Социология пространства

Что это может значить: дать объяснение природного феномена в соответствии с основным направлением социальных наук? Считается, что надо показать, что кварк, микроб, закон термодинамики, инерционная система управления и т. д. суть не то, чем они кажутся, -- не бесспорные объективные сущности природы -- но хранилище чего-то еще, что они скрывают, отражают, преломляют или маскируют. Это «что-то еще» в традиции социальных наук необходимым образом суть социальные функции или социальные факты. Таким образом, дать социальное объяснение -- значит быть в конце концов способным заместить какой-либо объект, относящийся к природе, каким-то другим, относящимся к обществу, причем можно доказать, что это последнее есть его подлинная субстанция... [Latour 2000: 109].

Если с этой точки зрения посмотреть на те различения, которые предложил Карнап, то окажется, что все есть «социальный продукт» -- хотя бы потому, что в конечном счете мы упираемся в общие схемы порядка, без которых как бы повисает в воздухе даже опытное знание примыкания одной вещи к другой. Получается, что «формальное пространство» Карнапа есть лишь продукт и коррелят социальной организации общества.

Может показаться, будто здесь есть один не релятиви- руемый момент -- тело. Выстроив сугубо социологическую схему, Лефевр предлагает начать именно с живого человеческого тела:

Чтобы понять социальное пространство в этих трех аспектах, стоит обратиться к телу. Тем более, что отношение к пространству «субъекта», который является членом группы или общества, предполагает его отношение к своему собственному телу, и наоборот. В общем и целом социальная практика предполагает использование тела: рук, [других] членов тела и органов чувств, а также трудовых жестов и жестов нетрудовой деятельности. Это -- воспринимаемое (практический базис восприятия внешнего мира в психологическом смысле). Что касается репрезентаций тела, то они вытекают из накопленного научного знания, распространяющегося с примесью идеологии: анатомическое, физиологическое, болезни и лекарства, отношения человеческого тела с природой, окружение и «среда». А проживаемое телесное достигает высокой степени сложности и необычности, поскольку здесь вмешивается «культура» с ее иллюзией непосредственности, вмешивается символизмами и длительной иудео-христианской традицией, некоторые аспекты которой обнаруживает психоанализ. Проживаемое «сердце» ... странным образом отличается от сердца мыслимого и воспринимаемого. Еще более -- половые органы. Локализовать [что-либо тут] уже нелегко, и проживаемое тело под давлением морали оказывается странным телом без органов, подвергнутым наказанию, кастрированным [Lefebvre 1974/86: 50] [Lefebvre 1991: 40].

Однако не все так просто. Тело не только наделено органами чувств (живое тело), оно также есть категория физического мира, созерцаемая пространственность которого, как можно предположить, наиболее адекватно схватывается геометрией, которая есть для нас нечто большее, нежели одна из многих абстракций пространства Эта геометрия, говорит Гуссерль, которая некогда возникла «в самом изначальном смысле», «с тех пор была тут как тысячелет-няя традиция» и «еще есть тут для нас и в живом продолжении ра-боты» [Husserl 1962: 366] (ср.: [Гуссерль / Деррида: 211]). Ср. у Куайна: «Традиционно геометрия была теорией относительной по-зиции. Для Пуанкаре и других, на кого повлиял плюрализм неевк- идовых геометрий, геометрии были семейством скорее неинтер- ретированных теоретических форм, называемых геометриями олько из-за структурного сходства с изначальной теорией пози- ии Евклида. ... Но меж тем и геометрия в каком-то смысле, вроде адиционного, продолжает существовать (как бы ее ни именова- ) в качестве служанки естественных наук» [Quine 1960: 254]. аче говоря, и для обыденного созерцания, и для естественных к геометрия в традиционном смысле хотя бы отчасти сохраняет е значение приоритетной схемы.. Правда, именно это позволяет найти точку сопряжения: самое непосредственное открывает доступ к наиболее абстрактному. Но эта непосредственная бесспорность тела имеет для нас именно такой смысл, потому что мы уже соотнесли ее с нашей абстрактной (геометрической или даже формальной, если пользоваться различениями Карнапа) идеей пространства. Иначе говоря, если социолог говорит, что для человека примитивной культуры пространство имеет такие-то и такие-то характеристики, потому что он переносит на пространство характеристики своего общества, то само это рассуждение может быть аргументировано лишь постольку, поскольку в нем предполагается иного рода, более абстрактное знание пространства. Именно социолог, знающий о школьной геометрии и кантовской философии, говорит: такая-то схема порядка размещений у человека первобытной культуры -- все равно что наше пространство, это его, первобытного человека пространство Ср. аргументы Дж. Серля: «Например, чтобы обосновать культурный релятивизм, антрополог рассказывает нам, что нуэры считают близнецов птицами, а в определенных церемониях огурец -- это голова быка. Однако когда он рассказывает нам, как нуэры придают смысл таким притязаниям, то неизменно оказывается, что он может рассказать, как они придают смысл по нашим соб-ственным стандартам и, таким образом, как они могут прида-вать им смысл для нас. Оказывается, что явная иррациональность в рамках племенной культуры может быть сделана понятной по универсальным стандартам рациональности» [Searl 1999: 6].. Для самого первобытного человека невозможно такое отождествление, потому что ему не предшествовало различение Лефевр в начале своей книги задается вопросом, каким словом описать разделенность физического, ментального и социаль-ного пространства. Что означает отсутствие пересечений между ними? Не так важно, что здесь не находится подходящего слова, говорит он, как важна дистанция между «идеальным» пространст-вом логических операций и «реальным» пространством социальной практики. Философия здесь нам не поможет, потому что она является стороной активной и заинтересованной. Ведь этот разрыв возник в том числе и благодаря философам, сконструировавшим абстрактные, метафизические репрезентации пространства (на-пример, декартова абсолютная res extensa). Иначе говоря, у философа тоже нет должных различений, ибо он придает абсолютное значение абстрактной схеме, которая на самом деле является лишь одним из долженствующих быть различенными видов пространства. См.: [Lefebvre 1991: 14]..

