Социология пространства

Ниже, при обсуждении идеи «исключительности пространства» выяснится, что оно должно быть все-таки единственным и единым. При этом проблемы только умножатся.

Правда, и здесь не все просто. Если мы согласимся с Зиммелем, что пространство, дистанция, размеры вообще не могут иметь причиняющего действия, ибо это форма, в которой душа синтезирует чувственные данные, то нам придется согласиться, что и данная дистанция, данные размеры не могут иметь этого действия как частные случаи общего правила. Но если продуктивность души остается скрытой для нее самой и вещи являются нам уже синтезированными, то как быть с тем эмпирическим Я, которое, собственно, тоже попадает в ряд явлений и должно быть подчинено причинно-следственным связям? Почему нельзя сказать, что представление о некоторой вещи может сопровождаться представлением о том, что ее величина или удаленность от нас воздействуют на нашу душевную жизнь, поскольку эта последняя явлена нам самим, принадлежит миру явлений с их пространственно-временными и причинно- следственными зависимостями? Почему нельзя сказать, что данные представления связаны таким необходимым образом, что именно для этой связи подходит категория причинности? Имеет ли значение для социологии различение между трансцендентальным субъектом и эмпирическим Я? То, что это далеко не праздные, не риторические вопросы, мы еще не раз увидим в ходе дальнейшего изложения. В «Социологии пространства» они остаются за скобками. Мало того, определив свою принципиальную позицию, Зиммель, казалось бы, должен был отказаться от самой возможности социологии пространства. Однако он пишет:

Несмотря на это положение дел, акцентирование пространственного значения вещей и процессов оправдано. Ибо они действительно часто таковы, что формальное или негативное условие, [которое составляет] их пространственность, оказывается особенно важным для рассмотрения и самым отчетливым образом демонстрирует нам реальные силы [689].

§ 3. Многообразие видов пространства

Итак, с фундаментальных философских вопросов Зиммель переключается на социологию пространства, апеллируя к особому познавательному интересу исследователя. Но интерес -- не произвол. Многие виды взаимодействия индивидов действительно осуществляются таким образом, что форма пространства именно в этих случаях заслуживает особого внимания (см.: [690]). Дело в том, что здесь взаимодействие «воспринимается также и как наполнение пространства» [689] (курсив мой. --А. Ф.).

Таким образом, в начале собственно социологического рассуждения появляются две новые предпосылки, а именно, (1) что направление взгляда и способ рассмотрения взаимодействия позволяют увидеть важность пространства; и (2) что пространство может быть либо заполнено, либо не заполнено. Сюда же примыкают центральные понятия -- «между» В оригинале: «das Zwischen». Зиммель, кажется, одним из ^ПеРвых немецких авторов субстантивирует не глагол и не прилага-тельное, а предлог. Помимо артикля, это обозначается написанием прописной буквы. В русском переводе как эрзац артикля мы ис-пользуем кавычки. и «исключительность пространства».

Если некоторое количество лиц изолированно селится [hausen] друг подле друга в определенных пространственных границах, то каждое из них наполняет своей субстанцией и деятельностью непосредственно свое место, а между этим местом и местом следующего лица -- незаполненное пространство, практически говоря: ничто. В то мгновение, когда оба они вступают во взаимодействие, пространство между ними оказывается заполненным и оживотворенным. Конечно, основа этого -- двойственный смысл «Между», [т. е. то,] что отношение между двумя элементами, которое есть некое движение или модификация, имманентно происходящие в одном и в другом, происходит между ними, в смысле пространственного вхождения-между [Dazwischentretens]. ... [Это «Между»] есть востребование существующего [между лицами] пространства [689].

Итак, не просто исследовательский интерес заставляет акцентировать значение пространства. На самом деле если люди не взаимодействуют, то пространство между ними -- это «практически говоря: ничто». Взаимодействующие лица (Зиммель использует здесь именно это слово -- «Personen») могут пространство (1) населять и (2) востребовать. То есть пространство может быть значимо не только для исследователя с его «познавательным интересом» , но и для участников во взаимодействии. Для них этот интерес связан не с тем чистым пространством, которое практически означает Ничто, но с наполненным, востребованным пространством взаимодействия. Собственно с пространством как таковым здесь, кажется, ничего не происходит. Речь идет о том, какой смысл оно приобретает для тех, кто вступает во взаимодействие. Каждый из них созерцает пространство по-своему; у каждого, в силу взаимодействия, наступают модификации душевной жизни -- и соответственно меняется смысл того пространства, которое есть именно пространство созерцания, только не чистое, абстрактное, геометрическое, но конкретное, наполненное, востребованное.

Обратим внимание на то, что взаимодействие совершается между людьми, находящимися не в пространстве вообще, но на некоторой его части, в определенных границах. Смысл границы, таким образом, тоже должен быть прояснен. Однако это происходит лишь после выяснения значения того, что пространство может быть поделено на части -- а это, как мы видели, проблема весьма серьезная. Здесь особенно интересна исключительность пространства. Подобно тому, говорит Зиммель, как «есть лишь одно-единственное пространство, частями которого являются все отдельные пространства, так и каждая часть пространства имеет некоторого рода уникальность, которой нет аналогий» [690]. Напомним, что идея «одно- го-единственного пространства» была подвергнута Зим- мелем критике в лекциях о Канте как представление об огромном «вместилище». В «Социологии пространства» нет указаний на то, что единство пространства, позволяющее говорить о его «частях», обеспечивается единствогд функции. Если же все-таки говорить о единой бесконечной функции, то непонятно, почему отдельный фрагмент пространства должен иметь исключительность. q _точки зрения функции он есть не более чем экземпляр _ее осуществления. Скорее (используя позднейший социологический термин) пришлось бы говорить о его функциональной эквивалентности другим частям пространства как произведенными той же функцией созерцания. Однако сейчас нам важно зафиксировать: один и тот же объект, по словам Зиммеля, может существовать в нескольких экземплярах, потому что каждый из них занимает определенное пространство.

