива в виде «разлома» обобщенной абъекции: распада бессознательных и привычных связей или утраты первичной самоидентификации (например, когда индивид теряет первоначальный статус и переходит к маргинальному состоянию).

Структуру мифологического нарратива как механизма медиации фундаментальной оппозиции гипо- / гиперреалыюсть можно представить в виде «семиотического квадрата» (согласно А.-Ж. Греймасу, выражающего структуру фундаментальной семантики [Греймас, 2004]) следующим образом (Таб.2).

Таблица 2 Семиотический квадрат (по Греймасу)

(1) Субъект отчужденный (герой мифа, строящий интенции относительно утраченного объекта)

(2) Гиперреальность (силы позитива, производства избытка)

(3) Гипореальность (силы негатива, производства недостатка)

(4) Объект целевой (интеграция субъекта в социум)

Уровень макроструктурного синтаксиса - уровень нарратологический, соединяющий слои многоуровневой реальности с помощью синхронно- диахронных связей. Здесь неомифологический нарратив разворачивается как повествование, сюжетная линия которого направлена на достижения целевого объекта (искомого блага).

На этом уровне напряжение «гипо-гипер» претерпевает семиотическое преобразование (приобретает новые коды и «сглаживается»), реализуясь через самоидентификацию героя, которая имеет свои инварианты развития относительно синтагмы сюжета: при актуализации Я-концепции адресат частично идентифицируется с героем нарратива.

Отметим, что функциональное значение нарратива в формировании Я- концепции личности является предметом ряда современных исследований психологической герменевтики [Ильин, 2001, с. 143-149]. Так, среди психологических механизмов понимания и интерпретации личного опыта Н.В. Чепелева выделяет коммуникативный механизм, проявляющийся в форме нарративизации [Чепелева, 2003].

Уровень макроструктурной прагматики надстраивает систему дополнительных фреймов, являющихся метаструктурами для внешних коммуникативных процессов между адресантом и адресатом сообщения, в которых отправитель имеет односторонние цели. Наличие такой надстройки позволяет рассматривать неомифологический нарратив как средство «закамуфлированного программирования» (предписания, убеждения, внушения, побуждения к действию) некоторого внешнего адресата путем обращения к его бессознательному, актуализации «архаической» стадии сознания (например, механизмов абъекции), воздействия через Я-концепцию героев нарратива и т. д.

Прагматический механизм конструирования современных неомифологических нгірративов основан на согласовании локальных и глобальных парадигм в коммуникации при переходе к постиндустриальному обществу.

Таким образом, мы выделили основные, на наш взгляд, формы мифологического сознания, соответствующие определенным этапам формирования и развития мифа в филогенезе: мифос, ранний мифологический нарратив, поздний мифологический нарратив (мифологии) и неомифологии.

В заключении следует отметить, что, безусловно, мифологические нарративы значительно богаче и объемнее, чем их структурные модели, однако, модели, предложенные нами к рассмотрению могут помочь лучше понять закономерности функционирования различных нарративов, служить инструментарием для их сравнения и анализа.

2.5 НАРРАТИВ И {МЕНТАЛЬНАЯ МОДЕЛЬ МИРА

Современная психологическая герменевтика утверждает, как известно, что понимание мира и соответствующие действия определяются не самими событиями, а их интерпретациями или, иначе, интерпретационными схемами [Проблеми психологічної герменевтики, 2004; Смульсон, 2006; Чепелєва, 2002]. В свою очередь, внутренним психологическим механизмом интерпретационного процесса являются ментальные модели мира, а ведущие направления построения ментальной модели мира отражают содержание автонарратива [Смульсон, 2006; 2005J. Именно наши индивидуальные или групповые ментальные модели (результат субъективного отражения и интерпретации собственного опыта или опыта группы, популяции, общества) конструируют (конституируют) наш мир.