Зафиксируем этот момент сначала в самом общем виде: чтобы увидеть в конкретном порядке размещения абстрактную схему, необходимо обладать иным, более общим понятием такой схемы, т. е. различить ее от других схем.

Вернемся теперь к нашим собственным первоначальным различениям. Они были сформулированы таким образом, чтобы иметь наибольшую степень очевидности, менее всего нуждаться в аргументации и служить -- именно как различения, не как абсолютные положения -- базисом всего последующего рассуждения. Теперь мы видим, что здесь кроется проблема. Достаточно элементарных сопоставлений с другими трехчленными схемами, чтобы каждое из выставленных нами положений по отдельности, а значит и все они вместе, могли быть подвергнуты сомнению. Это сомнение имеет смысл как продуктивное сомнение, которое, по идее, должно позволить нам скорректировать догматический характер различений как и всего последующего изложения.

1. Сомнительно, можно ли вообще отказаться от определений пространства; можно ли рассчитывать на то, что существует некоторая общая «интуиция пространства».

2. Сомнительно, можно ли к телам участников социального взаимодействия подходить изначально с геометрической схемой (стандартно измеримые места, размеры, расстояния), не давая социальной квалификации позиции наблюдателя.

3. Сомнительно, можно ли видение пространства участниками взаимодействия интерпретировать в терминах, аналогичных геометрическим или, по крайней мере, безболезненно переводимым на геометрический язык и обратно. И если нет, то что может значить «видение пространства участниками взаимодействий»?

4. Сомнительно, имеет ли различение самоочевидного и обсуждаемого пространства ту универсальную релевантность, которая позволяет включить его в число основополагающих различений.

5. Сомнительно, можно ли считать общее понятие порядка сосуществования обобщением объективного порядка размещения тел, а, например, не это последнее -- дедукцией из общей идеи порядка; можно ли аналогичным образом рассуждать о порядке социальных позиций как производном от общей идеи порядка размещения, а не наоборот -- выводить из него эту последнюю.

6. Сомнительно, является ли обозримость столь универсальной категорией, чтобы использовать ее в основополагающих различениях без дальнейшей спецификации.

Поставить под вопрос самоочевидность первоначальных различений -- не значит доказать их ложность. Однако статус различений должен теперь стать другим. Если они хотя бы отчасти теряют самоочевидность, то нуждаются в некотором обосновании, которое могло бы быть либо дедуктивным (выводом из некоторых более общих положений), либо дизъюнктивным. В последнем случае это, как сказал бы Луман, должно быть различением данного различения, т. е. рассмотрением самого основания различения в качестве одной из сторон альтернативы, другую сторону которой мы также можем и должны указать. Однако ставя под сомнение данное различение, мы можем обнаружить, что оно в своем роде предельное, ни от чего не отличимое. То же самое можно сказать и о дедукции. Если мы не признаем интуитивную достоверность предложенных различений или во всяком случае оснований для них, мы должны будем указать на некоторые более общие положения, из которых эти основания различений могут быть дедуцированы. Но может оказаться, что такая дедукция невозможна: более общих интуитивных положений найти не удастся.

Вернемся к тому, как у нас конструируются и как ставятся под сомнение различения.

Они конструируются, во-первых, на основе некоторых интуиций, во-вторых, через соположение этих интуи- ций, в-третьих, через вычленение последовательности операций, которые, по идее, должны связать одни интуиции с другими. Иными словами, здесь мы имеем дело не столько с логическими основаниями деления (хотя в некоторых случаях можем на них указать), не столько с членением и исчерпанием логического универсума, но скорее с некоторыми качествами ни к чему не сводимыми и ни из чего не выводимыми (их нам еще придется обозначить более точно) Иными словами, членение здесь идет не таким образом, ко-гда, например, задается логический универсум, включающий все столы с количеством ножек от 1 до 9, а затем он исчерпывается ана-литическими членениями («все столы с одной ножкой», «все сто-лы с двумя ножками» и т. д.), но так, как членятся, например, вку-совые ощущения («кислое», «горькое», «острое» и т. д.). Другое дело, что в некоторых случаях у нас, скорее, смешанные типы, в которых вполне возможно найти и сугубо логические основания деления. Например, по характеру наблюдения: самонаблюдение / наблюдение другого / наблюдение со стороны другого. По наличию тематизации: самоочевидное / тематизируемое. Однако, напри-мер, различить таким же образом место, место мест и объемлющее пространство не удастся, хотя на первый взгляд может показаться, что при более точном определении места это должно получиться, а попытка определить не место участника, но место наблюдателя, проведенная чисто логически, приведет к известным парадоксам, простейший из которых мог бы выглядеть так: место наблюдателя Находится одновременно и вне пространства, объемлющего все возможные места, и внутри этого пространства., и некоторой генеалогией, реконструкция которой не связана, разумеется, с аналитической процедурой и носит характер заведомо гипотетический. Мы поставили их под сомнение в основном двумя способами (за исключением пункта 6, носящего скорее уточняющий характер): во-первых, указав на то, что данным интуициям могут быть противопоставлены другие, и, во-вторых -- обозначив ключевое противоречие между формальным («порядок вообще»), геометрическим («порядок мест физических тел») и социальным («порядок представлений о пространстве» и «порядок социальных позиций») пространством. Именно это последнее мы рискнули назвать пространством не в собственном смысле, а в метафорическом. Но если социальное пространство тоже созерцается интуитивно, то почему оно есть метафора физического пространства, а не наоборот: пространство физическое есть метафора социального? Иными словами: можно ли вообще назвать одну из этих интуиций более первичной, и если да, то какую именно? И если мы признаем, что любая генеалогия здесь носит не более чем гипотетический характер, то почему выстраиваем именно такую последовательность операций?