Эта уникальность пространства сообщается таким образом предметам, поскольку они представляются просто как заполняющие пространство, и это становится важным для практики применительно к тем из них, для которых мы обычно и акцентируем значение пространства или используем его [690].

Так и социальные образования, продолжает Зиммель, имеют характер исключительности, если они «сплавлены или, так сказать, солидарны с определенной протяженностью почвы» [690].

Эти рассуждения Зиммеля вряд ли вполне убедительны. Они предполагают, что пространство само по себе есть нечто однородное, так что каждая точка в нем отличается от каждой другой только и именно тем, что в единой системе координат единого пространства она занимает другое место. Каждое место в пространстве уникально, потому что оно другое, и именно однородность уникального и уникальность однородного и составляет пространство. В этом смысле не только «точки», но «части» его одинаковы и отличны друг от друга. Правда, отличия между ними незаметны, пока не задаться вопросом о величине каждой «части» (сейчас мы оставляем его в стороне). Гораздо важнее, что Зиммель предполагает возможность «солидарности» не с пространством, а с «почвой», причем все значение исключительности выводит не из ее качественных характеристик, но из общего, илософско-геометрического понятия пространства. Проиллюстрируем это простым примером. Допустим, нам надо сначала показать исключительность фрагмента пространства, который имеет некие очертания и может быть представлен как фигура на плоскости. У каждой точки на плоскости имеет свое уникальное положение, в том числе и у точек в границах фигуры. Вопрос о том, можно ли ощутить солидарность с геометрической фигурой, мы опускаем. Что же касается «почвы», то она уникальна по-своему. Конечно, можно начертить план местности, представив все элементы ландшафта в виде геометрических проекций, но для человека, живущего на холме или в долине, в лесистой местности или на берегу моря уникальность его места не связана с тем, что думают об этом философы и геометры. Да и само видение пространства, где находится его уникальное место проживания, он может воспринимать совершенно иначе.

Чтобы лучше представить существо дела, предпримем краткий экскурс в социологию Э. Дюркгейма, который (как мы уже говорили) не занимался специально социологией пространства и не имеет сколько-нибудь обширных исследований в этой области. Но у него есть важные рассуждения, показывающие, что дает социологизм в применении к данной теме. Наибольший интерес представляет для нас поздняя классическая работа Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни» (1912). Автор дважды обращается в ней к понятию пространства -- во Введении и Заключении. Мы рассмотрим сейчас только первое. Дюркгейм ссылается здесь на книгу своего современника, философа Октава Гамелена [Hamelin] «Опыт об основных элементах представления», чтобы доказать: пространство далеко не так гомогенно, как считал Кант [Durkheim I960: 15]. Однородное пространство было бы бесполезно:

Пространственное представление по существу состоит в первичной координации данных чувственного опыта. Но эта координация была бы невозможна, если бы части пространства были качественно эквивалентны, если бы они были действительно взаимозаменимы. Чтобы иметь возможность пространственно распоряжаться вещами, надо иметь возможность различно их размещать: одни направо, другие налево, одни вверх, другие вниз... То есть пространство не было бы самим собой, если бы, подобно времени, оно не было разделенным и дифференцированным. Но откуда берутся эти столь существенные разделения? ... Все эти различения очевидным образом идут от того, что [различным] регионам приписывают различную аффективную ценность [Durkheim I960: 15-16]. Ср. [Hamelin 1925].

А поскольку все люди, принадлежащие к одной и той же «цивилизации» (мы бы сегодня сказали: «культуре»), понимают пространство одним и тем же образом, то и все эти различения и разделения должны быть у них общими, а значит, заключает Дюркгейм, иметь социальное происхождение. Здесь автор делает важное примечание: сами по себе различные регионы, говорит он, никакой ценности не имеют, так что апеллировать к общей всем людям органической конституции для объяснения общего понимания пространства не приходится. Деления пространства меняются от общества к обществу и не основываются исключительным образом на врожденных качествах человека.

Итак, Дюркгейм подвергает сомнению «гомогенность» кантовского пространства. Если Кант говорит, что мы представляем и постигаем мир именно так, потому что так устроена наша способность восприятия и постижения, что мы не можем обойтись без чувственности, без форм пространства и времени, без категорий, создаваемых рассудком, и схем, позволяющих сопрягать чувственность и рассудок, то Дюркгейм, вполне отдающий себе отчет в остроте и актуальности для социологии кан- товской постановки вопроса, спрашивает, откуда все-таки берутся -- общие не всем людям, но людям определенного положения, определенной культуры -- формы Мировосприятия и категории. Он настаивает на их социальном происхождении. Дифференцированность пространства возникает благодаря дифференцированности общества, пространственная организация -- как бы калька социальной организации (см.: [Durkheim 1960: 17]).

