Социология пространства

Необходимо, таким образом, отделить то, что связано с основной -- и не удовлетворяющей нас -- позицией социологии знания, от того, что непосредственно относится к центральной проблематике теоретической логики социологии пространства. Для этого надо выйти из круга тотального объяснения, т. е. дистанцироваться от риторики Лефевра и найти теоретический смысл в метафорике пространства.

Обратимся к знаменитым «Парадигмам для метафоро- логии» Ханса Блюменберга (I960) [Blumenberg 1998]. Метафоры, говорит от, могут принадлежать к основному составу философского языка, могут быть переносами, которые нельзя вернуть обратно, в область логического. Такие метафоры он называет абсолютными, в отличие от Рудиментарных, которые поначалу характеризуют лишь предварительность философской ситуации, остановку на пути «от мифа к логосу». Однако если удастся Доказать существование абсолютных метафор, тогда и рудиментарные выступят в ином свете, теряя свой предварительный характер.

Пожалуй, демонстрация таких абсолютных метафор могла бы побудить нас вообще заново продумать отношение между фантазией и логосом, а именно в том смысле, чтобы рассматривать область фантазии не только как субстрат трансформаций в понятийное -- при которых, так сказать, разрабатываться и преобразовываться мог бы элемент за элементом, вплоть до исчерпания запаса образов, -- но как катализирующую сферу, в которой, правда, мир понятий постоянно обогащается, но не преобразует и не истощает этот основной фонд [Blumenberg 1998: 11].

В этой связи Блюменберг отсылает читателя к § 59 «Критики способности суждения» Канта, где мы находим, правда, не понятие метафоры, а понятие символа. Интуитивный способ представления Кант разделяет здесь на схематический и символический (см.: [Кант 1994: 226]).

Следовательно, все созерцания, которые подводятся под априорные понятия, -- либо схемы, либо символы, первые из них содержат прямые, вторые -- косвенные изображения понятий. Первые действуют посредством демонстрации, вторые -- посредством аналогии (для чего пользуются и эмпирическими созерцаниями), в которой способность суждения выполняет два дела: во-первых, применяет понятие к предмету чувственного созерцания; во-вторых, правило рефлексии об этом созерцании -- к совершенно другому предмету, для которого первый -- только символ [Кант 1994: 227].

Этим кантовским понятием символа, говорит Блюменберг, весьма точно покрывается то, что сам он называет метафорой.

Наша «абсолютная метафора» обнаруживается здесь как перенесение рефлексии о предмете созерцания на совершенно иное понятие, которому, вероятно, никогда не сможет прямо соответствовать никакое созерцание [Blumenberg 1998: 12] Ср.: [Кант 1994: 227] (перевод слегка исправлен)..

Нет нужды следовать за специальными историческими штудиями Блюменберга, чтобы обозначить принципиально важные для нас моменты:

1. Метафоры рядоположены понятиям. Между рассуждениями в понятиях и метафорикой нет пропасти, нет четкой грани. Начинаясь в понятиях, рассуждение может продолжиться как бы в понятиях, притом что непосредственно указать на созерцания (без которых понятия «пусты») в какой-то момент оказывается уже невозможно.

2. Метафоры могут носить не только резидуальный характер («стираясь», превращаясь в понятия или уступая место понятиям по мере эволюции науки). Они могут быть постоянными, во всяком случае достаточно долго, чтобы историк назвал их «абсолютными». Они также могут вновь появляться в результате инволюции, метафори- зации того, что исходно было сконструировано как понятие Блюменберг посвящает этому девятую главу «Парадигм», по-казывая своеобразное восприятие и толкование коперниканской космологии многими ее толкователями: «То, что тогда произошло, что было открыто, они берут не как результат познания, не как гипотезу, но как метафору\ Причем абсолютную метафору, по-скольку коперниканское преобразование космоса берется как модель для ориентации при ответе на вопрос, на который еще ни-когда не удавалось ответить средствами чистой теории и понятий: вопрос о положении человека в мире, в смысле предумышления и предусмотрения его центральности или периферического сопутст-вования мировой машинерии, то есть о его отношении ко всему ос-тальному сущему и этого сущего к нему» [Blumenberg 1998: 144]. Иначе говоря, если для Коперника речь шла о том, чтобы разре-шить определенные теоретические научные проблемы, то, ска-жем, для Ницше -- о том, что здесь берет начало самоуничижение человека..

3. Таким образом, отношение между понятиями и метафорами носит гибкий, подвижный характер. Метафора есть метафора с точки зрения понятия, точнее говоря, того, что принято за понятийную конструкцию, схему. Но это означает, что в конечном счете метафора и понятие отличаются друг от друга не как истинное от неистинного, не как стершееся от нового, но как контекстуально определенное прямое значение созерцаний от контекстуально определенного переносного значения. Абсолютность метафор есть не столько сохранение определенного состава вечных символов, устойчивых переносных значений, сколько неизбежность балансирования между прямым и переносным смыслами.

Вернемся к вопросу о метафорике пространства. Подвижность различия между понятием и метафорой отнюдь не означает, что мы должны стать на позицию исключительного релятивизма. В конце концов «войско метафор» -- это тоже метафора. Последовательного языка метафор, во всяком случае в науке, по определению нет. Можно назвать евклидову геометрию метафорой социальных отношений, однако тогда придется конструировать понятия и схемы понятий, которым -- в отличие от геометрических метафор -- принципиально могут соответствовать созерцания. Если же геометрия -- это лишь один из множества возможных комплексов метафор, а «прямых», неметафорических характеристик пространства нет, то почему мы должны пренебрегать геометрией в пользу иных метафор?

