Социология пространства

Переформулируем первую позицию главной диагонали следующим образом: наблюдатель идентифицирует себя как того, кто занимает место в пространстве и лишь постольку может наблюдать пространство чу- лсого взаимодействия Теоретическое осмысление места наблюдателя частично будет продолжено и в следующей главе при анализе позиции конструктивизма в вопросе о пространстве и концептуализации социального события..

Поскольку наблюдение рассматривается как событие со своей особенной логической конструкцией, оно определяется как операция, необходимыми членами которой являются наблюдатель и наблюдаемое. Как один из логических членов операции наблюдения, наблюдатель, конечно, определяется безотносительно к месту. Понятие места логически не предполагается понятием наблюдения, поскольку последнее означает различение, идентификацию наблюдаемого в отличие от всего остального. Именно так интерпретирует понятия наблюдения и различения Луман в работах, посвященных обоснованию конструктивистского подхода в социологии. Непосредственно отсюда вытекает, между прочим, требование отказаться от пространства в пользу времени Луман пишет об этом, в частности, в книге «Наука общества» [Luhmann 1990а: 100]. Как известно, важнейшим источником его теоретического вдохновения является теория аутопойесиса У. Ма- ^тУраны, а логической основой рассуждений как Матураны, так и Лумана выступает логика исчисления форм Джорджа Спенсера Брауна и кибернетика второго порядка Хайнца фон Фёрстера. Примечательным образом сам Матурана, исследуя понятие наблю-дения в начале своих рассуждений об аутопойесисе, сразу нацели-вает их -- как биолог -- на проблематику пространства (см., на-пример: [Maturana 1980: xix]). Подробнее об этом см.: [Filippov. Конечно, такое требование не является единственной теоретической возможностью. Однако если выстраивать логические конструкции, не принимая в расчет место наблюдателя, тогда логическое, формальное пространство окажется на первом плане, как это мы видели на примере рассуждений Карнапа. Формальное пространство -- это организация наблюдаемого множество, выделяемое на основе заданных параметров наблюдения. Формальное пространство, таким образом, -- пространство признаков, которое в свою очередь может быть истолковано как историко-культурный феномен и тем самым релятивировано. Релятивировать пространство как историко-культурный феномен -- значит сосредоточить внимание на множестве разных представлений о пространстве, его идей или образов. Если идти по этому пути, мы, начав с очевидного для нас и социально болезненного вопроса «где?», придем к исследованию ментальных операций, подменим вещь смыслом, а пространство -- изменчивым культурным текстом. В сущности, именно это и происходит тогда, когда в исследованиях основное внимание уделяется изучению многообразных представлений о пространстве. Конечно, и мы рискуем тем же самым. Ведь операция различения, с которой мы начинаем, поскольку она имеет смысл, совершается со смыслами же, а описания пространства, поскольку они взаимосвязаны, не могут не быть культурным текстом. Любое высказывание о пространстве, претендующее быть высказыванием о действительности, вписано в совокупность иных высказываний -- и только потому осмысленно. Иные высказывания, из которых состоит совокупность, в свою очередь социально, культурно, исторически обусловлены. У нас нет привилегированной позиции. Высказывание о пространстве -- часть обширного повествования о смыслах, операции с которыми, по логической форме, ничуть не иные, чем операции с прочими смыслами. Мы оказываемся в трудном положении, о чем хорошо пишет Йозеф Зимон.

Как ставит Зимон эту проблему в самом общем виде, было уже показано. Присмотримся теперь к некоторым элементам его аргументации более внимательно.

Философски пространство есть не форма, в которой я отношусь к данному, упорядочивая его... но форма, в которой мне дано нечто, к чему я отношусь как рассудок. В этом вся разница. Философски дело отнюдь не в том, каковы должны быть свойства некоторого строения порядка, чтобы я сумел успешно приложить его к чему-либо, и уж конечно не в том, в каких вообще формах, при наличии логических аксиом и свободы от противоречия, представляются мне возможные строения порядка. С другой стороны, философии остается проблема пространства как формы, в которой мне нечто дано и в которой я вообще имею дело с предметами, каковые являются мне как предметы вне меня, т. е. определенные также и вне отношения ко мне самому [Simon 1969: 5 f].