Зиммель же, как мы видели, принимает позицию Канта и настаивает на однородности и уникальности пространства и мест-в-пространстве. Возможно, до известной степени с этим согласился бы и Дюркгейм, но он не говорит о пространстве, самом по себе, -- он исследует реальность представлений о пространстве. Зиммель же отказывается от последовательного социологизма в трактовке пространства и вместо однозначного соответствия организации группы членениям пространства Вот только один пример такого соответствия, который приводит Дюркгейм. В Австралии и в Северной Америке, говорит он, есть общества, где пространство понимается в форме огромного круга, потому что само селение имеет форму круга, и круг пространства расчленен так же точно, как племенной круг, и имеет форму этого последнего. См.: [Durkheim 1960: 16]. Этот пример и этот аргумент, впрочем, уже встречаются в более ранней (1903) статье Дюркгейма и Мосса «О некоторых первичных формах классификации» [Дюркгейм и Мосс 1996: 48-56]. Повторение того же самого примера в «Элементарных формах» может означать, что Дюркгейм в общем считал вопрос решенным и не углублялся в него дальше. Он не видел собственно проблемы в социологии про-странства. старается предложить более гибкую и богатую возможностями схему. Отход Зиммеля от социологизма состоит в том, что он усматривает субъект познания в человеке, а не в обществе, а его скорее сомнительное, нежели последовательное кантианство оказывается эвристичным и плодотворным.

То обстоятельство, что разные вещи занимают разные места в пространстве, было бы для нас не интересно, если бы не утверждение Зиммеля, что (1) речь идет о тех случаях взаимодействия между людьми, которые важны именно как «наполнения пространства», и (2) что речь идет, собственно, не о разных «вещах», но о разных «видах» (Ausgestaltungen) [VII, 135], «экземплярах» [691] одной и той же вещи. Таково, например, государство: на одной и той же территории не может быть двух государств. Таков город с четко определенными границами (например, городской стеной). Однако может получиться, что на же территории возникнет еще один город и старая территория будет поделена между ними. Но и это не так важно, как то, что духовное влияние города распространяется далеко за его пределы, так что исключительное пространство государства может оказаться областью распространения духовного влияния данной городской общины.

Этот переход Зиммеля от в высшей степени сложной, философской постановки вопроса к столь конкретным формулировкам заставляет более тщательно вдуматься в характер его аргументации.

Итак, изначально, оспаривая идею о воздействии пространства на поведение человека²¹, Зиммель становится на точку зрения философа-кантианца. Он не касается вопроса о том, разделяют ли взаимодействующие лица эту идею пространства. Еще раз: пространство чисто, однородно и как таковое есть априорная форма чувственности, без какого бы то ни было каузального действия. Пространство как фактор, говорит далее Зиммель, может быть все-таки важным для ученого с его исследовательским интересом. Это обосновывается именно тем, как оно воспринимается и практически востребуется людьми, о которых теперь идет речь. И если пространство может быть заселено, но для людей, его населяющих, оно остается (при определенных условиях, практически все еще «ничем», то это тем более показывает нам различие перспектив исследователя и исследуемых: для социолога может быть важна не только значимость, но и незначимость, ничтожество пространства для исследуемых. И хотя теоретик «знает», что пространство есть не более чем форма созерцания, мы обнаруживаем, следуя его изложению, что пространство -- это также некий «кусок почвы», заселенный людьми, что он может быть для них

Исторически нетрудно предположить, что он имел в виду, в Частности, а может быть, и прежде всего -- «Антропогеографию» ¹ * Ратцеля. и пустым «Ничто», и неким «Между» (наполненным их взаимодействием и практической, востребующей его деятельностью), и уникальным, исключительным местом размещения тех или иных социальных образований.

Как же объяснить эти колебания, эту расплывчатость в употреблении терминов со стороны Зиммеля? Самым простым было бы указать на ошибки и приписать их тому роду философствования и вообще теоретизирования, который так часто раздражал в Зиммеле его современников. Однако такое заключение было бы слишком поспешным. На самом деле именно непоследовательность Зиммеля указывает на социологический факт первостепенной важности:

В социальных ситуациях, в представлениях людей конкретный участок территории, определенная «почва» могут играть ту же роль, что и абстрактные, философские и математические идеи пространства в рассуждениях современного теоретика.

Что именно означает этот факт в контексте социологии пространства, мы еще не раз сможем увидеть. Пока что отсюда следует только одно: исследование взаимодействия людей, поскольку его пространственный контекст считается важным, предполагает возможность параллельного, но вместе с тем дифференцированного изучения:

1. Того, как фактически соотносится то или иное социальное образование с пространством, понимаемым некоторым абстрактным, философско-математическим образом, причем философия, конечно, не обязательно должна быть философией Канта, а геометрия -- геометрией Евклида;

2. Того, как представляют себе пространство сами взаимодействующие (поскольку это важно для взаимодействия). Соотнесение этих двух перспектив -- перспективы исследователя и перспективы исследуемых -- ставит нас перед социологической проблемой понимания.

3. иначе: классическая проблема понимающей социологии имеет отношение и к социологии пространства.

Зиммель не акцентирует эту сторону дела, он не использует те теоретические ресурсы, которые предоставляет его собственная концепция. Но мы должны принять _во внимание, что такие ресурсы все-таки есть.

Продолжим изложение «Социологии пространства». Итак, помимо групп, накрепко «спаянных» с определенной почвой, исключающих из этой части пространства все остальные группы того же рода, имеется и другой способ существования группы в пространстве. Например, на территории средневекового города (занимавшего свое исключительное пространство) имелись цехи, которые были цехами именно всего города, т. е. функционально делили между собой все его протяжение. Они не сталкивались друг с другом в пространстве, потому что были определены не пространственно, но местом (ortlich):

По своему содержанию они обладали исключительностью наполнения пространственного протяжения, поскольку для каждого определенного ремесла имелся в городе только один цех и для второго места не было. Но по своей форме бесчисленные образования того же рода могли непротиворечиво наполнять одно и то же пространство. Самый крайний полюс этого ряда -- церковь как характерный пример, по меньшей мере, если она, как католическая, притязает на то, чтобы простираться повсюду и быть свободной ото всех местных рамок. Тем не менее, многие религии этого рода могли бы находиться вместе, например, в одном и том же городе. ... Принцип религии непространственен и потому, хотя она и распространяется на всякое пространство, но ни из одного из них не исключает образований той же формы [693].