Этот вопрос, как мы видели, пока упирается в противопоставление антропоморфного пространства абстрактно- геометрическому. Может ли это противопоставление быть снято за счет разъяснения смысла и роли метафор в научном исследовании? До известной степени, видимо, может:

Метафора же (как принцип синтеза) задает ... методическую схему предметности. Она... в границах своей модальности, указывает на смысловые основания исследовательских действий, позволяющие обеспечить фиксацию проблемы и способ ее воспроизводства, удержать, сохранить имеющиеся аналитические техники и объяснительные возможности... Метафорические структуры тем самым согласуют противоречивые концептуальные компоненты или теории без их увязки (и соответствующей спецификации) с общей онтологией дисциплины или региональной парадигмы, не требуя особых переходов или согласований с самой «реальностью» ... [Гудков 1994: 348].

Но только до известной степени. Ведь если в цитированном рассуждении функция метафоры, так сказать, «сцепляющая», конъюнктивная, то она, как следует из предшествующего анализа, может быть и дизъюнктивной. Обозначая места радикальных антагонизмов, пункты неизбежного обращения «к общей онтологии дисциплины», метафоры (точнее говоря: осциллирующие между метафорой и понятием Т. е. представляемые с противоположных позиций либо как Метафора, либо как понятие. смысловые комплексы) указывают также точки перехода от позитивных теоретических построений к проблематике теоретической логики.

А отсюда следует, что (по меньшей мере в области теоретической логики) мы первоначально должны вынести за скобки вопрос о том, что является понятием, а что -- метафорой. Мы зафиксировали определенные первичные интуиции пространства, причем назвали метафорой социальное пространство как пространство социальных позиций. Мы обнаружили, что с точки зрения некоторых теорий метафорой следует называть пространство евклидовой геометрии, «пустой контейнер», «пространство философов» и т. п. Таким образом, первоначальные интуиции пространства не могут быть схвачены системой когерентных понятий, мы стоим перед необходимостью решения и неизбежностью дизъюнкции. Любое решение предполагает определенную логику конъюнктивного сопряжения суждений, однако любой их ряд должен быть принципиально неполон, а восполнение его -- т. е. попытка отдать должное тем интуициям, которые не удалось теоретически осмыслить при помощи логически возможных в этом ряду понятий и суждений -- будет возможно лишь за счет высказываний, которые с точки зрения этого основного ряда могут считаться только метафорическими. И напротив, попытка выстроить эти метафоры в ряд логически связанных высказываний, отвечающих определенным образом схематизированным интуициям, приведет к зеркально сходной ситуации, ибо теперь уже метафорами, восполняющими новые пробелы, окажутся те элементы первого ряда, которые мы в другом контексте представили как понятия.

Здесь целесообразно еще раз обратиться к вопросу, какое именно пространство считать, так сказать, пространством в собственном смысле, а какое -- метафорическим. В рассуждениях Лефевра и Баумана мы до сих пор не акцентировали важное терминологическое отличие от наших: если у нас о социальном пространстве говорится как о пространстве социальных позиций, которое именно как таковое мы называем метафорой, то у них социальным называется то же самое пространство тел, только измеряемое и постигаемое не формально-геометрически, а некоторым иным способом, который, с одной точки зрения, может считаться неразвитым, архаическим, ненаучным, а с другой -- изначальным, неповрежденным и подлинным. Пространство тел может переинтерпретироваться как пространство социальных позиций, однако здесь необходима полная ясность.

Чтобы точнее сформулировать, что мы имеем в виду, посмотрим, как разводит геометрическое и социальное пространство Питирим Сорокин, одним из первых исследовавший понятие социального пространства3ильбер обращает внимание на более позднюю и, как она справедливо замечает, совершенно забытую сорокинскую концеп-цию «социокультурного пространства» [Silber 1995: 330]. Для на-шего изложения актуальнее чуть более ранние работы Сорокина.. «Социальное и геометрическое пространство в корне отличны друг от друга», утверждает он.

геометрическое пространство обычно представляется нам в виде некой вселенной, в которой располагаются физические тела. Местоположение в этой вселенной определяется путем определения положения того или иного объекта относительно других, выбранных за точки отсчета. ... Подобным же образом социальное пространство есть некая вселенная, состоящая из народонаселения земли... Соответственно, определить положение человека или какого-либо социального явления в социальном пространстве означает определить его (их) отношение к другим людям и другим социальным явлениям, взятым за такие „точки отсчета"» [Сорокин 1992: 298] (курсив автора -- А. Ф.).

Сорокин говорит, что простого указания на одно отношение (например, степень родства между людьми) здесь явно недостаточно, подобно тому как нельзя определить положение дерева, просто сказав, что оно находится «в двух милях от холма». Для исследований положения в социальном пространстве необходим метод, сходный с системой координат применительно к геометрическому пространству и геометрическим объектам.

Чтобы определить социальное положение человека, необходимо знать его семейное положение, гражданство, национальность, отношение к религии, профессию, принадлежность к политическим партиям, экономический статус, его происхождение и т. д. [Сорокин 1992: 299].

Мы видим множество социальных признаков, упорядочение которых позволяет называть их «пространством». Аналогии, используемые Сорокиным, носят отчетливо метафорический характер (социальная дистанция, система координат для определения местоположения в социальном пространстве и т. п.). Можно сказать, видимо, что это не просто формальное «пространство признаков», но метафоризированное геометрическое пространство.

Однако рассуждения Сорокина не вполне удовлетворительны. Многомерное социальное пространство, представляющее собой множество «систем взаимодействия» (ср.: [Сорокин 1993,2: 30-33,41-42]), вмещает в себя индивидов, которые сочетаются в разные «коллективные единства» и занимают в них разное социальное положение. Собственно, пространство социальных признаков и есть пространство соотносительных социальных местоположений. Местоположений чего или кого? Сорокин говорит: индивидов. Но что есть индивид? Точнее, что останется от индивида, если вычесть все его социальные определения? При описании социальной мобильности, т. е. перемещений в социальном пространстве, Сорокин указывает, как меняются социальные признаки индивида.