Сколь бы гибкими, интересными, многообразными ни были упорядочивающие схемы, те или иные идеи пространства, дело все равно состоит в том, что я постигаю в пространстве нечто вне меня. С одной стороны, как было показано выше, это предполагает множественность Я-в- пространстве. Но тогда значит ли это, что имеется множество пространств (т. е. именно схем пространства), сообразно множеству Я? А как тогда быть с универсальностью пространства? Является ли она коррелятом самотождественного трансцендентального субъекта или универсального языкового сообщества? Или она может быть обоснована каким-то иным способом, если только мы не хотим раздробить пространство на множество мелких, своеобразных пространств -- коррелятов множественных субъектов?

Идея универсальности пространства, говорит Зимон, возникает, по всей видимости, одновременно с идеей о едином и вездесущем Боге Зимон ссылается при этом как на исследования, согласно кото-рым в палестинском иудаизме первого века слово «пространство» было также именем Бога, так и на те положения «Элементарных Форм религиозной жизни» Дюркгейма, к которым мы обращались выше., то есть тогда, когда в социальной жизни функциональное деление группы отходит на задний план по сравнению с единством народа. При этом происходит также изменение самосознания индивида. Он теперь непосредственно соотносит себя с целым, и значит -- отдельные вещи, с которыми он имеет дело, выстраиваются в некотором порядке относительно самотождественного Я, отличного от объемлющего целого. Но это единство Я, этот конструируемый субъект оказывается в свою очередь тем, что навязывается человеку извне он есть нечто по ту сторону непосредственно данных предпосылок единства конкретного человека. Зимон, как мы видели, показывает, что эта проблема появляется уже у Канта. С одной стороны, пространство как форма созерцания того, что «вне нас», «выводит за пределы просто взаимосвязи понятий, сконструированных, исходя из полагаемых аксиом». С другой стороны, субъект притом оказывается исключенным из пространства, в котором он «чувственно созерцает». Это, однако, неизбежно, если пространство «должно быть понятийно-аксиоматической структурой» (см.: [Simon 1969: VII]). Таким образом, на стороне субъекта -- все понятийные, взаимосвязанные и взаимосоотнесенные построения, а к пространству и вещам, тому, что вне, доступа нет.

Коль скоро люди в своем поведении по отношению друг к другу определены пониманием самих себя и других как таких- то и таких-то соответственно некоторой роли, то эта включенность в некоторый порядок одновременно имеет и пространственную проекцию. Мы не способны помыслить никакого различия, одновременно не схематизируя его пространственно, то есть без представления о прочной пространственной разности. Потере определенных космологических представлений сопутствует утрата привязанной к ним ориентации человека в его понимании самого себя. [Simon 1969: 13 f].

Чувственные впечатления не говорят ни о единстве природы, ни о единстве Я, но они становятся подлинными свидетельствами о природе как таковой, поскольку о них -- как о том, что устанавливается, констатируется, -- можно дискутировать, можно аргументировать, т. е. говорить. Разность говорящих снимается в принудительном согласии как итоге дискуссии. Так конструируется единая природа, идеальное пространство и соответствующий субъект. Подлинное пространство (многообразное и множественное) притом утрачивается (см.: [Simon 1969: 15 ff]). Уже в кантовской «Критике чистого разума» действительное пространство (пространство конкретных вещей) оказывается негодным для обоснования синтетических суждений a priori. Пространство -- _эТо «воплощение бесконечного предмета рефлексии»; «бесконечное, единое и гомогенное пространство» означает отрыв субъекта от всех связей, кроме соотнесения с самим собой (см.: [Simon 1969: 19]).