В области пространственного, продолжает Зиммель, можно найти соответствие тому, что в области времени называют противоположностью между вечным и вневременным. К последнему не имеет отношения вопрос «ко- ^гДа?», потому что вневременное присутствует постоянно, в любой момент. Вечное же предполагает как раз понятие Ремени, бесконечного и непрерывного. Так и с отношением к пространству: одни образования «надпространственны», ибо «по своему внутреннему смыслу не соотносятся с пространством и именно поэтому равномерно соотносятся со всеми его точками»; другие же

имеют равномерное отношение ко всем точкам пространства не в виде равномерного безразличия, то есть собственно как возможность, но как повсеместно действительную и принципиальную солидарность с пространством. Чистейший представитель первого -- это очевидным образом церковь; второго -- государство: между ними же помещаются явления среднего рода... [693].

С этими в высшей степени сжатыми формулировками Зиммеля следует снова разобраться подробнее. Посмотрим еще раз, что значит существование города как образования, описанного с точки зрения исключительности пространства. Зиммель указывает, что сначала в городе не было городской общины, но были, могли сосуществовать и соприкасаться разные общины. Именно их пространственное соприкосновение привело в конечном счете к тому, что образовалось то общее мирное пространство города, в котором они могли рассчитывать на правовую защиту. В этом правовом пространстве как раз и возникает функциональное разделение общего пространства между отдельными цехами, имеющими, однако, определенные места.

Остановимся сначала на этом. Мы видим, что Зиммель, хотя и недостаточно последовательно, проводит различение между пространством и местом. Но что есть что? Можно ли считать, что пространство города исчерпывало вообще все пространство, известное его жителям, все видение пространства? Вряд ли. Можно ли считать, что место цеха -- какая-то определенная улица или определенный район города, который исключительно, наподобие государства или города, занят данным цехом? Скорее всего, и это не так; хотя улицы кожевенников или каретников существуют, Зиммель указывает не на это, но на то, что в городе нет места для другого такого же цеха. Вот почему он говорит о месте, а не о пространстве. У цеха в город может быть свое место, но главное -- это цех города его место -- весь город. Место или пространство? Кажется, что Зиммель говорит о городе как о пространстве, которое делят, в котором уживаются... и так далее. Но ведь мы только что выяснили, что пространством города не исчерпывается пространство, известное его жителям. начит город -- это и пространство (например, общее пространство цехов, городской общины); и «кусок пространства» (исключительное пространство города, на котором другого города не может быть); и центр точнее не определенного пространства, на которое распространяет свое влияние город; и место для тех образований, которые не исключают из этого исключительного пространства другие образования того же рода. Все зависит, следовательно, от точки зрения, не только от многообразного исследовательского интереса, но и от многообразного смысла пространства в контексте взаимодействий.

Именно это позволяет понять то различение, которое Зиммель вводит применительно к пространству по аналогии с различением вневременного и вечного. Если город может пониматься как центр некоего духовного влияния, распространяющегося на большее, чем собственно его территория, пространство, то почему нельзя сказать того же о церкви? Именно потому, что хотя эмпирически область влияния церкви в определенный период определить и возможно, но ни одно из мест и ни одна из исключительных территорий не являются «пространством Церкви» или «пространством влияния церкви». Область ее влияния устанавливается эмпирически, наблюдателем, тогда как по смыслу своему она универсальна, «посюдна», и потому непространственна.

Это последнее рассуждение имеет настолько принципиальный характер, что мы должны вернуться к нему еще раз и пойти, так сказать, по третьему кругу. Итак, в области пространственного есть то, что «равномерно безразлично» относится ко всем точкам пространства. То, что (хотя бы в принципе) может присутствовать повсюду, не имеет никакого специфического или исключительного отношения ни к какому месту, а потому оказывается непространственным. Иными словами, то, что есть повсюду, не есть нигде, поскольку у него нет ни места, ни исключительной территории. Но значит ли это, что не иметь места и быть «внепространственным» -- одно и то же? На этот сложный вопрос мы не находим ответа у Зиммеля. По ходу изложения понятие пространства то и дело меняет смысл; что такое пространство, понять становится все труднее, и очередная важная категория вводится в «Социологии пространства» посредством рассуждений, достаточно сомнительных с точки зрения первоначально высказанных положений:

Следующее качество пространства, которое существенно влияет на общественные взаимодействия, состоит в том, что пространство для нашего практического использования разнимается на части, которые считаются единствами и (одновременно и по причине, и вследствие этого) -- очерчены границами [694] (курсив мой. --А. Ф.).

Отсюда мы узнаем, таким образом, что у пространства есть качества, что эти качества имеют некое причиняющее действие (влияние), у пространства появляются границы, что в свою очередь тоже имеет причиняющее действие, будучи, правда, также и следствием того, причиной чего является.

В русском переводе нам не удается передать интересную особенность этого текста: использование однокорен- ных слов. Пространство auf die Wechselmirkungen einwirbi (влияет на взаимодействия), части пространства считаются единствами, и это не только причина, но и Wirkungy т. е. действие, причиненный результат того, что они очерчены границами. В начале же «Социологии пространства» (см.: [687]) говорится, что пространство -- это не продуктивная, позитивная причина, но wirbungslose Form (бездейственная форма).