Это значит, что есть нечто, выступающее носителем данных признаков. Значит мыслим индивид, отличный от таких социальных определений. Разумеется, так и должно быть, если вводить в социологию исследование «космических, биологических и социально-психических» факторов: жар и холод, рельеф местности и характер почвы, «потребность питания» и половое влечение влияют на образование из индивидов коллективных единств. Тогда это можно представить себе примерно таким образом, что индивид как (живое) тело размещен в «геометрическом пространстве», а с точки зрения его социального положения, -- в пространстве социальных признаков. Однако давая самое общее определение социального пространства, Сорокин, как мы видели, отождествляет его со «вселенной, состоящей из народонаселения земли». Если допустить, что здесь имеется в виду все множество живущих в мире людей, то это значит: мы вернулись к живым телам и их размещениям (именно как тело «президент Гардинг переместился из Вашингтона на Аляску» -- пример, который приводит Сорокин [Сорокин 1992: 297]). Если исходить из того, что местоположение в этой «вселенной» определяется как социальная позиция относительно других позиций, тогда это пространство социальных признаков, которое, строго говоря, не привязано к ч<народонаселению земли» и даже к какой-либо его части -- в том смысле, что люди рождаются и умирают, занимают в разное время одну и ту же позицию и т. д., но это непосредственно не меняет пространство признаков. А если так, то непонятно, в каком смысле «народонаселение» можно считать социальным пространством.

Проясняя эту точку зрения дальше, можно, конечно, сказать, что физическое пространство для нас -- не пустой контейнер, а множество вещей, некоторым образом расположенных относительно друг друга. Так же и социальное пространство -- это множество людей, позиции которых соотносительны, а не множество позиций как таковых. Судя по всему, именно такова была точка зрения Сорокина. Но если мы правильно интерпретировали ее, то она тем более неудовлетворительна. Если социальное пространство как множество людей есть аналогия ^метафора) физического пространства как множества тел, тогда, по идее, социальное пространство как множество позиций есть аналогия (=метафора) геометрического пространства. В таком случае отождествление физического пространства (пространства тел) с геометрическим (т. е. чистым, формальным) -- а именно это происходит у Сорокина) -- приводит к смешению двух значений «социального пространства», что в свою очередь мешает обнаружить социальный смысл дистанций и местоположений в физическом пространстве. Дистанция между королем и рабом может быть, по Сорокину, либо геометрической (пространство между телами короля и слуги измеряется стандартными мерами и величинами), либо социальной (они очень далеки друг от друга по положению). То обстоятельство, что дистанция между их телами тоже имеет социальный смысл, никак не упоминается. То, что мерой этой дистанции могут служить вовсе не стандартные геометрические единицы, а антропоморфные величины (скажем, предписание находиться «не ближе, чем на столько-то шагов от...») и социальные определения размещений, перемещений и дистанций, выпадает из поля зрения. Вопрос «где?» оказывается второстепенным, сводится к вычленению одного признака из множества в пространстве признаков, значение которого лишь в ограниченном числе случаев заслуживает специального внимания (например, в виде вопроса о территориальных размещениях в его доклассической форме, где на передний план выходят «космические характеристики» ландшафта, климата и почвы).

У Лефевра и Баумана мы сталкиваемся с противоположной крайностью. Здесь социальными оказываются даже формально-геометрические определения пространства тел. В результате пространство социальных позиций сливается до неразличимости с пространством (живых) тел. Подчиненность начальнику есть позиция столь же социальная, как и проживание в жилом квартале Парижа, в доме, напоминающем штабеля ящиков, в квартире, площадь которой измеряется квадратными метрами, в соответствии с социально принятыми и навязанными эталонами измерений. Метафора пространства социальных признаков теряет свою специфику, потому что даже квадратный метр и кубическая форма «ящика для житья» суть социальные продукты.

Однако это не исключает научно продуктивного обращения с метафорами, подобно тому как это делает Джон Урри в книге «Социология за пределами обществ», в которой ключевым пространственным метафорам «сетей» и «потоков» отведена центральная роль (см.: [Urry 2000: 21-48]). Разумеется, даже настаивая на возможности научного контроля за использованием метафор, Урри не дает более обширного и полного истолкования проблемы пространства. Однако его опыт весьма показателен.

Продвижение же вперед возможно здесь лишь за счет восстановления дифференцирующей способности теории. Для этого необходимо более подробно разобраться с основными характеристиками (социального) пространства признаков и пространства (социально определяемых) тел.

Однако прежде чем перейти к дальнейшему анализу, суммируем некоторые суждения, высказанные нами в главе четвертой. Нам представляется, что выстроив таблицу социологии пространства, определив позиции ее теоретической логики и дав интерпретацию положений, записанных в клетки главной диагонали, мы выполнили центральную задачу всей нашей работы. Зафиксируем в самой абстрактной, обобщенной форме ее основные результаты:

1. Место наблюдателя является центральным пунктом концептуализации пространства в социологии. Место наблюдателя предполагает комплексное событие-пребывания и событие-наблюдения, вплетенные во взаимосвязь операций наблюдения и взаимодействия. Различение этих операций, различение собственного восприятия пространства и восприятия его действующими и наблюдаемыми людьми есть условие возможности социологии пространства.

2. В действии имеет силу не понятие, не образ, не общее представление о пространстве. В нем применяется практическая схема пространства, позволяющая перемещаться с места на место и воспринимать данное место как одно из множества принципиально возможных. Иначе говоря, практическая схема имеет отношение не к четко очерченному региону, но к слабо концептуализированному для действующего «месту мест». Именно для него место имеет значение -- хотя и ограниченное внутренними возможностями теории -- концепция телесного знания и телесных схем Пьера Бурдье.

3. Исследование места и практической схемы места мест позволяет нам обнаружить пересечения социологии пространства и социологии времени. Мы показали, что работа с данными категориями предполагает идею движения, перемещения тел, а значит и разделения событий на «теперь», «прежде» и «после». Временной горизонт неотделим от исследований пространства. Именно в единстве характеристик пространства и времени нам удалось определить такое важное для социологии понятие, как «областьсоприсутствия».