Для Канта дело состояло в том, чтобы получить рациональное понятие объективной природы, вопреки существующим догматическим понятиям природы. Находясь на этой позиции, он уже не мог ... сформулировать, что понятие внешнего созерцания в пространстве языково, а созерцание непосредственно понятийно (значаще), и это именно и есть его форма. Он не увидел поэтому, что недогматическому взгляду иное понятие показывает себя как понятийное [Simon 1969: 194].

В книге «Истина как свобода» [Simon 1978] эта аргументация дополнительно обогащается. Зимон говорит о том, что если субъективные представления сопрягаются некоторым образом.

Особые значения связи представлений означают отрыв (негацию) так связанных представлений от их непосредственной представленности [Simon 1978: 53].

Представления суть не просто «мои», «во мне», но даны «извне», суть «созерцания».

Формально -- это противоречие, когда негация чего-либо должна одновременно быть его подвидом. Здесь противоречие разрешается тем, что не одно и то же должно иметь значение [пребывания] во мне и вне меня или представленности и данности, но что должно быть дано лишь связанное как связанное... То, «в чем» суть предметы, поскольку они не только суть во мне как мои представления, есть у Канта ... пространство. Итак, значение этого слова отнюдь не включает необходимость «представления» некоего пространства, например, как контейнера. Оно, собственно, только нечто исключает, а именно [исключает] просто представленность вещей, которые тем самым (логически) помещают «в» него. Предметы посредством этой негации получают значение экстенсивных величин. Они при этом оказываются измеримы ми, то есть находящимися в отношении друг с другом (а не только в отношении со мной), сравнимыми. А это означает негацию их только-представленности [Simon 1978: 54].

Посмотрим, что означают рассуждения Зимона в контексте нашего изложения. Во-первых, мы снова сталкиваемся с тем, насколько соблазнительной и вместе с тем неудовлетворительной оказывается идея абсолютного и гомогенного контейнера для всякого продуктивного рассуждения о пространстве. Мы обнаруживаем, во-вторых, что пара «идеальный субъект / идеальное пространство» даже при более тщательном философском исследовании, лишенном, например, экстравагантности Лефевра, рассматривается как социально-исторический результат, ставший и преходящий. Способ рассуждения философа в этом случае -- вполне социологический. Наконец, в-третьих, представлениям о пространстве дается фундаментальная характеристика. Они таковы, говорит Зимон, что не могут не отсылать к некоторому «вне», не столько конкретному, сколько именно внешнему. Парадокс нахождения одного и того же «внутри» (во мне) и «вне» (в пространстве) тем самым, казалось бы, разрешается: взаимосвязь представлений о соотнесенных и соизмеримых вещах означает, что они не могут быть только моим представлением. И еще точнее: это не единое представление о едином пространстве, которое как таковое есть именно представление, не более чем представление, нечто такое, что пребывает «внутри» изолированного, оторванного от «мира» субъекта. Это именно взаимосвязь представлений о соизмеримых протяженных вещах. Но в таком случае в число этих данных «о вещах» попадают также и данные «обо мне», о наблюдателе, который выступает, следовательно, не как бесплотный абсолютный субъект, но как определенный, «вот этот» человек. Следовательно, те чувственные данные, которые были исключены из рассмотрения в кантовской схеме, тот эмпирический субъект, который, собственно, и не способен к образованию априорных синтетических суждений, не выводятся за пределы, но инкорпорируются в понятие наблюдения. А это значит только одно: происходит умножение наблюдателей.

Вообще умножение наблюдателей, трансцендирование единого и единственного наблюдателя -- тема очень обширная. Как философская тема она выходит за пределы нашего рассмотрения. Нам важно отметить только один принципиальный момент в построениях Зимона. Философ говорит здесь не о Другом, не об интерсубъективности, не о преодолении трансцендентального солипсизма. Дело всего-навсего в том, чтобы сделать шаг назад от интенсивности и интенциональности к экстенсивности. Дискредитированная в XX в. протяженность снова получает свои права.