Сколь бы противоречивым и непоследовательным ни казался здесь Зиммель, лучше понять ход его рассуждений мы сможем, если примем во внимание, что «Wechselwirkung» («взаимодействие») -- одно из ключевых понятий его концепции, долго сохранявшее свое центральное значение, несмотря на сложную идейную эволюцию автора. Еще в первом большом труде «О социальной дифференциации» (1890) [Simmel 1989а], он писал, что оправданно будет из полноты многообразия мировых событий выхватывать любые единицы, ибо как регулятивный мировой принцип мы должны принять, что все находится со всем в каком-либо взаимодействии [II, 130].

В «Философии денег» (1900) Зиммель пишет о «формуле всеобщего бытия», согласно которой вещи находят свой смысл друг в друге, и обоюдность отношений, в которых они парят, составляет их бытие и так-бы- тие. ...Познание [речь идет о «метафизическом углублении» эмпирического познания -- А. Ф.]... вообще не допускает существования никаких субстанциальных элементов, но каждый из них разнимает на элементы и процессы, носителям которых уготована та же судьба [VI, 136, 137].

В «Социологии» Зиммель снова говорит о том, что «единство в эмпирическом смысле есть не что иное, как взаимодействие... даже мир мы не могли бы назвать одним, если бы каждая из его частей как-нибудь не влияла бы на каждую другую...» [XI, 18]. Зиммель утверждает, что «общество существует там, где многие индивиды вступают во взаимодействие» [XI, 17], что «в силу определенных влечений или ради определенных целей» [XI, 17-18] индивид действует на других и испытывает их действия. Вот эти интересы, склонности, психические состояния суть материя, содержание, но обобществление -- это форма, которая не может существовать в отрыве от содержания, «подобно тому, как пространственная Форма не может существовать без материи» [XI, 19]; со- 2?

Подобно понятию формы, оно введено и разработано именно в социологических трудах Зиммеля (см.: [Dahme und Rammstedt *983: 23]) и сразу получает у него самое широкое философское значение.

держания (любовь и голод, техника и труд, религиозность и интеллект) должны получить «форму взаимного влияния», только тогда «из чисто пространственного нахождения людей рядом друг с другом или же временного следования одного за другим возникает общество» [XI, 19].

Общество формальная социология характеризует подобно тому, как она характеризует пространство. Пространство воздействует на общество в том смысле, в каком вообще все действует на все, все со всем находится во взаимосвязи, но становится чем-то, лишь будучи некоторым образом оформлено. Проще всего было бы сказать, что Зиммель неожиданным образом чуть ли не начинает говорить языком аристотелевской философии, введя в число причин также и форму. Мы, однако, должны увидеть здесь иную, собственно социологическую (и в той же мере философскую) проблему. Когда Зиммель говорит, что пространство влияет на взаимодействие, он и противоречит себе, и не противоречит. Пространство как форма созерцания, конечно, причиной быть не может. Но только как чистая форма и только позитивной производящей причиной. Форма и содержание суть вместе единая реальность и в каждом данном социальном явлении, и в целостности материальной вещи (см.: [XI, 18-19]), но во множестве процессов и взаимодействий нет собственно производящей причины. То, что такую причинную связь в ряде случаев можно для целей познания и описания все-таки изолировать как впечатление, производимое определенной пространственной формой, многократно демонстрирует сам Зиммель. Но впечатление есть некое психическое состояние, а для социологии это опять-таки не более, чем содержание, становящееся содержанием обобществления лишь постольку, поскольку взаимодействие людей приводит к появлению формы общества.

Здесь мы внезапно оказываемся в области основной проблематики классической социологии как становящейся дисциплины о социальном как таковом. Точку зрения простого социологизма Зиммель изображает следующим образом:

Так как осознали, что вся человеческая деятельность происходит в обществе и ничто не может избегнуть его влияния, то все, что не было наукой о внешней природе, должно было быть наукой об обществе. Оно оказалось всеохватывающей областью... наука о человеке -- наукой об обществе [XI, 14].

Зиммель не исследует логический смысл этой позиции, для него важно зафиксировать, что социология, как он ее понимает, не имеет чрезмерных претензий и что новая этикетка -- «социология» -- ничего не добавляет к совокупности «исторических, психологических, нормативных наук» [XI, 14]. Она выступает, с одной стороны, как новый метод, вспомогательное средство исследования в этих традиционных науках; с другой -- она все-таки имеет собственный объект -- общество, взятое как форма.

Но в разделении «наука о природе / наука об обществе» кроется серьезная логическая проблема. Общество слишком легко занимает место психики, сознания, духовных образований в привычных дуалистических конструкциях: «материя и дух» заменяются на «природа и общество». Тем самым проблема традиционного психофизического дуализма отнюдь не решается, но только транспонируется в иные понятия, маскируется и усугубляется. Этот дуалистический подход, в новое время берущий начало, как считается, в картезианской философии, в XX в. был многократно оспорен. Именно как принципиальную ошибку («category mistake») его основную структуру замечательно вскрывает Гилберт Рай л:

Человеческие тела суть в пространстве и подвержены механическим законам, которые управляют всеми другими телами в пространстве. Телесные процессы и состояния могут рассматриваться внешними наблюдателями. Таким образом, телесная жизнь человека столь же публична, как и жизни животных и рептилий, и даже биографии <careers> деревьев, кристаллов и планет.

Но сознания <minds> не суть в пространстве, а их действия не подвержены механическим законам. Деятельность одного сознания не видиа другим наблюдателям; его биография -- частная. Только я [сам] могу непосредственно наблюдать состояния и процессы своего сознания. Следовательно, человек <person> проживает две истории, одна состоит из того, что случается с его телом, другая -- из того, что случается с его сознанием. Первая публична, вторая -- частная. События в первой суть с обытия в физическом мире, события во втором -- события в ментальном мире [Ryle 1990:13].