4. Нам удалось показать также, что переход к общей идее пространства и большому пространству является совершенно неизбежным для логического завершения исследования. Как раз в тех случаях, когда ни органы чувств, ни практическая схема не позволяют ориентироваться в пространстве, а влияние идей на поведение является наиболее трудно уловимым, социология показывает свою логическую состоятельность, исследуя те позиции, которые в нашей схеме мы обозначили как L-п и Ьщ.

193

5. Важным результатом является подсоединение к нашим построениям базовой концепции Бенно Верлена и понятия локала Энтони Гидденса. Разумеется, эти теоретические построения обладают собственной научной ценностью. Однако принципиально важна именно реализованная возможность использовать их как ресурсы в рамках иначе построенной и по-другому обоснованной теоретической логики. Вводя в нашу концепцию построения Верлена, мы демонстрируем возможность аналитического различения социального смысла пространства и его материального носителя. Включая концепцию локала, мы тем самым открываем нашу теорию для самой широкой социологической проблематики власти, конфликта, регуляций и т. д.

6. Наконец, нам удалось не только прояснить метафорическую природу понимания социального пространства как пространства позиций, но и представить две крайние концепции пространственной метафорики. При этом наиболее важным результатом можно считать даже не демонстрацию относительности категориального и метафорического статуса высказываний о начальных интуициях, а признание необходимости сохранять определенную область ключевых метафор в любых рассуждениях. Иначе говоря, к определениям основных интуиций бывает полезно добавить разъяснение относительно категориального или метафорического статуса определенных описаний, однако признание неизбежности метафор делает их в любом случае менее уязвимыми для критики.

Таковы результаты, но мы не можем ни поставить здесь точку, ни удовлетвориться этими результатами. Дело в том, что концепция наблюдения неотделима от понятия наблюдателя, которое здесь существенным образом преобразовано путем заимствования из философии и социологии современного конструктивизма. Между тем наиболее заметный представитель социологического конструктивизма Никлас Луман известен как раз принципиально нетерриториальным понятием общества, ставкой на социологию времени, а не пространства. Вместе с тем, несмотря на всю оригинальность его концепции, он очевидно наследует всей социологической классике, прежде всего Толкоту Парсонсу. Уяснив, возможна ли социология пространства «после Лумана», мы получим ответы и на многие другие вопросы, одновременно обогатив содержательную сторону нашей теории. Это позволит нам еще раз, но уже подробнее рассмотреть теоретические вопросы, связанные с проблемами места, тела и неотрывной от них проблемы власти.

Глава пятая. Социология места. Место, движение

§ 1. От феноменологии места к социологии пространства

Понятию места было уделено много внимания в предыдущей главе. Тем не менее оно было рассмотрено еще далеко не достаточно для того, чтобы сделать его использование продуктивным в социологических описаниях. Прежде всего это связано с некоторыми предпосылками, которые лишь частично были тематизированы в ходе рассуждения. Во-первых, мы исходили из того, что место созерцается,, интуитивно или дискурсивно постигается как нечто данное. Во-вторых, по большей части мы исходили из иерархии мест, располагающихся одно внутри другого, большего, затем еще большего -- и так вплоть до большого пространства как некоего предельного вместилища всех возможных мест и регионов. Разумеется, мы акцентировали и то, что места суть места перемещений и действий, а иерархия мест не только ставится под вопрос при переходе к большому пространству, но и зависит от того, какого рода были идентификации места. Однако для целей дальнейшего исследования этого недостаточно: обе упомянутые предпосылки представляли собой идеализации, продуктивные в контексте рассуждений о теоретической логике; теперь они нуждаются в корректировке.

Прежде всего нам придется более решительно разделить рассмотрение места созерцаемого и места проживаемого (в терминах принятых нами различений соответственно: место, описанное наблюдателем, и место, значимое для действующих). Собственно говоря, мы уже несколько раз подходили к такому разделению, в частности через обращение к Лефевру. Не менее важны рассуждения Элизабет Штрёкер. Оба автора в сильной степени (у Штрёкер это более явно выражено) зависимы от Хайдеггера. Поэтому для уточнения понятия места, доведения его до социологически пригодного вида нам придется обратиться к философии Хайдеггера, хотя и редуцированной в нашем изложении до нескольких магистральных высказываний. Мы начнем с исследования Штрёкер, от него перейдем к некоторым аспектам понимания пространственности в «Бытии и времени» Хайдеггера, чтобы затем рассмотреть понятие места с подключением ресурсов других дисциплин. В некоторых отношениях философские труды более плодотворны для социологии пространства, чем номинально социологические работы, однако большинство вопросов, которые в них рассматриваются, должны были бы вывести нас далеко за пределы всякой возможной социологии.