Наблюдение вменяется находящимся в речевом (но не только речевом) общении наблюдателям. Они постигают универсальность пространства размещения многообразных тел, ибо только в универсальном пространстве различны размещения вообще всех. Но каждый эмпирический наблюдатель есть также и тело; он имеет место. Самоидентификация наблюдателя как пространственной величины непосредственно значит, что он идентифицирует себя как тело-в-пространстве. Идентифицируя наблюдаемое как нечто, занимающее место, наблюдатель отличает место своего тела от места наблюдаемого. Иметь место в таком случае значит для наблюдателя отличать свое место от других, а чтобы отличать свое место от других мест, он должен обладать некой практической схемой размещения мест, данных или вообще возможных. Благодаря этой схеме он может сказать: два объекта находятся в том же самом месте (например, два стула в одной комнате). Чтобы отличить это место от другого, надо различать другие объекты (например, можно сказать, ^что кроме этих двух стульев в одной комнате есть еще стул в другой комнате). Но он может сказать также: два объекта занимают разные места (например, в одной комнате есть «место у окна» и есть «место у двери»). Тогда Различение именно этих объектов по данному местоположению обнаруживает, какая именно схема включает в себя возможные места (иначе говоря, места в комнате идентифицируются как «места в комнате, а не места в квартире» Хотя последнее и справедливо, но вне совершенно конкретной практики идентификации мест.).

Резюмируем: практическая идентификация места всегда соотносительна контексту действия. Практически применяемая схема позволяет действующему в одном случае идентифицировать место как единство, а в другом -- как некоторую совокупность мест или часть другого места, воспринимаемого как единство. Схема -- принцип различения единств и множеств мест; она является практической, потому что это не только логический принцип, но и часто не артикулированное правило применения данного принципа к конкретным объектам.

Конечно, наблюдатель, хотя и не смешивает свое место с наблюдаемым местом взаимодействий, не видит, собственно, в данный в момент своего места. Однако он способен переместиться, способен с нового места увидеть то, которое занимал прежде и которое может занять вновь. Наблюдая чужое место, он знает свое по опыту наблюдений, связанных с перемещениями. Перемещения суть действия; действия в социальном мире предполагают взаимодействия. Идентификация чужих мест связана с идентификацией своего места; идентификация своего связана с перемещениями Этот тезис будет подробно развернут ниже.. Перемещения означают, что наблюдатель есть социальный действующий, т. е. участвует в социальном взаимодействии (в том широком смысле, который придавал этому Зиммель, когда даже одиночество обусловлено взаимодействием). Иначе говоря, наблюдатель есть участник социального взаимодействия -- или наоборот, участник социального взаимодействия есть также и наблюдатель. Мы выходим, таким образом, за пределы первоначально фиксированной позиции (наблюдатель наблюдает взаимодействие) и переходим к иной: взаимодействующий идентифицирует взаимодействие, участником которого он является (в нашей таблице этому соответствуют позиция А_п, если речь идет о практическом отношении к пространству, «чувстве места», или А_ш, если речь о тематизации, т. е. обсуждении размещений). Можем ли мы вернуться к позиции Aj и нужно ли это вообще?

С одной стороны, наши рассуждения показывают, что по мере логического развертывания первоначальных положений мы естественным образом переходим от одной позиции к другой. Тем самым косвенно подтверждается состоятельность всей конструкции. С другой стороны, не следует переходить от одной позиции к другой, пока не исчерпан весь логический потенциал первой; не стоит слишком быстро уходить от не, тем более, что отождествление наблюдения и действия ставит под сомнение всю концепцию наблюдения. Попытаемся поэтому несколько подробнее рассмотреть этот момент.