Личный опыт человека, который он получает в течение жизни, проходит интеллектуальную обработку (в частности, отражение, осознание, запечатление и интерпретацию), приобретает форму ментальной (то есть умственной) модели мира и эксплицируется как автонарратив [см. более подробно Смульсон, 2001, 2004, 2005]. Ментальная модель в таком контексте рассматривается как продукт работы коалицианированного интеллекта, в котором активно и продуктивно задействованы как когнитивные, так и метакогнитивные его составляющие, а также все три основные функции - отражательная, ценностно-ориентировочная, прогностически-преобразовательная. По нашему мнению, ментальная модель мира является отрефлексированным конгломератом образа и концепта (когниции), более широким, чем образ и концепт, поскольку при этом объединении возникает новое качество. Ментальные модели мира (умственные модели) фиксируют содержание и уровень понимания человеком себя, других и окружающей среды, они тесно связаны со знаниями и убеждениями личности.

Поэтому ментальные модели можно до некоторой степени считать стойким интеллектуальным признаком личности, хотя они и изменяются в онтогенезе, в кризисных жизненных ситуациях и т.п. Серьезное преобразование системы ментальных моделей психологи рассматривают как признак личностного роста.

Начало нового столетия с его бурными изменениями предлагает большой арсенал разноплановых примеров роли ментальных моделей в решении конкретных вопросов жизни и смерти. Многие из них приведены в серьезном обзоре Уинда и его соавторов [Уинд и др., 2008].

Так, за несколько последних лет 150 детей умерли в США только потому, что их родители не обратились к врачам из-за ригидной религиозной ментальной модели мира.

Другой пример. Глобальная сеть Интернет начиналась как позитивное достижение человечества - сегодня же не до конца понятно, как справиться с отрицательными последствиями сети: доступностью порно и террористических сайтов, распространением через нее компьютерных вирусов, провоцированием Интернет-зависимости ради больших денег и т.п.

Часто адекватные вчера ментальные модели, как широко распространенные, так и индивидуальные, сегодня морально устаревают, причем совсем не обязательно это связано с постарением носителей этих моделей.

Наиболее ярким примером из недавнего прошлого специалисты считают события 11 сентября 2001 года [Уинд и др., 2008]. Конгрессом США было проведено расследование того, что именно и каким спецслужбам было известно перед событиями. Выяснилось, что была известна информация относительно подготовки террористического акта с использованием самолета (самолетов), ориентировочной даты теракта и даже относительно потенциальных участников. Однако эта информация фильтровалась (мы бы сказали, интерпретировалась) через существующие ментальные модели относительно терроризма вообще и потому не вызвала соответствующих антитеррористических действий. Это такие, в частности, ментальные модели.

Во-первых, молодые "нормальные" представители среднего класса не отвечали распространенной ментальной модели террориста. Именно поэтому они могли без препятствий изучать летное дело, собирать информацию об авиаперелетах любого содержания и не вызвали ни единого подозрения, иначе говоря, не было ни единой попытки реинтерпретации.

Во-вторых, известным на тот момент был распространенный план захвата самолетов террористами. Они брали пилотов и пассажиров в заложники, угоняли самолет за границу и оттуда сообщали о своих требованиях. Считалось, что при таких условиях самым безопасным для пилотов и пассажиров и наиболее эффективным для антитеррористических операций - не оказывать никакого сопротивления. Информация же о реальных событиях 11 сентября тяжело проходила существующие интерпретационные фильтры, а потом уже становилось слишком поздно. Сенатор США, жена которого летела на одном из самолетов, рассказывает в воспоминаниях, что она успела ему позвонить по телефону с вопросом, что он посоветует делать пилотам (относительно собственного и других пассажиров пассивного поведения у нее не было сомнений!). Он ответил: "Не оказывать никакого сопротивления!"

Наконец, существует миф о четвертом самолете, который якобы летел на Капитолий. Пассажиры каким-то образом получили информацию о событиях с Всемирным Центром торговли, поняли, что это не „обычный" террористический акт, и мгновенно преобразовали собственные ментальные модели, то есть реинтерпретировали события.