Начнем с обращения к книге Элизабет Штрёкер «Философские исследования о пространстве», которую уже кратко цитировали в главе второй. Штрёкер очень точно определяет ряд принципиальных для нас моментов. Исследуя пространство, мы говорим о некоем субъекте познания. Однако этот субъект важен для нас не столько как познающий, сколько как ведущий себя некоторым образом в пространстве, которое он, однако, способен также и созерцать. Он одновременно и в пространстве, и вне пространства, смотрит на него как бы со стороны. Следует отвергнуть прежде всего, говорит Штрёкер, представление о том, что пространство можно найти лишь там, где оно доступно измерению. «В своей онтологически самой первичной форме оно определяется не временем и количеством; оно подлинно характеризуется тем, что оно есть качество, полнота выражения» [Stroker 1965: 22]. Иначе говоря, оно не познается, не ощущается (Wahrnehmen), но опознается (Vernehmen). Так, в пространстве церкви нас окружает определенная «атмосфера», но когда мы выходим на «оживленную» улицу, атмосфера не исчезает, меняется лишь содержание выражения. Это позволяет нам говорить о «настроенном» («gestimmter») пространстве. Здесь речь идет о дорефлек- сивной обращенности к миру. Мы говорим о пространстве нашего прошлого и будущего, наших желаний и надежд. «С точки зрения предметного пространства, все это, разумеется, лишь метафоры, пространственные картины отношений, которые „в действительности" непространственны. Но это возражение отнюдь не затрагивает того, как переживаются эти пространства, потому что мы-то живем в них, отнюдь не как в простообразах-пространства» [Stroker 1965: 24]. А как же пространство созерцания, «перспективный» порядок вещей? Оно всегда уже здесь, потому что проживание настроенного пространства совершается до внятного обращения субъекта переживания к предметности, но все-таки не без нее, как бы «опираясь» на созерцание предметного пространства. «Поэтому у настроенного пространства необходимо есть такие определения, из-за которых оно может являть себя, лишь выделяясь на фоне чистого пространства созерцания, и потому оно никогда не свободно вполне от определений последнего» [Stroker 1965: 28]. Одной из важных особенностей настроенного пространства является его атопичностъ. В нем нет измеримых расстояний, различие мест не является его специфической особенностью. Близкое близко не в смысле дистанции, но как чистое пребывание, либо же -- как угроза со стороны вещей, которые нас задевают, не оставляют нам пространства для нашего собственного поведения и развития. Создать себе такое пространство, избавиться от этой близости можно двумя способами: бегством и преодолением. Так появляется даль, то, что «более не есть», она там, где меня больше нет (см.: [Stroker 1965: 34]). Но она может быть также тем, где меня еще нет, то есть направлением и целью моего порыва. «Здесь бросается в глаза взаимопроникновение пространственных и временных определений. Близость и даль суть феномены пространственно- временные, без учета момента времени их нельзя понять» [Stroker 1965: 35]. Но где пространство и время, там включается, конечно, и момент движения. Только применительно к настроенному пространству надо говорить не о преодолении измеримых расстояний, а о выразительном движении. «Выразительное движение -- это не процесс, который начинается и прекращается, который „теперь" берет начало, а «потом» обрывается, это лишь накатывание и затухание без прочных границ, у него нет прерываний в предметном времени.... Движение выражения субъективно и объективно есть парадигма экстатического временного целого, которое должно быть помыслено еще прежде всякой дифференциации модусов времени» [Stroker 1965: 49].

И все-таки есть форма проживаемой пространственно- сти, обнаруживающая однозначную определенность направления. В ней телесный субъект должен существовать таким образом, что тело однозначно может пониматься как находящееся здесь в отличие от всякого там. «Таким образом, оно обнаруживает себя двояко: как действующее тело оно есть исходный пункт целенаправленной деятельности, как единство чувств оно есть точка отнесения чувственного созерцания. Соответственно этим двум способам поведения телесного субъекта надо будет различать его пространство действия и его пространство созерцания» [Stroker 1965: 54-55]. Пространство действий, в'свою очередь Штрёкер, следуя Хайдеггеру, дифференцирует на «места» («Platze») и «местности» («Gegenden»). Место есть размещение («Ort») того, что «находится у нас в распоряжении», т. е. сподручно («Zuhanden») Ср. у Хайдеггера: «Сподручное повседневного обихода имеет характер близости». ... Сущее «под рукой» имеет различную бли-зость, которая не фиксирована измерением отстояний» [Heidegger 1977: 137].:

То, что сподручное имеет «свое» место, определяется прежде всего моментом длительности; оно «по большей части», «обычно» находится там, у него, как фиксирует действующий субъект, там «всегдашнее» место... Это его место может варьироваться в очень широких границах... [Stroker 1965: 59].

Такое место есть место среди других возможных мест, откуда и куда можно переместить такой предмет (Zeug) В немецком это слово означает, в общем, не любую вещь, а не-что рукотворное, преимущественно относящееся к области обихо-да. У Хайдеггера в данном контексте оно употребляется отчасти си-нонимично с «Ding» -- «вещь».. Но сподручное находится не в фиксированной точке, а на месте, которое располагается в некоторой нечетко очерченной области, понимаемой как взаимосвязанное целое. Именно ее Штрёкер вслед за Хайдеггером называет «местностью» Ср. у Хайдеггера: «Конституированное направлением и уда-ленностью -- близость есть лишь один из модусов этого -- место уже ориентировано на местность и внутри нее. Нечто вроде местно-сти должно быть открыто, чтобы стало возможным отвести и обна-ружить места для целости вещей, которыми осмотрительно распо-ряжаются» [Heidegger 1977: 138]. В. В. Бибхин переводит «мест-ности» как области, «вещи» -- как «средства» или «изделия», что оправдано проектом русской терминологии Хайдеггера, но пред-ставляет известные неудобства для целей нашего исследования. См. соответствующие цитаты в его переводе в кн.: [Хайдеггер 1997: 102-103]; см. также важные разъяснения Хайдеггера по поводу Данной терминологии: [Хайдеггер 1997: 68-69].: «Место сподручного определено его местностью. Но оно определено ею не точно. Это не точечное Где, но Где-то в границах своей местности» [Stroker 1965: 61], объемы которой определяются проектом действий и их возможностями. В совершенно структурированном пространстве, продолжает Штрёкер, местности могли бы бесконечно вкладываться друг в друга, сообразно одной только величине (то есть всякий раз большая местность обнимает меньшие, которые обнимают еще меньшие). Пределом здесь была бы фиксированная точка как мельчайшее место. На самом деле такое сквозное, полное структурирование пространства невозможно. Тело субъекта не может быть сведено к фиксированной точке. Для него есть «там» и «здесь» как различные места. Они различны, но равноценны как места того, что может находиться в его распоряжении.

Лишь одно место отличается кардинально от всех остальных: его собственное, которое не может быть местом никакого предмета, потому что это место его тела как источника всех определений и соотнесений. Поскольку субъект находится здесь, он не находится нигде там, -- это различие превращает пространство в негомогенное, потому что субъект, переменивший место, не превращает там в здесь, но выбирает себе другое здесь.