Если наблюдатель действует и если он пространственен, то его действие есть действие тела -- движение, перемещение, пусть даже не реальное, а воображаемое, но в принципе возможное. Тогда, как мы видели, исчезает различение наблюдателя и участников наблюдаемого взаимодействия. Пусть, с точки зрения наблюдателя, он только созерцает чужое взаимодействие, но не действует сам. Однако для некоего иного наблюдателя возможна иная точка зрения: он видит некоторый более обширный контекст взаимодействия, в котором действующим является также и первый наблюдатель. Свое наблюдение он в свою очередь не считает действием, но применительно к тому другому наблюдателю можно точно так же сказать, что его видит действующим и взаимодействующим некий иной наблюдатель. Это может продолжаться до бесконечности, в любой момент мы можем найти иного наблюдателя, усматривающего действие там, где другой наблюдатель видит лишь свое наблюдение. Но это значит, что мы вправе также и остановиться в любой момент, с самого начала, потому что различение наблюдения и действия имеет логический, аналитический характер. Оно не говорит о том, что наблюдающий не участвует в социальном взаимодействии. Оно не связано с постулатом об универсальном субъекте. Но в теоретическом и практическом отношении (социолога) к социальному миру мы выделяем две стороны: рефлектирующее бездействие наблюдателяШютц говорит о «стоящем вовне наблюдателе». См., напр.: [Schiitz 1981: 215]. и нерефлектирующее действие участника Ср. у Лумана: наблюдение должно быть операцией системы [Luhmann 1990b: 60], однако ключевое значение имеет различение операции и наблюдения [Luhmann 1989: 328]., а в конце концов -- то и другое соединяются в рефлектирующем действии, обсуждении пространства участниками социального взаимодействия. Бездействие наблюдателя моментально Момент в данном случае определяется, как и место, контексту-ально -- поскольку мы рассматриваем наблюдение как некое эле-ментарное единство, оно совершается в некий момент времени. Это не значит, что само по себе наблюдение просто. Составляющие мо-мента, меньшие длительности не вычленяются в данном единстве. Момент не краткосрочен, не исчезающе мал. Мы его не хрономет-рируем, но идентифицируем; наблюдение как единство не проте-кает во времени, оно может лишь состояться как таковое в данный момент. См. также ниже, с опорой на философию А. Н. У айтхеда, о понятии события, а также критику идеи простого местонахожде-ния., он действовал в прошлом и будет действовать впредь. Идентификация места наблюдателя имеет не только перспективу -- проект будущих перемещений,-- но и ретроспективу, опыт состоявшихся перемещений, не только предвосхищение будущих взаимодействий, но и воспоминание о бывших. По отношению к себе-сейчас он занимал (предвосхищая) и будет занимать (вспоминая) позицию, но эта позиция иного наблюдателя усвоена уже сейчас: на опыте прошлого и в проекте будущего. Итак, наблюдая, он может идентифицировать также и свое место, ибо хотя он и не видит его в собственном смысле слова, но способен достроить множество наблюдаемых мест так, чтобы среди них оказалось и его место. Достраивание множества мест входит в единство наблюдения. Наблюдатель словно бы занимает позицию, позволяющую увидеть себя извне В немецкой философской антропологии это называли (Хель- мут Плеснер, а позже Арнольд Гелен) «эксцентрической позици-ей». Параллель этому можно найти у Жан-Поля Сартра: «Конечно, открытие моего тела как объекта является раскрытием его бытия. Но бытие, которое раскрывается таким образом, есть его бытие- для-другого» [Сартр 2000: 325]. О возможности сопоставления фи-лософии Сартра с его собственной говорил сам Плеснер в предисло-вии ко второму изданию книги «Ступени органического и чело-век». Однако для социологии пространства это, скорее, указание на ресурс логических возможностей для исследования оснований теории, чем на ресурс для ее построения., со стороны -- стороны возможных перемещений, стороны прошлых и будущих мест Согласно Плеснеру, это «будущее» место вообще неотмысли- Мо от природы человека. В число «основных антропологических законов», которые он перечисляет, входит «закон утопического Местоположения».. Он смотрит на себя, следовательно, и со стороны своего возможного наблюдения, и со стороны других возможных наблюдателей, он интериоризирует социальный аспект наблюдения. К этому мы еще вернемся. Таким образом, и в данном случае различения носят аналитический и контекстуальный характер. Одно и то же может быть действием и наблюдением, своим местом и чужим местом -- в зависимости от времени и от перспективы наблюдения.