Далее они действовали соответственно новому (адекватному) видению ситуации, новой ментальной модели мира, старались остановить террористов, вследствие чего самолет не достиг цели и разбился в западной части штата Пенсильвания. Если верить в этот миф, он убедительно свидетельствует о решающей роли ментальной модели как интерпретационного фильтра в эффективности действий.

На сегодня существует множество разнообразных подходов к рассмотрению понятия ментальная модель мира [Голдберг, 2007; Ільїна, 2007; Лапыгин, 2008; Смульсон, 2006; Стернберг, 2002; Уинд и др., 2008; Холодная, 1997; Шадриков, 2007]. В них ментальные модели рассмотрены как интерпретационные схемы (фильтры), как парадигмы, как свернутые ментальные структуры, как репрезентанты ригидности или гибкости в конституировании мира, как ментальная основа распознавания образов. Считается, что первым, кто еще в 1943 году писал о ментальных моделях как о психологических репрезентациях реальных, гипотетических и мысленных ситуаций, был шотландский психолог К.Крейк. Более поздняя его работа определяет ментальные модели как глубоко укорененные предпочтения, обобщения или даже картины и образы, которые влияют на наше понимание мира и поведение (цит. По [Уинд и др., 2008]).

При рассмотрении понятия ментальная модель мира следует остановиться на положениях, которые характеризуют понятие модель в его философском и семантико-эпистемиологическом понимании. Для этого сошлемся на классические работы Ноеля Мулуда «Анализ и смысл» [Мулуд, 1979] и Майкла Вартофского «Модели. Репрезентация и научное понимание» [Варгофский, 1988.]. Так, по мнению Н.Мулуда, понятие модели имеет отношение к разным аспектам познания, к большинству когнитивных процессов, в частности, к языку, образному и логическому мышлению, воображению и т.п. Исходным свойством моделирования является то, что оно может ставить в отношение соответствия синтаксические законы языка и структуру объектов, которые интерпретируются. Иными словами, модель всегда строится на основе соответствующей семиотической системы. Кроме того, модель осуществляет инструментальную функцию и реализуется в прагматическом поле.

Модель отнюдь не является статической системой. Наоборот, описательная составляющая содержит образы знаков (способность к означиванию), а операциональная определяется через множество "игр". Под играми в данном случае автор понимает акты преобразования, которые могут осуществляться на основе образов как компонентов модели.

Основной функцией моделирования является проспективная. Семантические и операциональные свойства модели следует понимать как открытые возможности, которые проявляют себя, как правило, в процессе их осуществления. Поэтому «в моделировании выражается постоянный поиск смысла».

Выше речь шла о характеристиках модели как общенаучного понятия. Однако все указанные моменты (семиотическая основа модели, задействованность различных познавательных процессов в ее построении, инструментальная и прагматическая функции, динамичность и операциональность, которые обнаруживаются в процессе преобразования, конституирующий характер, проспективность и постоянный поиск смысла в процессе моделирования) представляются нам принципиально важными также и для определения и анализа ментальной модели мира.

В свою очередь, заслуживает внимания рассмотрение понятия модели в контексте ментального моделирования, проведенное М. Вартофским [Вартофский, 1988]. Вартофский рассматривает проблему моделирования вообще и мира в частности чрезвычайно широко. Одним из принципиально важных аспектов, по нашему мнению, является анализ модели как способа действия, т.о. есть акцент на действенности созданной модели, ее прогнозируемости и соответствующих возможностях.

Наши представления о будущем, наша изобретательность, творчество, свободное мышление связаны с тем, что мы когда-то думали или, что думали о нас, - отмечает М. Вартофский, - иными словами, ограничены уже созданной ментальной моделью мира. Однако динамичность этой модели, ее прогностическая ценность дает возможность создавать представление о будущем (временная координата является ведущей компонентой ментальной модели мира [Смульсон, 2006]).