Стоит ли классическая социология на точке зрения картезианского дуализма? В чем-то да, в чем-то нет. Но именно от противного и становится понятным ее пренебрежение пространственным. Если принимать во внимание пространство, то надо говорить о телах в пространстве. Если говорить о телах, то надо принимать в расчет живые тела, биологические организмы людей. Тело как физическое тело находится в цепочке мировых взаимосвязей. Закон причинности неумолим. Тело-в-прос:транстве надо исследовать с точки зрения механики. Живое тело можно исследовать с точки зрения биологии. Как совместить биологию и механику, собственно, неизвестно, но желание сделать биологию самостоятельной, не зависимой от механики (в широком смысле слова) наукой легко фиксируется в конце XIX-начале XX в. в неовитализме Э. фон Гартмана и X. Дриша. Так, Дриш, вводя категорию энтелехии как особого жизненного начала, задавался именно этим вопросом: если энтелехия -- одна из пространственных «вещей», то где она в пространстве, почему ей не находится места срейи универсальных взаимосвязей ньютоновского физического мира? А если она непространственна, то как может оказывать влияние на вещи в пространстве, на вещи физического мира? А если ее вообще нет, то как объяснить своеобразие живого Следует иметь в виду, что работа над этими вопросами приве-ла Дриша не только к некоторым биологическим взглядам, с точки зрения современной науки, видимо, уже вполне изжитым, но и к построению своеобразной философии и логики, в свое время влия-?

По существу, перед социологией стоит аналогичная проблема -- именно постольку, поскольку она не согласна выводить свои положения из физики, химии и биологии. Формулируя предельно просто, можно сказать: либо объект социологии «пространственен» -- и тогда он находится среди вещей самым традиционным образом понижаемого физического мира, как res extensa Декарта; либо он «непространственен», в отличие от res extensa, и тогда он столь же традиционно психичен, есть res cogitans; если же он не есть одно из двух, то и квалифицировать его в пределах данной дихотомии невозможно. Иначе говоря, если он не психичен, то либо пространственен в самом традиционном смысле, либо и не психичен, и непространственен одновременно. Это кажется тавтологией. Но смысл ее в том, что надо быть последовательным: отказываясь от картезианского дуализма, следует отказаться и от того, чтобы «по желанию» или «по необходимости» актуализировать одну из его сторон и тем более -- обе. От «мотивов», «эмоций», «сознания» нет пути к размещению в физическом пространстве. Мысли не «находятся» на территории, если они понимаются как нечто психическое либо как-то иначе, потому что протяженное противоположно непротяженному, и в своем роде эта дихотомия -- исчерпывающая.

Как известно, немецкая философия на рубеже XIX- XX вв. старалась уйти от психофизического дуализма, в частности используя (введенную еще Р. Лотце) категорию значимости (Geltung). Про ценность -- следуя неокантианской логике, которую мы обнаруживаем и в «Философии денег», -- нельзя сказать, что она «есть», она не реальна, но «значима». Но разделение этих двух миров, мира реально сущего и мира ценностно значимого, требовало дальнейшего исследования их взаимной соотнесенности. Мир смыслов, если следовать известному рассуждению Г. Риккерта, образуется потому, что тельной и ставшей важным ресурсом немецкой философской антропологии. См. на русском языке: [Дриш 1915]. Среди философ- °КИх сочинений самым значительным было монументальное «Уче- Нйе о порядке». См.: [Driesch 1912].

Человек соотносит мир ценностей и мир бытия. То, что здесь (как и в концепции уже упомянутого выше Дриша) должна появиться категория действия как психофизически нейтрального события, кажется вполне очевидным. Присмотримся к рассуждениям Риккерта (в его относительно поздней работе «Система философии») о том, что актом оценивания субъект связывает ценность с реальностью:

Смысл акта или смысл оценивания не есть ни реальное психическое бытие, ни значимая ценность, но есть присущее акту значение для ценности, а постольку -- связь и единство обоих царств. Соответственно третье царство мы обозначаем как царство смысла, чтобы прежде всего отграничить его от всякого чисто реального бытия, а равным образом и вторжение в это царство следует подчеркнуто именовать «толкованием» смысла, чтобы не путать эту процедуру с объективирующим описанием или объяснением или субъективирующим пониманием действительности [Rickert 1921: 261].

При этом Риккерт различает, в частности, созерцание и активное действие. Созерцание признает за объектом его самостоятельность, независимость от субъекта, тогда как активное действие стремится устранить эту дистанцию между субъектом и объектом.

- Действие -- лишь постольку «действие», поскольку оно преодолевает всякий предмет или сопротивление [jeden Gegen- oder Widerstand] и тогда уже струится в потоке, в котором нет «вне» и «внутри», ни разорванности и надломленности между тем и другим, как это должно обнаруживаться в осмысленном созерцании [Rickert 1921: 365].

У Макса Вебера, в значительной степени опиравшегося именно на Риккерта, «действие» становится центральной категорией в его методологических построениях В то же время движимые тем же пафосом, но совершенно по- другому к понятию действия приходят прагматисты. В немецкой философской антропологии (в частности, у А. Гелена) делается по-пытка превратить действие в основу психофизически нейтрально-го описания и объяснения человека, причем неокантианская (в из-вестных пределах) социология Вебера, философская логика Дри-.