То же говорит Хайдеггер, к рассуждениям которого мы теперь переходим. В его понимании одно место отличается от другого не так, как это возможно в изотропном и гомогенном пространстве, т. е. будучи просто другим сравнительно со всеми остальными местами. Напротив,

Дом имеет солнечную и наветренную стороны; на них ориентировано распределение помещений В немецком слово «Raum» значит и «пространство», и «поме-щение» -- А. Ф., а внутри них, опять-таки, размещена обстановка, сообразно тому, из каких вещей она состоит. Церкви и могилы, например, размещены на восход и заход солнца, местности жизни и смерти...» [Heidegger 1977: 138-139].

Негомогенное пространство обнаруживает себя в различии мест, которое не является просто разницей в размерах или тем отличием положения в воображаемой системе координат, которое и позволяет говорить о каждом месте в однородном пространстве как «просто другом». Но принадлежат ли разные негомогенные места одной и той же местности? Имеем ли мы дело с одной и той же местностью, если разные места не могут быть описаны лишь как «просто другие» и разные по размеру? Образуют ли негомогенные местности одно и то же пространство? У Хайдеггера есть одно любопытное высказывание, которое требует особого внимания. В позднейший период своего творчества он сделал ряд пометок к «Бытию и времени». Одно из таких примечаний относится к рассуждению о том, что сподручное настолько хорошо знакомо и так мало бросается нам в глаза, что только озабоченность им делает его для нас заметным. И еще более знакома нам та местность, к которой оно относится. Если чего-то не оказывается на своем месте, только тогда и обнаруживается явным образом «местность места».

Пространство, открытое в осмотрительном бытии-в-мире как пространственность целого вещей, принадлежит всякий раз самому сущему как его место. Пространство как таковое еще сокрыто. Пространство расщеплено на места. Но у этой пространственности благодаря характерной для мира целостности пространственно сподручного есть свое единство [Heidegger 1977: 139].

К высказыванию о том что пространство расщеплено на места, поздний Хайдеггер делает примечание: «Нет! Именно своеобразное и нерасщепленное единство мест» [Heidegger 1977: 139]. Речь здесь идет не только о том, с чем отождествить целостность мест: с местностью, с ограниченной областью или с пространством как таковым, «пространством с большой буквы». Отчасти прояснить этот вопрос помогут дальнейшие рассуждения Хайдеггера. «Мир в данный момент, --отмечает он, --всякий раз открывает пространственность принадлежащего ему пространства» [Heidegger 1977: 139]. Иначе говоря, пока мы не озаботились вещью, ее как бы нет для нас. Бросается в глаза, когда она нужна, и ее нет там, где она бывает обычно. «Свое место» вещи принадлежит к привычной местности, которую мы точно так же не осознаем как особую область или место мест. То, что всегда под рукой, находится на своих местах. А они так хорошо знакомы, что не тематизируются, если только не особый случай озабоченности отсутствием вещи. Разумеется, мы при этом не думаем о пространстве как таковом. Вообще никакого пространства как такового, кроме тех мест и тех местностей, отношение к которым было только что обозначено, нет. И в этом смысле правильна и первоначальная формулировка о расщеплении пространства на места, и позднейшее примечание о нерасщепленном единстве мест. Они -- с научной точки зрения -- лишь отражают разные Модусы отношения к пространству, которое дано через вещи на своих местах и в местностях, но не иначе. Каково бытие в мире, таков и мир, каков мир, таково и открываемое им пространство. Но можно сказать и по-другому: если пространство «показывает себя» как расщепленное, если негомогенность открывается как расщепленность, тогда основополагающие характеристики бытия-в-мире окажутся совсем другими -- открытыми отнюдь не в модусе заботы.

Обратим внимание, что здесь у Хайдеггера речь идет о вещах («изделиях», «средствах»), но не о человеке, точнее, модус бытия этих вещей связан с определенным модусом обращения к ним человека, тогда как о месте самого человека речи сначала нет. Правда, термин «человек» мы здесь не встречаем. Понятие, используемое вместо «человек» или «субъект» и замещающее по ходу изложения «мы сами» или «я сам»,-- это хайдеггеровское Dasein, «тут-бытие» или «вот-бытие», сущее, которому открыто его существование. Бытие-в-мире тут-бытия пространственно, но это не значит, что оно (тут-бытие) находится в каком-то пункте (Stelle) «мирового пространства», что оно «под рукой», «на своем месте». То и другое могло бы быть характеристикой сущего, которое встречается нам в мире, но не может быть отнесено к тому, что суть мы сами. Здесь используются другие характеристики: «отдаление» и «ориентация».

Отдаление, говорит Хайдеггер, не тождественно удаленности, дистанции. Это выражение используется «в активном и переходном значении. Оно предполагает бытийную конституцию тут-бытия, применительно к которой удаление чего-либо как отодвигание есть лишь определенный, фактический модус. Отдалить -- значит заставить даль, т. е. удаленность чего-либо, исчезнуть, [значит] приблизить» [Heidegger 1977: 140]. Чтобы разобраться не столько в философском, сколько в прикладном значении этого, на первый взгляд, темного и парадоксального рассуждения, обратимся к примерам, которые приводит сам Хайдеггер.

Когда мы говорим, что докуда-то «рукой подать», то это вполне определенное, хотя и не поддающееся точному измерению положение. Когда мы говорим, что до дому «всего полчаса», то эти полчаса не равны 30 минутам, здесь вообще нет точной количественной протяженности (см.: [Heidegger 1977: 141-142]) Новейший исследователь Стюарт Илден отмечает сходное рас-суждение в самом раннем лекционном курсе Хайдеггера, относя-щемся к 1919 г.: «Путешествуя, впервые прихожу во Фрайбург и спрашиваю, «каков кратчайший путь к собору». Эта пространст-венная ориентация ничего не имеет общего с геометрией как тако-вой. Дистанция до собора -- не количественное расстояние. Бли-зость и удаленность -- это не «сколько»; ближайший и кратчай-ший путь тоже не значит ничего количественного или просто про-тяженного как такового. Это аналогично феномену времени» (цит. По: [Elden 2001: 17])., так что объективно более дальний путь может быть более длинным, чем объективно более короткий. Те, кто привык измерять «объективные дистанции» в природе, могут назвать такое оценивание удаленности субъективным. Нет, говорит Хайдеггер, это «именно та „субъективность", которая открывает реальнейшее «реальности» мира... «[Heidegger 1977: 142]. Между двумя точками может существовать дистанция, но не удаленность.