В результате наших рассуждений мы установили, в чем состоит специфика того особого жанра теоретизирования, который можно называть «теоретическая логика в социологии». Итак:

1. Особое значение исследования по теоретической логике имеют тогда, когда в нашем распоряжении нет бесспорных теоретических конструкций, которые годились бы для описания всех важных обстоятельств нашего до- теоретического опыта.

2. Факты, подлежащие теоретическому осмыслению, принадлежат к той области возможных фактов, которая определяется в теории.

3. Напряжение между теорией и действительностью в особенности сильно тогда, когда в нашем распоряжении имеется несколько видов научных ресурсов (например, несколько конкурирующих теорий), ни один из которых не является совершенно исчерпывающим и удовлетворительным. Решение в пользу одного из них не может иметь теоретического обоснования. Оно является вненаучным и интуитивным.

4. То обстоятельство, что теории производятся людьми из плоти и крови выводит нас напрямую к проблематике пространства. Мало того, сама состоятельность теории, ее способность быть чем-то иным и большим, нежели тавтологическая дедукция, предполагает «существование пространства», протяженных вещей и событий вне теории.

5. Интуиции пространства столь же неизбежны, сколь и сложны. Мы попытались представить в качестве основополагающих различения, работать с которыми дол- жен в более или менее отрефлектированной форме -- всякий исследователь, намеревающийся выстроить социологию пространства. В особенности важны, как мы еще увидим, различения между местом наблюдателя и местом участников взаимодействия. На этом будет основана концептуализация пространственной интерпретации социального события.

б. Тем не менее проведение различений открывает нам важную проблему: социологическая интерпретация про- странственности взаимодействия может быть решительно противопоставлена позитивному (научному) подходу _к пространству как общей идее порядка, сублимированной из осмысления мира протяженных вещей и вновь опрокинутой на него в формально-логических интерпретациях. Непродуктивность сведения любых определений пространства к формальным концепциям порядка подталкивает нас к тому, чтобы представить его как некое многообразие интуитивно данных первичных качеств. Но слишком далеко заходя в этом направлении, мы оказываемся в плену метафорики, общезначимость которой сомнительна и научная состоятельность по меньшей мере спорна. Наша принципиальная позиция состоит в том, чтобы отказаться здесь от преждевременного выбора в пользу одной из перспектив и попытаться воспользоваться преимуществами каждой из них.

То, что такого рода исследование действительно возможно, что неразрешимость некоторых философских вопросов отнюдь не препятствует научной продуктивности, мы могли сначала только декларировать. Теперь намерены это продемонстрировать на классическом примере, анализируя «Социологию пространства» Георга Зимме- ля. В ней можно черпать как сугубо позитивное знание, так и опыт философского разрешения сложных теоретико-методологических вопросов социологии пространства. Сколь бы ни был, в конечном счете, неудовлетворителен этот опыт, мы в любом случае вправе назвать его поучительным, имеющим непреходящую ценность для науки.

Глава третья. Социология пространства Георга Зиммеля

Зиммель -- единственный из классиков дисциплины, кто всерьез писал о социологии пространства. Нет лучшего способа войти в тонкую и в высшей степени сложную проблематику, чем проследить за работой выдающегося мыслителя, натолкнувшегося в своих исследованиях на нечто такое, что оставалось не просто непонятным, но именно неинтересным, не значимым не только для его современников, но и для многих социологов последующих поколений. Этим определяется характер нашего изложения. Несмотря на историко-социологические экскурсы и в ряде случаев достаточно подробный текстологический анализ, оно менее всего носит характер исторического исследования. Мы также не оцениваем социологию Зиммеля в целом Сжатое изложение ее мы даем в другом месте. См.: [Филиппов 1994].. Речь пойдет исключительно о его социологии пространства как актуальном ресурсе теоретической работы. Именно поэтому мы уделяем основное внимание не только результатамего труда как таковым, но и самому способу его рассуждений, постановке проблем и теоретическим неудачам.

§ 1. Структура и проблема «Социологии пространства» Зиммеля

Скорее всего сама формула «социология пространства» изобретена Зиммелем. Одна из значительных его работ -- «Социология пространства» [Simmel 1995с] -- была опубликована в 1903 г., ей сопутствовали более мелкие сочинения «Большие города и духовная жизнь» [Simmel 1995], «О про-странственных проекциях социальных форм» [Simmel 1995d]., а в 1908 г., готовя к печати свою большую «Социологию» [Simmel 1992b], Зиммель соединил и переработал опубликованные ранее тексты, дополнил их двумя важными экскурсами и включил в корпус своего монументального труда в качестве одной из самых объемных глав под названием «Пространство и пространственные порядки общества» [Simmel 1992b, 687-790]. Рассуждения о пространстве есть и других главах «Социологии», в том числе и в одном из важнейших текстов Зиммеля -- «Самосохранение социальной группы» В «Социологии» это глава восьмая, непосредственно предшест-вующая «Социологии пространства», но первоначальный вариант был опубликован еще в 1898 г. См.: [Simmel 1992а: 317 ff], [Simmel 1992b: 556-686 (559 ff)].. Помимо того, он еще раньше, в 1900 г. высказывал философские и социологические соображения о пространстве в «Философии денег» [Simmel 1989]), а в 1906 г. подробно рассматривал проблему пространства в своих лекциях о Канте [Simmel 1997]). Важны также некоторые небольшие эсте- тико-философские сочинения Зиммеля В частности: «Рама картины. Эстетический опыт» [Simmel 1995а], «Ручка. Эстетический опыт» [Simmel 1995е], «Мост и Дверь» [Simmel 1957]., относящиеся к тому же периоду, а из более поздних работ -- «Философская культура» [Simmel 1996], прежде всего раздел «К эстетике», куда среди прочего входит в расширенном виде и знаменитое эссе о ручке вазы.