Суммируем полученные результаты. Место наблюдателя простейшим образом может быть определено как «вот это» место, непосредственно занятое его телом в данный момент. С характером места наблюдателя связан характер тех мест, которые он может наблюдать. Тело наблюдателя может сменить непосредственно занимаемое место -- простейшее, далее неразложимое в контексте данного наблюдения единство -- место!-тела_х-сейчас_а на место₂-тела_х-сейчас_ь. Такая смена может наблюдаться как действие наблюдателя другим наблюдателем, и перспектива другого наблюдателя может быть усвоена данным наблюдателем как собственная -- прошлая или будущая. Место может также рассматриваться более широко: как место в принципе возможных позиций, идентифицируемое как единое место-данного-наблюдателя или как место-возможных-в-данный-период-времени-мест. Может случиться так, что наблюдатель, собственно, не имеет места статического пребывания, но имеет определенный маршрут перемещений. Мы видели, что место пребывания может быть представлено как синтез простейших маршрутов. Но синтез может иметь иной характер, когда перемещения важны как таковые, остановки же случайны и несущественны. Место не синтезируется через маршруты, но определяется как место-маршрутов. В свою очередь другие наблюдатели также могут быть не статичны, но перемещаться. Таким образом, место оказывается не тем смысловым единством, каким оно могло представляться прежде, не усложнением простой, в сущности, идеи о некоторой позиции внутри все того же огромного контейнера, но подвижным местом в подвижной системе взаимодействий и наблюдений подвижных наблюдателей. И все-таки та первая, простая идея не ложна. Она лежит в основе всех прочих размышлений.

Гуссерль в одной из сравнительно ранних своих работ «Вещь и пространство» Лекции 1907 г., изданные впервые в 1973 г. в составе его соб-рания сочинений. Цитируется ниже по изданию: [Husserl 1991]. рассуждает об этом весьма инструктивным образом См.: [Husserl 1991: 156 ff].. Мы намерены, говорит он, исследовать феноменологическую данность зримой, визуальной вещи, которая остается той же самой при многообразии кинетических движений. Может показаться, что мы непоследовательны: ведь хотим говорить о пространстве, а начинаем с перемещений тела. Разве недостаточно визуальных и тактильных ощущений? В том-то все и дело, что недостаточно! Прежде всего устанавливается следующее: визуальные и тактильные ощущения позволяют различить два момента -- материальный и экстенсиональный, т.е. момент протяженности. Так, устанавливаемая протяженность является преэмпириче- ской и необходимой. Красный цвет видим лишь постольку, поскольку он нечто заполняет, протяжен. Но неподвижность усматриваемого места и вещи проблематична. Ведь есть не только ощущения, содержащие собственно отображение вещи. Есть еще ощущения движения, которым не соответствует ничто качественное в самой вещи, которыми вещь также не оттеняется, но которые «делают изображение возможным, сами ничего не изображая» [Husserl 1991: 161]. Исследование должно пройти несколько ступеней. Глаз движется при визуальном восприятии вещи. Два глаза обеспечивают усложнение перспектив того зрительного поля, в котором являет себя вещь. Если движется наблюдатель, дело еще усложняется, и только благодаря этому усложнению удается постижение «объективной пространственности». «Оставляя наше тело в совершеннейшем покое, мы, если вещь являет себя покоящейся, имеем лишь один-единственный неизменный образ (Bild). Но объект может прийти в движение, причем так, что проследует та же самая серия визуальных образов, что и прежде [описанная, когда речь шла о] подвижном теле. Однако тут уже является движение, тогда как раньше являлся покой, несмотря на тождество процессуально явленного. В противоположность этому сделаем вот что: глаз и вообще тело покоятся, и покоящееся поле объекта являет себя. Поле визуального восприятия неизменно. Теперь пусть тело придет в движение и одновременно с ним -- поле объекта, причем так, чтобы оно известным образом следовало за тем, что движется, а именно (возможность чего явно имеется) так, что поле объекта являет себя постоянно в точно том же самом „явлении", представляется во все том же визуальном поле. Итак, при неизменности визуального поля один раз являет себя покой, а другой раз -- движение.