3 «Основных социологических понятиях» Вебер высказывается очень решительно:

Совершенно определенные методические цели оправдывают при естественнонаучном рассмотрении некоторых процессов разделение «психического» и «физического», которое в этом смысле чуждо наукам о действовании. ... Ошибка заключена в понятии «психического»: что не есть «физическое», то -- «психическое». Однако смысл примера на вычисление, который кто-либо имеет в виду, все-таки не «психичен». Рациональное размышление человека о том, что определенное действование в соответствии с определенными данными интересами может вызвать или не вызвать ожидаемые последствия и принимаемое в соответствии с этим результатом решение не сделаются ни на йоту более понятными благодаря «психологическим» соображениям. Однако именно на таких рациональных предпосылках социология (включая и национальную экономию) выстраивает большинство своих «законов». Напротив, при социологическом объяснении иррациональноетей действования понимающая психология, несомненно, может сыграть решающую роль. Но в основном методологическом положении дел это ничего не меняет [Weber 1985: 9].

Социология пространства при этом, естественно, не развивается, потому что категория действия,²⁵ по существу, не предназначена для описания протяженных вещей. Если действие психофизически нейтрально, то как оно может быть размещено? Действие -- «нигде», но не потому что оно имеет ментальный характер, а потому что принадлежит к другой категориальной сетке -- так, во всяком случае, кажется на первый взгляд. Поскольку социология -- автономная дисциплина, у нее свой, непространственный, хотя и не психический, предмет изучения.

Ща и американский прагматизм используются как релевантные Источники чуть ли не одновременно.

Напомним, что действие, точнее, действование, по Веберу, это «человеческое поведение (все равно, внешнее или внутреннее делание, воздержание или терпение), если и поскольку действующий Или действующие связывают с ним субъективный смысл» [Weber

Теперь вернемся к Зиммелю. Не имея возможности углубиться в его философию ценностей, мы все-таки должны зафиксировать совершенно недвусмысленное определение позиции в самом начале «Философии денег». Здесь Зиммель решительно противопоставляет сущий мир и мир ценностный:

То, что предметы, мысли, события ценны, совершенно нельзя прочитать по их чисто естественному существованию, а их порядок согласно ценностям сильнее всего отклоняется от порядка естественного. отношение между ними [порядком вещей и порядком ценностей -- А. Ф. ] совершенно случайно. ... Тем самым ценность некоторым образом составляет противоположность бытию, именно как охватывающая форма и категория картины мира она может многократно сравниваться с бытием [VI, 23, 24, 25 (315, 316, 317)] Здесь и в нижеследующих рассуждениях в круглых скобках даны отсылки к страницам русского перевода первой главы «Фи-лософии денег». См.: [Зиммель 1999]..

Однако у Зиммеля в этом контексте мы находим и следующее утверждение:

За природой как механической каузальностью [мы] отрицаем здесь только предметное, содержательное значение ценностного представления, в то время как душевный процесс, делающий это содержание фактом нашего сознания, все равно принадлежит природе. Оценка как действительный психологический процесс [Vorgang] есть часть природного мира; но то, что мы имеем в виду, [совершая оценку,] ее понятийный смысл, есть нечто независимо противостоящее этому миру... [VI, 24-25 (316-317)].

Однако отсюда отнюдь не вытекает простой дуализм бытия и ценности. Структура аргумента Зиммеля сложнее. «Душевный процесс», конечно, «принадлежит природе». Но природа, в свою очередь, -- это «содержание души», причем мы способны, говорит он, задаться троякого рода вопросом: (1) о логической взаимосвязи того, что помыслено; (2) о реальном существовании этого содержания и (3) о том, какую это имеет ценность.

Комплексы свойств, которые мы называем вещами, со всеми законами их взаимосвязи и развития, мы можем представлять себе в их чисто предметном, логическом значении и, совершенно независимо от этого, спрашивать, осуществлены ли эти понятия или внутренние созерцания, [и если да,] то где и как часто. Этот содержательный смысл и определенность объектов не затрагивается вопросом о том, обнаруживаются ли они затем в бытии, а также и другим: занимают ли они место, и какое [именно], на шкале ценностей [VI, 25 (317-318)].

В конечном счете двумя основными противостоящими полюсами оказываются не ценность и бытие, чуждые друг другу, «как мышление и протяжение у Спинозы», а «содержания» (находящиеся «выше» бытия и ценностей) и «душа» (находящаяся «ниже» бытия и ценностей) (см.: [VI, 27-28 (320)]). «Душа» и «содержания» -- это даже не совсем «Я» и «мир» (потому что обособление себя как «Я» от мира есть процесс исторический, говорит Зиммель), да и вообще обозначить себя как «Я» -- значит уже совершить объективацию («Я» усматривается как объект, а такое разделение души опять-таки оказывается исторически ставшим содержанием). И как раз в этой связи мы снова сталкиваемся с проблематикой пространства.

Ценностью, говорит Зиммель, мы называем объект, к которому стремимся, который вожделеем, который, таким образом, находится на дистанции от нас (см.: [VI, 34 (326)]). Объект соотносителен с субъектом, «чье вожделение равно фиксирует эту дистанцию и стремится преодолеть ее» (VI, 34 [(326)]). Удаленность предметов вожделения и в прямом, и в переносном смысле делает их более вожделенными. У ценности есть при этом то же «идеальное достоинство», что и у объекта теоретических представлений: в обоих случаях речь идет о содержании субъективных представлений, которым приписывается надсубъектная значимость. «Дух» представляет себе свои содержания так, как если бы они были независимы от него -- это его «фундаментальная способность» [VI, 36 (329)]. Но Для реализации данной способности ему нужно как-то «отойти» от вещей, например, чисто пространственно -- на дистанцию.