Как и многие другие темы, социология пространства получила у Зиммеля первоначальную глубокую разработку, но так и не была доведена до систематического изложения. Сравнительно большое исследование осталось фрагментом. Дискуссиям о том, относить ли фрагментарность к достоинствам или к недостаткам его концепции, нет конца, и для наших целей их лучше вынести за скобки, равно как и сравнительный анализ его публикаций. Мы сосредоточиваемся преимущественно на тексте 1908 г. А- Ф. Филиппов, последовательно, пункт за пунктом разбирая основные (преимущественно первоначальные) положения. Другие работы Зиммеля и сочинения других социологов привлекаются здесь лишь для прояснения существа дела, а не для выяснения его идейной эволюции, полемики и взаимовлияний.

Зиммель начинает свое исследование с критики представлений о пространстве как некоторой причиняющей силе, отмечая, что эта критика носит кантианский характер. Далее он говорит, что в некоторых ситуациях все- таки следует акцентировать значение пространства для социальных взаимодействий, переходя затем к первому большому разделу своего труда (I), где рассматриваются основные качества пространства как формы, «которые учитываются в формообразованиях совместной жизни (Gestaltungen des Gemeinschaftlebens)» (690). В разделе II речь идет о том воздействии, «которое оказывают на пространственные определения группы ее собственно социологические формообразования и энергии» (771). Кроме того, глава о социологии пространства, подобно большинству глав «Социологии», включает в себя экскурсы -- «о социальном ограничении», «о социологии чувств», «о чужаке».

Прежде чем обратиться непосредственно к тексту Зиммеля и постановке проблемы, попробуем представить себе теоретически, казалось бы, наиболее очевидный ход мыслей -- очевидный именно сейчас, для многих теоретиков, играющих заметную роль в новой социологии пространства. Мы находим его в разных сочинениях столь часто, что достаточно пока сказать о нем в самой общей форме, без цитат и подробного анализа.

Итак, кажется очевидным, что в обществе (как бы ни определялось понятие общества) действуют живые люди, телесные существа, по-разному размещенные в пространстве. Поэтому пространство, о котором говорит социология пространства, -- это пространство тел. А значит дистанции тел по отношению друг к другу, способность людей воспринимать телесное присутствие других и самих себя при помощи органов чувств не могут не играть основополагающей роли в социальной жизни. Таким образом, социология невозможна без социологии пространства, а социология пространства -- без учета телесности человека. А поскольку телесность человека есть нечто неотъемлемое от него, надежное, постоянное, то она также и изначальна, а следовательно -- начинать надо с того, что означают для социального человеческая телесность и чувственность.

Зиммелю этот ход мысли, в общем, не чужд. В «Социологию пространства» включен «Экскурс о социологии чувств» (722-742). Однако он находится отнюдь не в начале сочинения, да и вообще, как экскурс, скорее обособлен от основного текста. «Социология чувств» относится к тому подразделу, где речь идет о значении дистанции, пространственной близости и удаленности. Зиммель, повторим, не только не начинает с этого в высшей степени, казалось бы, очевидного аргумента, -- он выносит его за рамки основного рассуждения. В чем тут дело?

Попробуем изменить ход изложения по сравнению с авторским. Рассмотрим сначала «Социологию чувств» (разумеется, в самом сжатом виде и лишь поскольку это важно для социологии пространства). Зиммель говорит о том, что факт чувственного восприятия «ближнего»⁶

В оригинале: «den Nebenmenschen», буквально: «человека-ря- Дом». имеет «фундаментальное социологическое значение»

Но значение это двояко. Само «чувственное присутствие в одном и том же пространстве» (722) создает у людей впечатление друг о друге, которое, будучи именно чувственным (например, удовольствие или неудовольствие), не означает познания того, кто вызвал впечатление. Тот, другой, остается как таковой вне моего чувственного впечатления. Иное его измерение обнаруживается, коль скоро оно «становится средством познания Другого: то, что я вижу в нем, что от него слышу, какие чувства испытываю, -- это теперь только мост, по которому я добираюсь до своего объекта» (722). На самом деле подобным образом это выглядит все-таки при чувственном восприятии не человека, но какого-либо иного объекта. Тогда собственно чувственное впечатление и то, что оно открывает познанию, возможно различить именно как два разных момента (мы либо обращаем внимание на наши чувства, либо стремимся познать объект; в последнем случае мы отвлекаемся от того, приятен ли нам, скажем, аромат розы, или вид склоненной на ветру ветви, или некий звук -- т. е. от собственно чувственного впечатления). Иное дело -- чувственное восприятие человека. Здесь оба момента «по большей части сплетаются в единство»

Так что мы часто не дифференцируем звук голоса и смысл сказанного, внешний вид человека и его психологическое истолкование и т. д., когда на этих восприятиях выстраивается наше отношение к нему.

Среди чувственных восприятий человека человеком важнейшим является зрение. Глаз -- не только орган зрительного восприятия, но и средство выражения. Поэтому такое значение имеет лицо. Лицо, собственно, «не действует, как рука, как нога, как все тело; оно не является носителем внутреннего или практического поведения человека, но оно повествует только о нем. Особый, социологически успешный род "знания", сообщаемого глазом, определяется тем, что лицо есть существенный объект межиндивидуального видения» (725). Зрение принципиально отличается от слуха. Слух открывает доступ к временной последовательности звучаний, глаз -- к тому, что пребывает, остается. Но при этом способность памяти относительно сказанного «куда более сильна, чем относительно увиденного, хотя то, что человек сказал, исчезает безвозвратно, тогда как для глаза он является относительно стабильным объектом» (728). Жизнь в большом городе, подвижность, интенсивность общения усиливает значение того, что хотя бы мимолетно увидено, по сравнению с услышанным.