Осмотрительное от-даление повседневности тут-бытия открывает само-по-себе-бытие „истинного мира", при котором тут-бытие всегда уже есть как экзистирующее [Heidegger 1977:142] (в оригинале весь текст выделен курсивом. --А. Ф.).

Что же это за «отдаление»? В предыдущей главе достаточно подробно рассматривалось, какова роль органов чувств в определении «окружающего мира» или «мани- пулятивной зоны», той области непосредственной доступности, которая может быть мельчайшим объективно измеримым местом мест. Указывалось и на то, что эта объективно фиксируемая область может оказаться куда менее определенной, если принять во внимание не только показания органов чувств, но и смысл соприсутствия. Однако наше рассуждение относилось только к сравнительно большей удаленности, на которой если не все, то некоторые органы чувств уже не свидетельствуют для нас о доступности для восприятия чужого тела. Так, мы можем не видеть собеседника, покинувшего нашу комнату, но все еще слышать его голос. Голос, доносящийся из другой комнаты, может быть слышен хуже, чем голос телефонного собеседника, находящегося гораздо дальше от нас. Одной только доступностью для слуха (и даже зрения, если взять, например, случай телеконференций) не объяснить феномен соприсутствия. Должно быть еще некоторое знание несомненности доступности Другого, которое сообщает особый смысл показаниям органов чувств.

Однако Хайдеггер подходит к этому с иной стороны. Он указывает на то, что на самом близком («объективно» близком) отстоянии от нас мы вообще ничего воспринять не можем, что восприятие (т. е. приближение) требует отдаления, так что «ближайшее» находится на некоем «среднем» удалении. Явным образом перекликаясь с Зиммелем, который полагал, что с развитием цивилизации человек становится не только «близоруким», но и вообще «близкочувствующим» («kurzsinnig») См. об этом в гл. 3., Хайдеггер говорит о том, что наши органы чувств -- дальнодействующие (Fernsinne).

Для того, кто носит очки, которые по отстоянию столь близки, что «сидят у него на носу», эта потребляемая вещь в окружающем мире дальше от него, чем картина на противоположной стене. Вещь для зрения, и то же самое для слышания, например телефонная трубка, имеет указанную неброскость того, что прежде всего сподручно [Heidegger 1977: 143].

То же самое, продолжает Хайдеггер, относится и к улице, «вещи для хождения», которая незаметна, хотя ближе всего нам, она дальше от нас, чем встреченный во время прогулки и замеченный на расстоянии двадцати шагов знакомый. «О близости и дали того, что прежде всего сподручно в окружающем мире, решает осмотрительное озабочение» [Heidegger 1977: 143]. Теперь мы видим, почему «отдалить значит приблизить». И понятно, что никакое приближение не дает преодолеть «даль сподручного»: можно преодолеть дистанцию, отделяющую от вещи, но только так, что отдаленной окажется сама дистанция, т. е. то обстоятельство, что некая вещь находилась на отдалении, перестанет быть самоочевидным и будет тематизировано как необходимость преодоления дистанции или как факт ее свершившегося преодоления. Иначе говоря, дистанция станет объективированной.

Ориентация тут-бытия определяется так же. С одной стороны, «правое/левое» -- это различие сторон, данное вместе с особенностями человеческой телесности. С другой стороны, ощущение того, что «мои две стороны различны» (как об этом некогда писал Кант, с которым полемизирует Хайдеггер), совсем не достаточно, чтобы сориентироваться, например, в темной комнате, обстановка которой мне была когда-то знакома, но теперь решительно изменилась. «Связь вещей мира должна быть уже прежде дана тут-бытию. То, что я всегда уже есмь в мире, не менее конститутивно для возможности ориентации, чем чувство правого и левого» [Heidegger 1977: 146]. Именно исходя из этого Хайдеггер трактует место человека («тут- бытия»). Оно представляет собой нечто иное, чем «сподручное пребывание на месте» -- именно потому, что занимает место, а не просто находится на нем. Когда человек «занимает место», он отдаляет сподручное окружающего мира в «осмотрительно прежде открытую местность» [Heidegger 1977:144]. Он приближает откуда-то, он отдаляет куда-то, поэтому его бытие-в-мире имеет характер ориентированности. Не само по себе тело, рассмотренное как бы извне, как объект с некоторыми свойствами; не сам по себе мир пространственных вещей, рассмотренный так, как будто пребывание в нем знающего о своем существовании человека тут ни при чем -- но некий модус изначально нерасчлененного на субъект и объект описания должен быть наиболее адекватен проблематике места и пространства.

Можно ли в этих рассуждениях, цитированных применительно к их философскому содержанию далеко не полно, выделить важную для нас линию аргумента? Как нам кажется, это вполне возможно, в особенности с учетом тех более простых рассуждений Штрёкер, которыми мы начали этот параграф. Главное -- особая характеристика места привычных и повседневных вещей и нашего места среди них. Мы могли бы сказать, что события действий случаются прежде всего так же, как пребывает незаметное, неброское сподручное. Место остается тем же самым или становится другим в определенном модусе внимания действующего, не меняя своих характеристик для объективного («вечного», как назвал бы его Хайдеггер) наблюдателя. Но от такого наблюдателя не может скрыться изменение характера поведения действующего человека, если модус его внимания изменится. Так, тот, кто идет знакомой дорогой и не замечает, по словам Хайдеггера, ближайшей к себе вещи, стелющейся у него под ногами, замечает вдали своего знакомого, который в свою очередь может совсем по-другому относиться к той же дороге и обратить внимание первого действующего на лужи под ногами, на недавно покрашенный забор вдоль дороги, да хотя бы даже на камень причудливой формы, лежащий у обочины и, в отличие от забора и луж, не менявшийся десятилетиями. Поведение того, для кого эта местность привычна, может измениться, поскольку он обратит внимание на конкретные характеристики места. Но это не значит, что он объективирует все, прежде интимно близкое. Что-то будет вычленено из окружающего мира, что- то нет, что-то отступит на задний план.