В контексте многих эпистемологических теорий, которые характеризуют мышление как деятельность "в уме", характеризовать будущее - означает думать о нем или рисовать его в одиночном сознании. Соответственно, будущее не может существовать в настоящем в той же степени, как и в будущем; будущему предоставляется идеальный статус как объекту мышления или воображения. Однако это - ошибочные взгляды, так как они ведут к пассивности и практическому бессилию, где будущее изображается игрушкой воображения, фантастической жизнью неадекватно понятого настоящего [там же].

Для М. Вартофского принципиально указать на ошибочность этих взглядов. Ведь модель он определяет как прототип ориентированного в будущее действия, в котором будущее включает в себя определенные предвидимые цели как содержание этого прототипа [Вартофский, 1988]. Под моделью имеется в виду не просто определенная сущность, а скорее способ действия, который представляет эту сущность. В этом смысле модели - это и воплощение целей, и в то лее время инструменты осуществления этих целей [там же]. В большинстве случаев, по Вартофскому, модель нормативна и целенаправленна.

Для истолкования в этих понятиях не просто некоторой ментальной модели, а именно ментальной модели мира, чрезвычайно важным является введенное М. Вартофским понятие модельного действия. При рассмотрении модельного действия имеется в виду, что оно выступает как нормативный прототип, функции которого не просто описательны, но и императивны. Мы имеем действие или способ действия, которые могут быть рационально и универсально воспроизведены. Поэтому модельное действие - более чем действие, она также и призыв к действию [там же].

И еще одно свойство моделей по Вартофскому. Модели специально создаются как репрезентационные артефакты и потому имеют рефлексивную и метакогнитивную функцию, то есть служат орудием, благодаря которому сознание становится самосознанием. Здесь под самосознанием понимается не просто осознание "себя", а скорее осознание собственной деятельности, "когнитивное присвоение мира" [там же].

Итак, обобщим вклад философского понимания понятия "модель" М.Вартофским в анализ ментальной модели мира. Ментальная модель является репрезентационным артефактом, который организует человеческую деятельность (модельное действие, модель как способ действия, призыв к действию) и человеческое самосознание, рефлексивные процессы. Кроме того, модели целенаправленны и нормативны. Очень важным в этом контексте нам представляется также развертывание действенности модели во времени и пространстве, ведь модель рассматривается как прототип направленного в будущее действия.

Не вызывает сомнений также наличие глубинной связи между ментальной моделью мира и языком (речью) или, более широко, семиотическими средствами осознания и описания мира. Так, Т.В.Цивьян рассматривает язык как универсальный код модели мира. Соответственно, язык формирует модель мира и формируется ею, он одновременно является субъектом и объектом [Цивьян, 2006]. В таком контексте ментальную модель автор определяет как сокращенное и упрощенное отображение всей суммы представлений о мире в данной традиции, которые взяты в их системном и операциональном аспекте [там же]. Понятие „мир" при этом понимается как человек и среда в их взаимодействии, или как результат переработки информации о среде и человеке.

Принципиальным моментом является то, что ментальная модель реализуется как соединение различных семиотических воплощений, причем все они скоординированы между собою и образуют единую универсальную систему, которой подчинены.

Изучая архетипическую, или, иначе, мифологическую ментальную модель, Т.В. Цивьян рассматривает ее как ориентированную на описание основных параметров Вселенной: пространственно-временных, причинных, этических, количественных, семантических и персонажных.

Способом описания является система бинарных оппозиций из 10-20 пар противоположных признаков, которые имеют, соответственно, положительные и отрицательные значения. Если речь идет о структуре пространства, то примеры таких бинарных оппозиций: верх - низ, небо - земля, правый - левый и др; о структуре времени: день - ночь, лето - зима и т.п.. Цвета, природа, культура, социальные категории и прочее также отображаются в ментальных семиотических структурах на основе наборов двоичных признаков. Соответственно, конструируются универсальные знаковые комплексы, с помощью которых усваивается мир. Все левые и правые части оппозиций образовывают единства, соотношение между которыми может быть описано с помощью более общих оппозиций: счастье- несчастье, жизнь - смерть.