Еще один важный аспект чувственного восприятия на близкой дистанции -- запах. Та особая «атмосфера», которая окружает людей, специфика и интенсивность запаха, характерного для классов, культур и рас, скорее способны отталкивать, нежели притягивать. Обоняние можно назвать «диссоциирующим чувством» (735); впрочем, стоит принять во внимание «социологическую роль искусственных парфюмов» (736), которые заменяют «личную» атмосферу «фиктивной». Личность растворяется здесь во всеобщем, предполагается, что запах парфюма будет приятен каждому, что он имеет, таким образом, социальную ценность.

Наконец, Зиммель рассматривает значение полового чувства в его отношении к пространственной близости. Здесь речь идет, в частности, об одной из важнейших социальных норм, запрещающей браки между родственниками.

...Пространственная близость, как мне представляется, столь сильно возбуждает половое чувство, что если вообще еще хотят сохранить дисциплину и нравственность и не допустить хаоса во всех правовых и нравственных отношениях, необходимо установить строжайшие правила, разделяющие именно тех, кто пространственно находится ближе всего Друг к другу (742).

Итак, зрение, слух, обоняние, половое чувство -- по существу, это почти полное описание социально значимых способов телесно-чувственного восприятия тела Другого. Пожалуй, для сохранения единства аргументации имело бы смысл рассматривать не «половое чувство» (которое ^Не является чувством в том же смысле, что зрение, вкус, слух, обоняние), но осязание (что, впрочем, и делается многими аналитиками пространства, в том числе социологами). Однако в целом анализ можно считать релевантным. Обратим внимание прежде всего на то, что Зиммель сначала различает, а затем сводит воедино собственно чувственный момент и смысловой аспект чувственности. Мы не просто видим лицо другого как некий объект, подобный всем остальным, а сразу же схватываем его выражение, а от выражения проникаем к смыслу. Мы не просто слышим более высокие или низкие, громкие или тихие звуки, но понимаем, что это осмысленная речь, однако реагируем не только на смысл сказанного, но и на то, была ли эта речь громкой или тихой и т. д. Мы ощущаем не просто некий запах, но идентифицируем социальную принадлежность его носителя, в том числе и по запаху дешевого одеколона или дорогих духов. Наконец, пространственная близость разнополых людей может пробудить (в том числе и социально запрещенное) сексуальное возбуждение Язык отражает эту сторону дела: сказать о мужчине и женщине, что они «были близки», «имели близость» -- значит указать именно на половую связь..

Исследуем более тщательно некоторые аспекты «Социологии чувств». Очевидно, что о пространстве здесь говорится именно как о дистанции. На определенной дистанции чувства еще могут уловить нечто, но на более значительном удалении звуки, например еще слышны, а запахи уже неразличимы. Обратим внимание на совершенно конкретное содержание чувственных ощущений: речь идет не просто о том, что зрение позволяет нам удостовериться в присутствии некоего человека -- требуется именно увидеть лицо, различить его выражение. Это относится и к слуху: мы еще можем на определенном удалении расслышать слова -- однако уже не уловить интонацию (а различие между криком и шепотом теряет смысл, потому что до удаленного партнера можно только докричаться); с еще большего расстояния нас можно окликнуть, но нельзя донести до слуха слова.

Земель вполне отдает себе отчет в значении больших _оасстояний и вообще увеличения дистанции. Однако именно в «Социологии чувств» преимущественное внимание он обращает на те тонкие различия, которые можно установить только вблизи. Здесь же это находит _й свое истолкование. Современный человек, говорит Зиммель, по мере развития культуры становится не только все более близоруким, но и вообще «недалеко чувствующим», «однако тем более чувствительными становимся мы на этих более коротких дистанциях» (735).

В конечном счете, интерес Зиммеля направлен именно на современное, на новейшее. Тонко, но «недалеко чувствующий» человек оказывается в центре внимания. Таким образом, выясняется историческая и социальная изменчивость чувственной восприимчивости. Но отсюда также следует, что при увеличении расстояний чувственность теряет значение -- это важнейший результат рассуждений Зиммеля, и не только в данном контексте.

Почему же с социологии чувств нельзя было начать «Социологию пространства»? Для этого есть, по меньшей мере две причины. Первая: социология чувств имеет дело прежде всего с пространством как дистанцией, но не ставит ключевой вопрос о месте этих дистанций. И вторая, куда более важная: социология чувств имеет дело с тем далеко не универсальным случаем, когда пространство, тело, ощущение даны сразу в единстве объективного (его еще можно предварительно назвать природным) и социально-смыслового аспектов. Существует ли такое единство в других случаях, как оно появляется, а если не появляется, то как соотносятся указанные два аспекта пространства -- нам предстоит выяснить.

Социология чувств подходит к делу еще слишком конкретно, этого недостаточно для социологии пространства, и Зиммель весьма решительно заявляет в начале своей работы самый абстрактный, философский исходный пункт. Он разграничивает пространство и причину. Даже там, говорит Зиммель, где имеются, кажется, все основания усмотреть причинное действие пространства (как и времени), такого действия на самом деле нет.