Изначально объект существует только в нашем к нему отношении, вполне слит [с этим отношением] и противостоит нам лишь в той мере, в какой он уже не во всем подчиняется этому отношению... Как в области интеллектуального изначальное единство созерцания, которое можно еще наблюдать у детей, лишь постепенно расчленяется на сознание Я и осознание противостоящего ему объекта, так и наивное наслаждение лишь тогда освободит место осознанию значения вещи, как бы уважению к ней, когда вещь ускользнет от него [VI, 42 (334)]

А отсюда вытекает и «двойственное значение вожделения »: оно « может возникнуть только на дистанции по отношению к вещам, преодолеть которую оно как раз и стремится, но ... при этом все-таки предполагает уже какую-то близость между нами и вещами, дабы имеющаяся дистанция вообще ощущалась...» [VI, 49 (341)]. Дистанция, о которой говорит здесь Зиммель, одновременно физическая и эмоциональная, она возрастает по мере развития «Я», потому что дифференцированному, более тонкому вожделению нужна не вещь вообще, удовлетворяющая ту или иную потребность, но именно такая-то и такая-то, очень особенная и оттого редкая, удаленная -- не непосредственно данная, не легко доступная ценная вещь.

Это несколько другое понятие дистанции, не совсем то, с которым мы сталкиваемся в «Социологии пространства». Но оно по-своему проясняет ее важнейшие положения. Близость и удаленность, будь то в отношении вожделения, размещения или перемещения -- это категории, говорящие о состоянии души. Но «состояние души» -- не чисто психологическая категория, ибо в нем различаются сам душевный процесс, собственно психика как одно из природных явлений, и его содержание, которое предстает -- тем более, чем более развита душа, -- как нечто, от нее не зависимое, как само по себе, будь то в отношении теоретическом, будь то в отношении ценностном. И как таковое, как независимое содержание, оно снова оказывает влияние на душевный процесс, потому что оно есть содержание этого процесса, связывается с другими содержаниями и в этом смысле заставляет высчитывать расстояния, рассуждать о делимости пространства и вожделеть ценного дальнего.

Отсюда мы можем вернуться к тем положениям «Социологии пространства», изложение которых прервали выше. Напомним, что мы отступили от последовательного изложения зиммелевского текста там, где речь зашла об очерченных границами частях пространства, которые, по его словам, в наших практических целях рассматриваются как единства. Камнем преткновения послужила для нас формулировка «качество пространства», а также многосмысленное рассуждение Зиммеля о причинно-следственных связях между «частями пространства», которые очерчены границами и воспринимаются как единства, и общественными отношениями. В результате отступления к некоторым более принципиальным рассуждениям Зиммеля о характере социологии как особой науки, о природе дистанции между «Я» и объектом (будь то объект, рассматриваемый теоретически или вожделеемый как ценность), а в особенности -- благодаря сравнению этих рассуждений с неокантианской трактовкой преодоления психофизического дуализма в категории осмысленного действия у Риккерта -- рискнем сделать вывод, имеющий фундаментальное значение для трактовки социологии пространства Зиммеля, а следовательно и для всей нашей темы.

Зиммель не может последовательно провести кантианскую линиюПритом, что вообще правомерность отнесения так называемо-го неокантианства юго-западной немецкой школы к собственно кантовской традиции в высшей степени сомнительно, а Зиммель Даже и к этой школе отнесен быть не может, традиционные назва-ния достаточно удобны, если только не вкладывать в них больше, Нежели определенный исторический смысл. и потому от пространства как чистой формы созерцания все время возвращается к причиняющему действию более конкретных форм. Он не идет путем Риккерта-Вебера и не основывает социологию на специфической реальности «третьего мира», мира осмысленного действия. Зиммель выстраивает социологию, где есть место социологии пространства -- есть место пространству, телу и душе и проблематике дистанции, понимаемой и теоретически, и практически. Так что же представляет собой тогда социология Зиммеля?

Пожалуй, мы имеем основания охарактеризовать ее как конкретную феноменологию социальности. Эта феноменология изложена затрудненным, несобственным, вводящим в заблуждение языком, она менее всего явлена как таковая, когда речь идет о фундаментальных философских вопросах. И все-таки в своей социологической продуктивности она берет верх над его во многом путаной и непоследовательной философией.

Пространство есть именно феномен, который может восприниматься по-разному, в разных модусах. В теоретическом, наиболее сублимированном модусе восприятия оно оказывается бездейственной чистой формой. В практическом, наиболее конкретном модусе восприятия оно оказывается оборотной стороной вожделения. А между этими двумя модусами находится бесчисленное количество других, в которых то обстоятельство, что пространство есть нечто «душевное», не означает его зависимости от сознательного произвола или эмоционально окрашенных предпочтений, но вполне позволяет, напротив, фиксировать некоторого рода необходимое, по меньшей мере, неслучай- ное'отношение между дистанциями, размерами, способами размещения и прочими модусами, с одной стороны, и с другой -- теми известными состояниями души, как их любит называть Зиммель, теми содержаниями, которые оформляются обобществлением. А поскольку обобществление есть в свою очередь не просто оформление заранее данных содержаний, но и сопроизводство их, то и модусы отношения к пространству как содержания души зависят от обобществлений. Но «форма» сама может стать «содержанием» , и тогда соотношение пространства и обобществления окажется другим, а именно: обобществление будет зависеть от пространства, точнее говоря, испытывать его «влияние». Так выясняются не причинно-следственные связи, но собственная логика социального как пространственного. С этой точки зрения в позиции Зиммеля нет вопиющих противоречий, она продуктивна и фундаментальна. Остановимся на некоторых результативных положениях Зиммеля.