Заметим также, что описанная таким образом местность не есть местность пребывания. Это знакомый маршрут перемещения, так что все те ограничения, которые связаны с достижимостью для органов чувств (предельной или средней) снимаются здесь постоянным изменением позиции. Позиции чего? Можно было бы сказать: наблюдения. Но все дело в том, как мы видим, что речь идет вовсе не о наблюдении. Интимное «чувство места» как таковое не предполагает наблюдения. Место, даже разрастаясь до местности, означает здесь единство действующего/переживающего и той обстановки, в которой совершаются события действий и переживаний. «Где-то» в размытых границах местности совершаются действия, которым предшествуют проекты. Пространство этих действий не гомогенно, поскольку оно освоено с точки зрения различения там и здесь, левого и правого, ближнего и дальнего. Но эта неоднородность пространства имеет важную особенность. «Там» только потому «там», что есть «здесь». «Левое» отличается от «правого». «Ближнего» не бывает без «дальнего». Разнородные ориентации взаимно предполагаются, имплицируются тем сложным контекстом, в котором ни действующий, ни пространство, предполагающее вещи, в свою очередь, предполагающие нахождение на своем месте, не могут рассматриваться по отдельности.

Таким образом, одностороннее, социологическое прочтение философских текстов оказывается очень продуктивным. Представим себе начало некоего социологического исследования в тематическом поле социологии пространства. Прежде всего, как мы установили, социолог должен идентифицировать себя как наблюдателя, причем телесного и потому занимающего место. Теперь мы видим, что он по-разному может относиться к своему месту. Поскольку речь идет о научном наблюдении, он одним этим принужден к объективации этого места, т. е. к представлению его как одного из мест в системе мест. Но именно тут он должен решить, является ли отношение к пространству, фиксируемое у себя самого и других людей, за размещением и действиями которых он наблюдает, только созерцательным или деятельным? И не будет ли более продуктивным на определенном этапе работы сосредоточиться именно на проживаемом пространстве'? Практически тем самым можно прежде всего уйти от в высшей степени неприятного вопроса о том, является ли определенное место, с которым мы имеем дело в качестве социологов и в качестве телесных наблюдателей, тем самым местом, которое в случае необходимости, как ученые, мы могли бы определить в терминах школьной геометрии, измерив его площадь в квадратных Метрах и путь до него в километрах? Собственно, уйти от вопроса -- не значит объявить вопрос не важным. Мы говорим только о том, что вот эта первоначальная интуиция пространства, которая представлялась нам столь несомненной, может быть исследована в нескольких смыслах, причем ни один из них не является исключительной исследовательской перспективой. Можем ли мы предположить, что сам наблюдатель первоначально именно проживает это пространство, прежде чем сформировалась его исследовательская установка? Не только можем, но и должны. И тогда вполне естественно выяснить, что же означает для него быть на данном месте. Это может быть место, так сказать, нерасчленимое с местностью, имеющей атмосферические характеристики или специфическую неоднородность. Описание местности не может быть отделено от некоторой настроенности этого пространства, той окраски, того тона, который, так сказать, моментально позволяет нам отличить рынок от храма.

Далее. Опять-таки мы можем как исследователи не принимать за самоочевидную ту неизбежную объективацию собственного места, без которой невозможны наши наблюдения и различения. Мы должны исходить из того, что для нас естественно не замечать самого «естественного», не видеть самого близкого и т. п. Это характерно и для тех, кого мы изучаем, притом наше близкое и их близкое, наше атмосферическое и их атмосферическое, наша очевидность атопичности или разнородности мест и их очевидности могут совпадать и различаться. Таким образом, перед нами открывается огромное поле новых различений, тем более важных, что в них теперь будет включено понятие движения, направления и маршрута. Но не менее важно и другое -- ив этом отношении сочинение Штрёкер более продуктивно. Нацеленность на настроенное, атмосферическое и т. п. отнюдь не означает для нас возведения (или обнаружения) некоторой непреодолимой преграды между новым и старым способами исследования. Обращая внимание на характеристики проживаемого пространства, мы отнюдь не говорим, что оно не имеет ничего общего с созерцаемым. Напротив, мы обнаруживаем здесь -- вопреки Хайдеггеру и Лефевру -- некий континуум смыслов, могущих быть логически построенными в связи друг с другом. Мы еще неоднократно будем сталкиваться с тем, как в постижении смысла вещей и мест, казалось бы, совершенно разнородные смыслы могут быть различены только аналитически и словно бы просвечивают один через другой в явлениях повседневных. Это означает, что внимание к проживаемому не будет поворотом к совершенно новой стратегии исследования, но будет только обогащением старой. Однако уже одно это потребует значительных усилий, причем тем больших, чем более устоявшейся является дисциплина, в рамках которой придется совершать такое продвижение. Нам придется столкнуться с тем, что в критике науки иногда называют «реификацией концептов», т. е. с тем, как понятия науки выдают за вещи как таковые. Но для нас дело не в критике науки, а в отношении наблюдателя к понятиям, которыми он вооружен не то чтобы помимо своей воли, но в силу принадлежности к определенному роду деятельности, будь то научной или практической. Описания мест имеют специфический характер, но специфика эта незаметна для пользователя средств описания.