Если некоторое толкование истории выдвигает пространственный момент на передний план таким образом, что громадность или малость царств (Reiche), концентрацию или рассеяние населения, подвижность или стабильность масс и т. д. оно желает понимать как мотивы всей исторической жизни, как бы исходящие от пространства, то и здесь есть опасность спутать необходимую пространственность (raum- liche Befafltheit) всех этих констелляций с их позитивно действующими причинами. Конечно, царства не могут иметь какие угодно размеры, конечно, люди не могут быть близки друг другу или далеки друг от друга так, чтобы пространство не додало бы к этому своей формы подобно тому, как и процессы, которые приписывают власти времени, не могли бы протекать вне времени., Но содержания этих форм обретают особенность своих судеб лишь посредством иных содержаний, пространство всегда остается бездейственной в себе формой, в модификациях которой, правда, обнаруживают себя реальные энергии, но только так, как язык выражает мыслительные процессы, которые, конечно, совершаются в словах, но не посредством слов. Не географический размер в столь- Ко-то и столько-то квадратных километров образует огромное царство, но это совершают те психические силы, которые, исходя из господствующей срединной точки, удерживают вместе жителей такой области. Не форма пространственной близости или дистанции создает особые явления соседства или чуждости, как бы это ни казалось неопровержимым. Напротив, также и это -- факты, созданные чисто душевными содержаниями, и совершаются они в своей пространственной форме, с котором принципиально соотносятся не иначе, чем битва или телефюнный разговор, -- со своей, сколь бы несомненным ни было то, что также и эти процессы могут осуществиться только при определенных пространственных условиях. Не пространство, но совершаемое душой членение и сопряжение его частей имеет общественное значение. Этот синтез части пространства (Raumstticks) есть специфически-психологическая функция, которая, при всей своей мнимо «естественной» данности, модифицирована совершенно индивидуально; но категории, из которых она исходит, конечно, более или менее наглядно (anschaulich) соединяются с непосредственностью пространства [687-688].

Это цельное, сложное, противоречивое рассуждение не только находится почти в самом начале «Социологии пространства». Оно действительно кладет начало социологии пространства. В следующем параграфе мы перейдем к подробному анализу этих аргументов, но прежде сформулируем главный вопрос, который теперь мы можем поставить более решительно. Итак, о каком, собственно, пространстве идет речь? Что действует и что не действует на людей? Пространство, говорит Зиммель, это форма, а форма не действует. Отдельные части пространства, утверждает он тут же, синтезируются душой, они- то и имеют значение. Другими словами: есть какое-то пространство как форма, которая действующей причиной быть не может; есть отдельные части пространства; и именно деятельность души по членению пространства и синтезу его частей подлинно важна. Не выглядит ли дело так, что нам предстоит исследовать соотношения разных душевных функций (например, той, что членит и синтезирует пространство, и той, что мотивирует действия)? Но тогда что означают слова о непосредственности пространства, к которой подсоединяются категории синтеза? Или, иначе и короче: идет ли речь о соотношении разных функций души, так что она испытывает (каузальное?) действие того, что сама и производит, либо речь идет о двух разных значениях пространства, двух разных пространствах, находящихся в пока что не проясненном, но необходимом отношении?

Попытка ответить на этот вопрос поможет не только разобраться в аргументации Зиммеля, но и выйти далеко за пределы его исследования, в сферу совсем иных теоретических построений.

§ 2. Кант и Зиммелъ о пространстве как форме

В рассуждениях Зиммеля, которыми открывается «Социология пространства», легко заподозрить теоретическую ловушку. Если пространство, как говорит автор, -- не более чем форма, то примеры отсутствия у него причиняющего действия не могут быть такими конкретными. Даже если каждая «часть пространства» (Raumstuck) синтезирована душой, даже если пространство вообще есть лишь деятельность души, лишь тот способ, каким человек соединяет не связные между собой чувственные аффекты [688-689], то и тогда это еще не дает никакого основания смешивать определенные пространства со всеобщей формой пространственности. Поскольку этот пункт окажется впоследствии одним из центральных, мы должны остановиться на нем подробнее.

Представить позицию Зиммеля более точно мы сможем, обратившись к другим его сочинениям, прежде всего лекциям о Канте. Они читались в 1902-1903 гг., вышли первым изданием в 1904 г., и хотя начало работы Зиммеля над философией Канта датируется гораздо более ранним периодом, эта публикация совпадает по времени с трудами по социологии пространства. Рассуждения Зиммеля о пространстве в лекциях о Канте философски дополняют и проясняют заявленную, но не обоснованную в «Социологии пространства» кантианскую позицию.

Мой исходный пункт -- центральная мысль Канта: чувственное восприятие не есть познание. Напротив, элементы восприятия становятся созерцаниями, упорядочиваясь в сознании [и принимая] ту форму, которую мы называем их пространственностью [IX, 78].

Для Зиммеля, как и для Канта, данные чувственности сами по себе не связны, что позволяет ему рассматривать пространство как субъективно привносимую форму:

Итак, если мы рассматриваем некоторый пространственный предмет, то данное в нем есть то, что мы пассивно должны принять от действительности, сумма в себе несвязных аффициро- ваний чувственности (Sinnaffektionen), цветности и осязаемости предмета. Но пространственным он становится постольку, поскольку эти, так сказать, нелокализованные атомы впечатлений внутри нашего сознания бывают соединены [IX, 60].

Такова должна быть первая ступень созерцания, самые элементарные представления, как оказывается, произведены «формующей деятельностью духа» (см.: [IX, 61]). Это суждение -- результат анализа; разумеется, анализ синтезированного способен произвести не всякий человек, но только философ-кантианец, который не просто различает форму и содержание, но и отличает от живого, сознательно действующего человека тот «идеальный субъект, который есть лишь носитель познания» [IX, 59]. Благодаря деятельности идеального субъекта вещи пред- синтезированы в их форме. Они берут свое начало в «сознании вообще», а оно в свою очередь не индивидуально, не энергийно, но есть смысл, форма-условие для духовной связи содержаний мира, что помещается в данном активном индивиде, как помещается в материальных частицах написанного предложения логический смысл, который оно несет [IX, 62].

Отдельные представления, как бы нелокализованные, сопрягаются в единства -- предметы и суждения -- посредством единства сознания, нашего «я мыслю» (см.: [IX, 66- 67]). «Я» имеет, иначе говоря, не только пассивную сторону, не только восприимчивость, способность быть аффици- рованным, но и активную, синтезирующую сторону, которая, однако, не психологична. Речь идет не об эмпирическом индивиде, целенаправленно синтезирующем из представлений предметы и суждения. Речь идет о субъекте теории познания, об «изначальной формующей энергии познания мира», которая представляет собой «субъективный полюс объективного космоса» [IX, 72-73].