Обратите внимание на то, что в этой концепции ментальной модели субъект конструирует не сам мир (среду), как в большинстве постмодернистских подходов, а универсальные знаковые комплексы, с помощью которых этот мир усваивается и транслируется.

Универсальные знаковые комплексы ментальной модели реализуются в разных кодовых системах (цвета, числовой, музыкальный коды и т.п.). Этот сложный конгломерат на семантическом уровне един, поскольку описывает один и тот же объект - мир с точки зрения того же самого субъекта - человека. Поэтому возможен „перевод" из одной семиотической системы в другую.

Однако при этом именно язык рассматривается как метаязык ментальной модели, что важно для анализа соотношения ментальной модели и нарратива.

Следующие свойства языка обеспечивают ему исключительное место в системе кодов ментальной модели:

1) язык и только язык может описать ММ во всей ее совокупности и с любой степенью глубины;

2) язык может описать не только собственную ММ, но и чужую;

3) язык является посредником при переходе с одного кода ММ на другой [Цивьян, 2006, с. 32].

Без помощи языка наши представления о ментальной модели вообще, о собственной ментальной модели и тем более о чужих моделях, как образно говорит автор, „зависают в воздухе", то есть не могут быть адекватно отрефлексированы и, соответственно, транслированы.

В современном герменевтическом толковании язык включает в себя мир, он является средой взаимодействия мира и самости, а также ментальных моделей, которые их отображают [Чепелева, 2001].

Таким образом, как психологический, но и лингвистический подход также дает возможность ощутить субъективный характер ментальной модели, ее зависимость от избранной семиотической системы, специфики языка и речи, четкости или размытости осознания бинарных оппозиций, децентрационных составляющих интеллекта.

Уинд с соавторами [Уинд и др., 2008] предлагают довольно интересную аналогию между понятиями ментальная модель и парадигма по Куну [Kuhn, 23]. Кун считал, как известно, что наука часто делает не эволюционные, а революционные скачки к новому мировоззрению, которое обусловлено резким изменением научных парадигм. Айзенк считает парадигмой теоретическую модель, с которой соглашается большинство сотрудников данной отрасли и которая включает согласованные исследовательские приемы, принятые нормы доказательства и опровержения и процедуры экспериментальной проверки. Такие модели и методы разрабатываются в современных научных книгах, именно им учат студентов, они образовывают основу эмпирических исследований. Парадигмы всегда содержат аномалии, и основная часть научных усилий периода «нормальной науки» направлена на то, чтобы решать проблемы, образованные аномалиями, в понятиях самой модели. Там, где это оказывается невозможным, где аномалии накапливаются, происходят научные революции, которые выдвигают другие парадигмы [Eysenck, 1983]. Однако парадигма может быть для ученого источником новых поисков, если осознается неадекватность парадигмы в том виде, в котором она сначала формулировалась и принималась, ее грубость, неудовлетворительность ее прогностической силы, ограниченность ее сферы охвата. Если ученые соглашаются с парадигмой, они не принимают с е окончательного продукта, скорее они соглашаются принять ее как основание для будущей работы и соглашаются рассматривать как преодолимые ее дефекты. Парадигмы требуют "очищения и преобразования" нормальной наукой, они используются для развития дальнейших средств решения проблем и тот самим расширяют объем процедур и научной компетентности.

Итак, парадигма - это образец или модель, которая может интерпретировать (объяснить) то, что мы стараемся понять, в особенности; если речь идет об интеллектуальной деятельности [Уинд и др., 2008].

Научные парадигмы, по Куну и его единомышленникам, не могут сосуществовать, они обязательно заменяют одна - другую, новая - старую, и потому их изменение представляет собой улицу «с односторонним движением». Однако это не совсем верно, так как ментальные модели должны мирно сосуществовать, образовывая определенную обобщенную ментальную метамодель (инструментарий моделей), подсистемы которой дают возможность посмотреть на проблемы с разных точек зрения. Каждая ментальная модель выступает при этом своеобразным интерпретационным фильтром, через который одинаковые проблемы выглядят по-разному.