У Зиммеля здесь можно обнаружить что-то вроде четырехступенчатой схемы У Канта ей соответствуют рассуждения о проблематике синте- за в «Трансцендентальной аналитике». Исследовать этот вопрос более подробно мы здесь не можем.. На первой ступени находятся аффицирования чувственности, которые сами по себе не связны, не осознаются и не представляются, потому что даже представление уже предсинтезировано, оформлено. Рецептивность нашего сознания не означает, что на него «причинно действует вещь в себе». Этот старый и скользкий вопрос интерпретации Канта (как может вещь в себе воздействовать на чувственность, если категория причинения есть категория самой души?) Зиммель обходит, говоря, что только таким образом нашему сознанию вообще могут быть даны впечатления, это внутреннее качество чувственных данных, а не причинное отношение сознания и внешнего мира. Следующие три ступени -- человеческая субъективность. Восприятия синтезируются так, что возникают представления о вещах. Это происходит пассивно и неосознанно. На следующей ступени энергичное «Я мыслю» позволяет продуцировать предметы и суждения. Наконец, только на последней ступени мы встречаемся с чувственной жизнью живого индивида Дальше по ходу лекций картина еще усложняется, однако в данном контексте это уже не важно.. Что касается пространства, то мы видим, что как форма оно не может быть, так сказать, «отмыслено» от вещей: живой конкретный индивид обнаруживает ее уже готовой, он не может вмешаться в процесс синтеза, протекающего независимо от него.

Сопоставим теперь рассуждения Зиммеля с некоторыми центральными идеями «Трансцендентальной эстетики» Канта в «Критике чистого разума»:

Пространство есть не дискурсивное, или, как говорят, общее понятие отношений вещей вообще, но чистое созерцание. Ибо, во- первых, представить себе можно одно только единое пространство, а когда говорят о многих пространствах, то понимают под этим лишь части одного и того же единственного пространства. Эти части не могут также предшествовать единому всеохватывающему пространству как бы как составные части его (из которых его можно было бы сложить), но могут быть только помысле- ны в нем. Оно по существу своему едино, многообразное в нем, а следовательно, и общее понятие пространств вообще, основывается исключительно на ограничениях. [А 24-25, В 39-40].

Пространство, говорит далее Кант, -- это именно представление, а не понятие, потому что понятие, конечно, можно помыслить таким образом, что оно содержится в бесконечном множестве различных возможных представлений, которые подведены под него. Но его нельзя помыслить так, что оно содержит в себе множество представлений. Именно этот последний случай и есть случай пространства: оно мыслится так, что все его части одновременно содержатся в нем Такая формулировка встречается только во втором издании «Критики чистого разума».. И еще раз, правда, уже применительно ко времени, но именно для объяснения того, почему именно из единственности (есть только одно пространство и одно время) следует, что это созерцание, а не понятие, Кант пишет: «Представление, которое может быть дано посредством одного-единственного предмета, есть, однако, созерцание» [А 32] То, что у самого Канта пространство и время то и дело называ-ются все-таки понятиями, конечно, бросается в глаза, но относится уже к области экзегезы..

Мы видим, что у Канта речь идет о всеохватывающем, беспредельном, единственном и едином пространстве, предшествующем (не по времени, но по сути) пространственности конкретных вещей. Чистое созерцание пространства есть условие возможности геометрии как точной науки [А 25, В 41], но вместе с тем -- «форма всех явлений внешних чувств, т. е. субъективное условие чувственности, при котором только для нас и возможно внешнее созерцание» [А 26, В 42]. Можно ли сказать, что это одно и то же пространство? Зиммель предлагает здесь следующую интерпретацию Она представляет интерес именно постольку, поскольку мы занимаемся социологией пространства Зиммеля и лишь постоль-ку -- его философией. Необходимо только иметь в виду, что Зим-мель в свое время не считался крупным теоретиком, философом пространства. В чуть ли не исчерпывающей для того периода биб-лиографии, которую приложил к своему исследованию Р. Карнап, имя Зиммеля не встречается. См.: [Сагпар 1922]..

Он утверждает, что Кант говорит о пространстве в двух смыслах: во-первых, «пространство» означает форму конкретных ощущений, во-вторых же, -- «огромное пустое вместилище (Gefafl), словно бы независимое от отдельных вещей, которые в нем существуют» [IX, 80]. И хотя шестая лекция о Канте как раз тем и начинается, что Зиммель задается вопросом о значении «того бесконечного объемлющего нас вместилища, в котором мы плаваем, как исчезающе малые точки» [IX, 78], все-таки эту идею он намерен подвергнуть серьезной критике.

Бесконечность пространства Зиммель трактует не как беспредельность вместилища, но как бесконечность функции созерцания [IX, 82] В «Трансцендентальной эстетике» Канта мы находим соот-ветствующее высказывание только в первом издании «Критики чистого разума»: «Если бы не беспредельность процесса созерца-ния (Grenzenlosigkeit im Fortgange der Anschauung), то ни одно по-нятие отношений не принесло бы с собой принцип их бесконечно-сти» (А 25). В современной литературе аргумент от активности развивается в кн.: [Melnik 1989]. В самом общем виде доказатель-ства автора выглядят следующим образом: «Фундаментальная природа пространства состоит в том, что оно есть деятельность (activity). Имеется пространственное исполнение (performing) или пространствование (spatializing), а это и есть изначальное пред-ставление пространства (а не свойство (или вмещение в себя) ве-щей, которые мы чувствуем или мыслим. В этом отношении про-странство фундаментально есть наше поведение или нечто, что мы делаем, а не тот способ, каким вещи сами по себе соотнесены или размещены». [Melnick 1989: 6]. См. также: [Melnick 1989: 7, 11,.

...Оно (пространство. -- А. Ф.) есть именно не что иное, как функция, обозначенная особым и как бы субстанциальным понятием, которая, будучи исполнена на ощущениях, называется созерцанием. Если Кант постоянно характеризует пространство как «чистое созерцание», то это надо понимать в том же смысле, в каком мы нечто называем чистым поводом, чистым оборотом речи, т. е. не чем иным, как поводом, только оборотом речи; оно есть только процесс созерцания [IX, 79].

Отсюда Зиммель делает важный вывод: бесконечное «только-пространство» есть абстракция, оно вообще не может созерцаться. Созерцаться могут лишь «отдельные, конечные вещи» [IX, 80]. Стоит сравнить это с высказыванием Канта, что «пространство представляется как бесконечная данная величина» [В 40] f]. Не заостряя вопрос о релевантности этой интерпретации Кан-та, мы должны отметить, что в этой позиции содержится достаточ-но много плодотворных моментов., чтобы оценить смелость интерпретации Зиммеля. Однако наша задача состоит не в том, чтобы оценивать правильность или неправильность интерпретации.

Мы перешли к лекциям о Канте и далее к собственным рассуждениям Канта от начальных положений «Социологии пространства», где Зиммель отрицает причинное действие пространства. Мы говорили о том, что в этих первоначальных положениях легко заподозрить теоретическую ловушку, ибо отсутствие причинного действия у пространства не может быть доказательством того, что такого действия нет у отдельных пространственных образований, т. е. что близость или удаленность людей друг от друга или же величина царства (на что ссылается Зиммель) не имеют на них никакого действия. Так есть ли здесь ловушка? Лекции о Канте, кажется, позволяют рассеять подозрения. Как философ Зиммель не собирается говорить о чистом созерцании пространства, которое оказывается у него лишь абстракцией множества созерцаний, общим именем для функции. Он не путает форму пространства вообще и пространственность вещей, но именно за этой последней как формой он не признает причинного действия. Мы не можем утверждать, что он безупречно проводит эту идею, но его намерения очевидны. Решены ли тем самым все проблемы?

}

Предположим, что мы согласились с Зиммелем в его интерпретации Канта и приняли всерьез заявленную в начале «Социологии пространства» кантианскую позицию. Тогда отсюда следует, что каждый созерцаемый «кусок пространства» мы можем рассматривать двояким образом: во- первых, это результат деятельности души, синтезирующей чувственные данные; во-вторых, это проявление того общего правила, согласно которому все внешние ощущения должны принять форму пространства. Еще раз: «кусок пространства» -- это не просто фрагмент того «всеобщего, единого, чистого», которое беспредельно В «Трансцендентальной диалектике» Кант говорит, что с рав-ной степенью убедительности можно доказывать и то, что мир бес-конечен в пространстве, и то, что он ограничен. Противополож-ность этих суждений диалектическая, потому что мир не сущест-вует сам по себе ни как бесконечное, ни как конечное целое. См.: [А 426-430, 504; В 451-458, 532]., но при этом почему-то и неизвестно, каким образом членится на части. Таково оно для философа и геометра. Для обычного человека «кусок пространства» -- это конкретная территория, определенное расстояние между вещами или людьми. Социолог, ставший на кантианскую позицию, может обратить внимание именно на эту, вещную сторону, которая тоже есть результат синтетической деятельности души, составляющей из несвязных ощущений собственно представления. Но здесь можно также сказать, что у этих предметов представления есть еще нечто -- а именно форма. С формой, правда, надо быть осторожнее. Каждая вещь имеет некоторые очертания, размеры и находится в некотором отношении (соотношения размеров или дистанции) к другим вещам. Собственно, именно это (образ, величину и отношение) называет Кант в «Трансцендентальнойэстетике» (см.: [А 22, В 37]) тем, что определяется или может быть определено в пространстве В «Трансцендентальной аналитике» Кант разводит образ и величину. Первое остается, так сказать, закрепленным за созерцани-ем пространства; второе оказывается категорией рассудка. См.: [В 162].. То есть и образ, и дистанция, и отношение -- это еще не то чистое созерцание, которое только иявляется условием возможности их определения. Казалось бы, ход мыслей Зиммеля здесь совершенно кантовский. Но так ли это?

Идею «огромного пустого вместилища» Зиммель, кажется, отнюдь не разделяет, он стоит на функциональной точке зрения, хотя и проведенной не вполне отчетливо. Согласно этой точке зрения пространство не есть совокупность всех конкретных мест, и кантовское представление о чистом созерцании, по Зиммелю, понимать таким образом тоже не стоит. Как же сопрягать с этим выражение «кусок пространства»? Что это за пространство, которое делится на «части»¹⁸? И о каком все-таки пространстве ведет речь Зиммель, когда доказывает, что величина царств и расстояния между людьми не могут играть той роли, какую им иногда приписывают? Ведь величина царства -- это не чистое созерцание, да и дистанции между конкретными людьми -- тоже! Бездейственным должно было бы оказаться (строго по Канту) пространство чистой геометрии. Не имело бы причиняющей силы и то обстоятельство (по Канту, как его понимает Зиммель), что и дистанции, и площади имеют пространственный характер. Это -- сугубо философский аспект анализа представлений, и, разумеется, никто никогда не искал здесь побудительных мотивов поведения. Иначе говоря, оспаривая представление о каузальном значении пространства, Зиммель доказывает, во-первых, что пространство -- нечто иное, не то, что думают о нем признающие его каузальное действие; а во-вторых -- что другое, «правильное» пространство такого действия не имеет. Те примеры неправильного понимания пространства, которые Зиммель приводит, не являются примерами собственно пространства, если брать его же философские высказывания; а то понятие пространства.